Yuval Dolev, Michael Roubach (Eds.): Cosmological and Psychological Time

Cosmological and Psychological Time Book Cover Cosmological and Psychological Time
Boston Studies in the Philosophy and History of Science 285
Yuval Dolev, Michael Roubach (Eds.)
Springer International Publishing
2016
Hardcover $129.00
XIV, 218

Reviewed by: Esteban J. Beltrán Ulate (University of Costa Rica)

In their debut text Cosmological and Psychological Time, Yuval Dolev of Bar-Ilan University and Michael Roubach of Hebrew University of Jerusalem, guide readers through topics concerning Relativity Theory, Transience and Experience, Temporality and Phenomenology in an engaging series of 12 chapters. In this review, I outline the main ideas purported in each of the chapters with the aim of bringing the reader closer to the understanding the relevance of the chapters to the field of time and philosophy, without pretending to purport a total synthesis of the work.

The motivation of Dolev and Roubach’s text is described in the introduction, where the central character of time is captured, from two visions: continental and analytical. From the perspective of continental philosophy, which assumes that time is intimately bound up with the notions of consciousness and subject, an assumption exists that there is an independence between the mind and experience. In the middle of this bifurcation of continental and analytic philosophy, there is also a tension as to the conception of time as Presentism or Eternalism. Within the framework of this tension is a working group of representatives of both analytical and continental currents. From a series of academic meetings at the Van Leer Institute in Jerusalem, the text is derived, in order to contribute to the discussion of time from a double glance.

In the first section, “Relativity Theory”, there are four studies: “Physical Time and Experienced Time”, “Relativity, Global Tense and Phenomenology”, “Why Presentism Cannot Be Refuted by Special Relativity”, and “Einstein’s Bergson Problem: Communication, Consensus and Good Science”.

In “Physical Time and Experienced Time”, Denis Dieks assumes that the image of the Universal block is compatible with the human experience. By adopting this assumption, Dieks concludes that the human experience is detached from the critical view of the senses; thereby, breaking the sphere of experience as the way to reach information that will be confirmed by relativity. In this case, phenomenology is an intellectual tool that permits reflection and offers ideas that have been scientifically endorsed by relativity theorists. In sum, Dieks’s chapter is an analysis about A-Theory and B-Theory, the problems between both theories in relation to perception, and the dichotomy of understanding between how the naturalist-scientific and physic-psychological may converge. The author outlines several considerations about time from Newtonian physics and from relativity theory, with a special interest to the focus of flux time.

In “Relativity, Global Tense and Phenomenology”, Yuval Dolev confronts Dieck’s ideas developed in “Physical Time and Experienced Time”. Therein, he assumes that any task of interpreting relativity, absent a phenomenological approach, is inappropriate. Therefore, a global tense and the passage of time are immovable from experience. Concurrently, a phenomenological analysis of passage time establishes a framework of relativity; whereby, the inclusion of experience forces the abandonment of both Theory A and Theory B of time. Dolev disagrees with Dieck’s phenomenological analysis, his thesis about the block universe, as well as his assessment of the tension existing between the block universe and experience. He further postulates that relationship between the conditions of the local observer and the distance of the event that happens is problematized, suggesting the impossibility of any strict simultaneity between the event and the experience of the same, “The experience takes place not where the flares are igniting, but where the observer is located” (p. 26). Finally, Dolev assumes the there is a possible compatibility between Global Now with the relativity theory only after reflecting on a series of challenges he took as reference to the Now of Andromeda.

In “Why Presentism Cannot Be Refuted By Special Relativity”, Yehiel Cohen presents a third way to respect relativity theory in confronting the idea of a relationship existing between presentism and relativity. He also proposes that e-Lorentz transformations assume the notion of absolute simultaneity. Therein, Cohen confronts both, the conventionality of simultaneity and the relativity of simultaneity. The first part of the chapter develops a refutation of presentism by special relativity, taking note of Putnam’s thesis that, “there are no privileged Observers” (p. 42). Cohen then explains the notion of Conventionality of Simultaneity, where he describes how Sklar refutes Putnam’s thesis, and rather argues for Reichenbach’s synchronization of two clocks.

Midway through the text, Cohen adheres to a language that echoes Hinchliff’s terminology, deepening the notion of Point Presentism and Cone Presentism. This adherence extends first from an analysis of R(point) and the problem of now, and second from a scrutiny that concludes the untenable character of R(bcone). In summary, both R(point) and R(bcone) are assessed as flimsy, as Cohen conceives, because both are constituted by separate space-like events. Cohen’s work factually illustrates how an e-Lorentz transformation might be sustained, and concludes that, “presentism is not refuted by special relativity!” (p. 50). Cohen then culminates his chapter by confronting the problem of the Now as an open question.

Jimena Canales concludes the first section with the chapter, “Einstein’s Bergson Problem: Communication, Consensus and Good Science”. Here, Canales focuses on the Bergson-Einstein controversy; whereby, both men held differing opinions as to the possibility of physical time and a separate human existing apart from physical time. While the article does address both views, it also questions how the future of the debate may be shaped. Canales relates the origin of the controversy by describing the meeting between Einstein-Bergson in 1922. She also offers a short list of authors that represent opposing views concerning time in XX century. The opposing views she addresses regard physical time and the others regards psychological, yet she finds that, “neither of these labels do justice to the contributions of each men” (p. 57). Instead, Canales shows how Bergson is differs from Einstein, by evidencing their contrast through a comparison of the differences arising from their journals and the Letters of Einstein, which were the center the attention in the CIC meeting in Geneva (25 July, 1924). She further notes that it was in Geneva that Bergson and Einstein continued their debate, and critics to Bergson amalgamated, because, “[When] Einstein offered his official response…Bergson had not understood the physics of relativity” (p. 59).

Conversely, Cannels notes Bergson’s assumption that Einstein could not comprehend him because his lack of philosophical training—a point given heed by Bergson based on his supposition that the German (Einstein) did not read his book Duration of Simultaneity. Canales finishes the chapter by describing a third way the two men differ, favoring neither Einstein nor Bergson. Instead, she centers her attention on notion of communication, “science is replete with rhetorical strategies of nondialogue” (p. 69), Canales’ goal with this chapter is show a need for the perpetuation of improved rhetorical, argumentative, and persuasive practices, so as to benefit scientific communication practices and to establish a normative ideal of investigations. By instituting these two practices, a higher plane of communicatory practices can be established, providing the linchpin for garnering more of a consensus by generalists and specialists alike.

The Second Section, “Transience and Experience”, begins with a chapter written by Barry Dainton titled “Some Cosmological Implications of Temporal Experience”. The chapter illustrates constraints existing between the cosmological and phenomenological tradition. Therein, Dainton focuses his attention on the implications of temporal experience in metaphysical theorization regarding time. Dainton also defends Existentialism from objections and discusses the relationship between Existentialism and Cosmological conception, via block universe, presentism et al. He then adopts the notion of “extended presentism” as the most promising option for cosmology.

After observing the implications of motion, that Zeno, Russell, Broad and Slezak have noted, Dainton then revels an alternative called the “Extensional model”. Dainton also considers the merits of the Retentional and Extensional models of temporal experience, using music examples (Successions C-D-E-F-G) whose results are favorable to the scholars, thereby giving reason to accept the Extensional alternative to the Retentional account. Dainton explains Overlap Presentism’s characteristics, and unveils the compatibility between Existentialism and Ovelap Presentism. Dainton finishes the chapter by analyzing Bolzmann Brains theory, incorporating some of the differences between Brentano and Husserl’s thesis about time and which gives Dainton pause to reason the necessity for new approaches.

In “From Physical time to human time”, Jenann Ismael offers thne possibility of non-contradiction between flow time and conceives the universe as a block as a strategy for linking time and space. Ismael also adopts the idea that events that are represented by temporal perspectives are invariant of Eternalism point of view, based on his belief of there being, “[a] gap between the time everyday experience and the time of physics” (p. 107). Ismael, also confronts the problem of time by suggesting that, “some of the most difficult unsolved problems are much closer to the human scale and have to do with reconciling the way that physics tells us universe is with that we experience it” (p. 107), Lastly, he considers that the problem between familiar time and Block Universe present echoes of Parmenides and Heraclitus’s debate.

Ismael does provide some arguments regarding the historical perspective of natural thought, describing it as a combination of contents of memory and perception within the epistemic asymmetries of time. However, he proposes that it is the task of the investigator to advance from thought inside time (natural thought of history) to a thought outside of time as way to reconcile the Parmenidean and Hereclitian vision of time, or A-series and B-series. Ismael’s chapter concludes by developing new questions about physics time.

Tamar Levanon’s “Relation, Action and the Continuity of Transition” inquires as to the problem that exists between temporal experience and internal variation. This particularly relates to the succession of moments, whereby Levanon scrutinizes William James and Alfred North Whitehead’s thesis by contrasting in with Bertrand Russell`s thoughts. Levanon goes on to present the negation of Russell and conforms it to being a transition to James` and Whitehead`s approach. However, this factor does not mean that both authors share the same ideas. On one hand, Whitehead replaces succession from causation, while James refuses the notion of abstract succession. On the other hand, Russell considers succession as immediate experience between parts of one sense datum. Levanon concludes with by an following enlightening thought, “The claim is that temporality is already immersed with in our phases inevitably brings us back to the passage of time itself” (p. 141).

Ulrich Meyer’s chapter “Consciousness and the Present” defends the thesis there being a non-existent connection between consciousness and presentness, Meyer rather conceives, “whether the phenomenon of consciousness allows us to make a principled distinction between the preset and other times” (p. 143). Meyer starts describing two issues of philosophers of time, first the tension of Analytics and Continental Philosophers in the problem of relationship between physical time and human time, and second with the status of present moment, throw the view of Eternalists and Presentists (including a growing block view).

After explaining the dearth of independence between the issues cited, Meyer confronts the initial question, and bifurcates how consciousness could mark present through proposing that: (1) consciousness generates presentness or that (2) presentness brings about consciousness. This analysis is settled by George Myro’s theory and concludes with a reflection that divides the connection between consciousness and presentness.

Meir Hemmo and Orly Shenker’s chapter “The Arrow of Time” assumes that temporal directionality cannot be derived from science. Instead, the authors start with two uncontroversial facts: “we experience a direction of time”, and that, “we experience a direction of processes relative to this direction of time” (p. 155). The thesis of their chapter directs that physics is not the singular mode for analyzing time and that there are other modes for comprehending the direction of time. To support their claim, Hemmo and Shenker discuss the direction of thermodynamics, analyzing the argumentative structure from two points of view: (1) how to predict the increase of entropy towards future, and (2) from a historical analysis that proposes that entropy in thermodynamic retrodiction that entropy. Yet, for their claim to be properly contextualized, the authors introduce the reader to the notion of Past-Hypothesis. Their chapter concludes with the their submission that, “current physics is not complete, and its lacuna is in a very central and conspicuous place in the empirical data” (p. 156).

The third and final section, “Temporality and Phenomenology”, begins with Michael Roubach’s chapter “Heidegger’s Primordial Temporality and Other Notions of Time”. Therein, Roubach examines the notion of Heidegger’s “primordial temporality”, and reflects on this notion as the most basic form of time that is understood. Roubach delivers on his promise to argue for Heidegger’s claim of the existence of an, “ordinary notion of time [that] presupposes primordial temporality” (p. 165). Methodologically, Roubach explores the notion of primordial temporality (ursprüngliche Zeitlichkeit) in Being and Time, and assumes that some motivations arise to the problem or consciousness of time. In the middle of text, the authors invoke affinities between Heidegger and Brouwer’s intuitionism.

However, there are critics of Ricoeur and Blattner’s analysis of Heidegger’s thesis that  build an argument from Heidegger’s discussions of notion of time (futurity and finitude). Therein, a relationship between primordial temporality and consciousness of time and ordinary time is discovered. At the end of the text, Roubach rejects Ricoeur’s notion that “narrated time” precedes the Heideggerian perception of time, and rather considers the, “path [as] open for rethinking the relationship between conscious time and objective time” (p. 175), Roubach finishes evaluating the dichotomy between continental tradition and mathematical representation of time, and focuses on notion of primordial temporality as bridge between conscious and cosmological time.

The objective of Philip Turetzky’s “The Passive Syntheses of Time” is to describe Deleuze’s passive synthesis of time in order of its genesis. Turetzky’s chapter first compares lectures between how Husserl and Deleuze’s define and understand time, requiring a concurrent comparison from Hume’s influence. The text then discusses the idea of a non-unified field of the continental tradition based on a discussion of the Hursserlian topics of reductions, intentionality, genetic phenomenology and passivity. Turetzky’s then analyzes Deleuze’s three passive synthesis of time, concentrating on the third synthesis first, followed by the second and the first. Turetzky necessarily explains the notion of “caesura” and how it corresponds to Husserl’s notion of retention. Turetzky finishes his dense text by describing the project of Husserl in 1939 as “ground judgments in aesthetics” and demonstrating how the third synthesis is essential for second for Husserl’s conception of time (p. 201).

Dror Yinon concludes the text with his chapter “Change’s Order: On Deleuze’s Notion of Time”. Yinon’s chapter is based on the second chapter of Deleuze’s Difference and Repetition. He starts the chapter by analyzing the traditions that assume objective time is grounded on subjectivity and relating subjectivity with the transcendental structure of temporality. Yinon then deliberates about Deleuze’s three syntheses of time and focuses attention on Deleuze’s notion of change, concluding the chapter with McTaggart’s critique to time as change.

The ideas and underlying perceptions developed in Cosmological and Psychological Time denotes a great sum of learned reflection. Those scholars whose research concerns the nature of philosophy of time must access this text, as it brings a wide lens of analysis, and clarifies some important notions of the difficult topics discussed herein. In sum, I would submit that this text as a necessary addition to a researcher’s library, based on the depth it brings to the investigation of time and philosophy. The effort of the editors, Yuval Dolev and Michael Roubach, and all the contributors will, without a doubt, be recognized as relevant and timely.

Sarah Hammerschlag: Broken Tablets: Levinas, Derrida, and the Literary Afterlife of Religion

Broken Tablets: Levinas, Derrida, and the Literary Afterlife of Religion Book Cover Broken Tablets: Levinas, Derrida, and the Literary Afterlife of Religion
Sarah Hammerschlag
Columbia University Press
2016
Paperback $30.00
272

Reviewed by: Esteban J. Beltrán Ulate (Universidad of Costa Rica)

Sarah Hammerschlag en su obra Broken Tablets: Levinas Derrida and Literary Afterlife of Religion, editada por Columbia University Press, incursiona en el terreno de los estudios religiosos a partir de dos importantes referentes: Emmanuel Levinas y Jacques Derrida. El orden de la presente exposición será mediado por la estructura misma de la obra, esbozando una serie de consideraciones capitulares y finiquitando con breves consideraciones generales. El texto se compone de las siguientes secciones: Preface (0), What must a Jewish thinker be (1), Levinas, Literature and the run of the world (2), Between the Jew and writing (3), To lose one’s head: Literature and the democracy to come (4), Literature and the political-theological remains (5), Epilogue: There is not a pin to choose between us (6).

La sección Preface (0) nos enfrenta al objetivo del estudio: comprender la lectura de Derrida de la obra de Levinas y a la vez atender al significado de una lectura conjunta de Levinas y Derrida en el marco de los estudios de la religión. En Derrida son múltiples los ecos y reverberancias de la obra levinasiana, no solo como comentador e intérprete sino incluso como deformador. La obra de Sarah apunta a un recorrido de esos momentos cruciales en los que la traza de sus diálogos permite una lectura de categorías como religión y literatura. En este apartado se señalan tanto las diferencias como las consonancias de los autores y se explicita al lector el marco de referencia de la obra, aportando nuevos insumos para los estudios en filosofía de la religión.

El primer capítulo, What must a Jewish thinker be (1), procura una diferenciación entre la religión y la literatura, a partir de las proximidades de ambos autores, considerando sus implicaciones políticas. El corazón del capítulo y en general del libro se enfrenta a la pregunta: ¿cómo debe ser un pensador judío?

El apartado desarrolla los puntos de inicio del pensamiento de los autores -Levinas con el judaísmo y Derrida con la Literatura- así como el sentido en el cual ambos pensadores formulan su identidad judía. Hammerschlag despliega una descripción de diferentes aspectos abordados por Derrida en múltiples textos, en los que realiza tanto un interpretación de las tesis levinasianas (noción de paternidad, idea del tercero) como una re-lectura de los relatos de la tradición judía (sacrificio de Isaac). Para Derrida la literatura está ineludiblemente atada a los textos religiosos de la comunidad abrahámica. Posteriormente se desarrolla una dimensión particular de la ironía, como herramienta que mantiene y da sentido a la comunidad.

Las conexiones históricas entre Derrida y Levinas se presentan a lo largo del apartado, desde sus primeros encuentros hasta el proceso de madurez de “Violencia y metafísica”, prestando atención a “momentos/palabra” de resonancia, como Dieu. Aunado a esto la autora describe algunos pasajes donde se perfila el carácter de ironía, haciendo referencia a ciertos textos. En un apartado posterior se presenta un abordaje de la noción de Decir (Dire) en Levinas, y sus resonancias en Derrida, especialmente en la relación del acto de habla como manifestación de la relación del cara-a-cara (face-to-face).

Las proximidades entre los autores se descubren en el análisis de la significación de Husserl en Investigaciones Lógicas, así como en las relaciones entre Religión y Literatura, tema que es asumido de manera distinta por ambos filósofos. La autora hace mención puntal de los aspectos que llevan a Derrida a desarrollar un trabajo a partir de las fisuras de la obra levinasiana, construyendo así una filosofía desde la ruptura con la filosofía de Levinas, pero, a la vez, reconociéndolo como su fuente de inspiración. Como expresa Hammerschlag: “For Derrida this is indeed the promise of literature and the obligation that Derrida took up as a mens of expressing his fidelity to Levinas” (p. 34). El capítulo finaliza con el reconocimiento del legado de ambos autores que, más allá incluso del nivel filosófico y político, resuena a partir de las categorías de religión y literatura.

El capítulo, Levinas, Literature and the run of the world (2), se inclina por la contextualización, atendiendo a la postura de Levinas respecto a la Literatura. Inicia con una detallada descripción de la situación judía intelectual en Francia a comienzos del siglo XX, y marca el modo en que tanto Levinas como Derrida son herederos de ese contexto. Respecto a los inicios de Levinas en el contexto académico francés se refiere la relación con Kojève, con Wahl, así como su papel en la introducción de la fenomenología de Heidegger y Husserl en la esfera francesa. La autora encamina al lector por las principales fuentes de influencia y de contrastación literaria con las que interactuó Levinas, y a su vez como estas colaboraron en el diseño de la noción de ser judío.

Para Hammerschlag la sensibilidad en cuanto a la relación entre Filosofía, Religión y Literatura en Levinas se evidencia a partir del ensayo De l’évasion (1930). Afirma que: “The essay thus presents literature and religion as accomplices in this narrative of failed escape” (45). De igual manera encuentra momentos de encuentro entre literatura y religión en los textos del período de guerra -cerca de 1946- que posteriormente serán profundizados (en lo que respecta a la noción de metáfora) en los años 60`s durante su participación en Jean Wahl`s Collége Philosophique.

La autora hace una delicada mención al contexto literario que circula en las principales revistas con aportaciones de pensadores emergentes y en auge en el contexto de entreguerras, bajo el análisis de la esencia de la literatura y su relación con la filosofía, la ética y la política; los nombres de Sartre, Proust, Blanchot, Bataille, Heidegger serán constantes en estas relaciones y discrepancias con la mirada de Levinas. Se finaliza el capítulo haciendo una referencia a las cercanías del filósofo lituano con el movimiento personalista de Emmanuel Mounier, así como con los interlocutores de tradición católica, tales como Marcel, Jamkélévitch, Maritain, Minkowski.

El tercer capítulo, Between the Jew and writing (3), presenta la posición de Derrida sobre la literatura. Se inicia indicando el carácter inductivo que logra Ricoeur en Derrida para su introducción en la obra levinasiana, específicamente a partir de Totalité e Infini. El concepto de diferencia será la primera reflexión que Derrida asumirá en medio del estudio de la obra de Levinas.

La autora desarrolla el itinerario intelectual de Derrida, desde sus cercanías con Ricoeur, hasta el desarrollo de sus textos de la mano de las lecturas de la obra levinasiana, así como su acercamiento a la obra husserliana. La noción de misterio desarrollada por Marcel será un eje temático que asumirá Derrida en su crítica. En la obra se presenta la auto-caracterización que Derrida emite sobre su relación con lo griego y lo judío.

En la ruta de Derrida tendrá en común con Levinas, por un lado, los encuentros con la obra de Heidegger y Blanchot; y por otro, serán reconocidas las invocaciones a la literatura de Nietzsche (algo a lo que Levinas no era fiel). Las críticas y reinterpretaciones de Zarathustra por parte de Derrida serán expuestas por la autora, teniendo en mente las trazas de la mirada levinasiana. Categorías como metáfora y escatología estarán difuminadas en algunos momentos del proyecto de Derrida. En este sentido, señala que: “Eschatology is thus rethought through an alternative metaphor, not through la croix but throuhg le creux” (p. 90). Se expone la influencia de la obra de Mallarmé en Derrida cerca de 1960, por medio de Edmond Jabès.

Hammerschlag reconoce que en el texto Ellipses es donde se perfila de manera temprana la relación entre religión y literatura por parte de Derrida, de igual manera expone como por medio de la relación de Levinas con la tradición judía articula la dicotomía entre literatura y religión. Es notorio, dada la descripción de la autora del texto, como Derrida bebiendo de la fuente de Levinas procura nuevas ramificaciones en su pensamiento, a partir de la noción de libertad.

La lectura de Difícil Libertad por parte de Derrida, será fundamental en la re-investigación de su identidad judía. En este momento se presenta un interesante retrato a propósito de las diferencias entre los contextos judíos de ambos autores y de su situación entre-guerra y post-guerra. El capítulo finaliza retornando al momento del encuentro entre Levinas y Derrida en el marco del Coloquio de Intelectuales Judíos de lengua francesa, y exponiendo las tesis ético-políticas expuestas por Levinas y sus subsecuentes resonancias en Derrida.

En el capítulo To lose one’s head: Literature and the democracy to come (4), se analizan las repercusiones de la imbrincación entre el pensamiento de Levinas y el de Derrida. Inicia exponiendo ideas a propósito de las tesis de Derrida en un seminario titulado “Literature and Truth” en 1968, así como las líneas de su obra asumidas por los intérpretes de la obra derrideana. Para Hammerschlag la tarea llevada a cabo en el capítulo es mostrar cómo Derrida establece la literatura como un componente necesario y, a su vez, cómo por medio de la literatura se ejercen operaciones políticas relacionadas a la religión.

Es a partir de las lecturas de la obra de Levinas que Derrida formula sus propias categorías de trabajo. El apartado hace una transición de la lectura poética de Levinas a la lectura política a partir de una visión ética. Se afirma que: “Levinas describes the voice of the prophet, the escatological voice as the voice that interrupts history, that refuses to wait, that insists on a justice independent from teleology” (p. 123). Por su parte, se presenta la noción de “autoinmunidad” de Derrida, en contraste con las tesis de Levinas expuestas en Other wise than being. La autora también refiere la distinción entre la dicotomía del discurso científico (ciencia y medicina) y el disruptivo (profético y poético) por parte de Levinas en Other wise than being y por parte de Derrida en Faith and Knowledge.

A lo largo del apartado se sigue evidenciando el contraste entre las diversas categorías que se hallan en los autores, recargando tintas en la noción de religión, y explicando con gran detalle el carácter derrideano que se extiende más allá de la mirada levinasiana de lo “sacro” y “santo” a partir de la teorización que deviene de su reflexión desde la categoría de “marrano”. Con gran elocuencia Hammerschlag dice: “Levinas provides a kind of curriculum vitae in order to situate his work. Derrida, in contrast, introduces the reference to the Marrano to complicate the relation between his autobiography and his writings” (p.130).

El capítulo vuelve a dar un giro hacia lo político y se examina la mirada de Levinas a propósito del sioniosmo y la situación con Palestina, así como las reflexiones en orden a “el tercero” y “el otro” en el marco de la justicia. Por su parte se retoma la categoría de Derrida denominada como “Principio de Diseminación”. El apartado finaliza con la posición de Derrida a propósito de la mirada reflexiva de la noción de secreto -literatura del secreto- y la concepción de perdón -literatura del perdón-, ilustrando con fuentes como Kafka o relatos del Bereshit (Abraham, Noe). Frente a las concepciones de autores que apelan a retornar al sitio del misterio teológico o al modelo de religión como irrupción mesiánica de lo político, Derrida propone volver a la literatura. Como manifiesta la autora: “Derrida proposes literature as inheriting from all these traditions, but in a form that divest itself of authority, originality, exclusivity, or primacy” (p.150). Con gran astucia concluye elaborando una discusión respecto a la literatura y su carácter no-revolucionario, en contraposición a la soberanía de lo autónomo: una reflexión política abierta.

El capítulo quinto, Literature and the political-theological remains (5), se ubica en las implicaciones del modelo derrideano de teología política. La autora pone en discusión el proyecto de pensar la literatura como un legado religioso que debe ser necesariamente parte del imaginario dentro de un contexto democrático. En este sentido: “Literature can show us the opacity of the subject but without the necessity of invoking transcendence” (p. 157). El apartado presenta las críticas de Judith Butler respecto a las tesis tanto de Levinas como de Derrida, desde una lectura religiosa-política, lo que permite al lector contrastar a ambos autores y reconocer sus límites desde una lectura de un tercero (en este caso de Butler).

El apartado desarrolla una reflexión a propósito de la religión y la posibilidad de la literatura a partir de un diálogo entre Derrida y diversos autores, como Patocka, Kierkegaard, Baudelaire y Nietzsche, teniendo como categorías de discusión el cristianismo y el relato de Abraham e Isaac (sacrificio). Se expone también la relación entre literatura y terror, con la injerencia de Blanchot y Paulhan para acompasar las tesis de Derrida.

El capítulo finaliza retomando las nociones de literatura y secreto, una lectura a cuatro manos (Derrida y Levinas), reconociendo las distancias y cercanías de los autores, repensando el carácter pedagógico de la literatura que es capaz de exponer y ocultar el secreto por medio del lenguaje; así: “Literature would thus teach us to see language itself as simultaneously exposure and masking, yet it would also teach us how to recognize its features at play and how to reread religious text in light of them” (p. 177).

En la última sección intitulada Epilogue: There is not a pin to choose between us (6) la autora juega con diversos elementos de la literatura derrideana para colocar al lector frente a una pregunta que le inquieta retrospectivamente a la elaboración del libro y que, a su vez, enfrenta al lector con el mismo problema: “the last word” (p. 189).

Sarah Hammerschlag en su obra nos pone frente a un tejido de textos, cuyas fuentes rebosan de sentido. El delicado tratamiento de las fuentes y la elocuente mediación en las relaciones posibilitan el goce en los estudiosos que buscan ahondar en las cercanías y distancias entre Levinas y Derrida. Más allá de las discusiones y diálogos a propósito de los autores, se expone la literatura religiosa y su praxis por medio del actuar en el mundo. Las aberturas del tejido elaborado por la Profesora Hammerschlag llevan al lector constantemente a detener la lectura y re-pensar las categorías enfrentándose permanentemente al texto. En el libro son muchas las voces, el tratamiento discursivo resulta ser como un oleaje constante reventando en la costa de la conciencia del lector, avivando la llama del secreto y el misterio.

Raoul Moati: Levinas and the Night of Being: A Guide to Totality and Infinity

Levinas and the Night of Being: A Guide to Totality and Infinity Book Cover Levinas and the Night of Being: A Guide to Totality and Infinity
Raoul Moati, Translated by Daniel Wyche, Foreword by Jocelyn Benoist
Fordham University Press
2016
Paperback $28.00
240

Andrew Shepherd: The Gift of the Other: Levinas, Derrida, and a Theology of Hospitality

The Gift of the Other: Levinas, Derrida, and a Theology of Hospitality Book Cover The Gift of the Other: Levinas, Derrida, and a Theology of Hospitality
Princeton Theological Monograph Series
Andrew Shepherd
James Clarke & Co with the arrangement of Pickwick Publications
2014
Paperback $32.00
276

Reviewed by: Esteban J. Beltrán Ulate (University of Costa Rica)

La editorial James Clarke & Co., a través de Pickwick Publications, posibilita la publicación de una obra de Andrew Shepherd. El texto, intitulado “The Gift of the Other. Levinas, Derrida, and a Theology of Hospitality”, permite una reflexión a propósito de la noción de Regalo (Gift). La presente reseña asume como objetivo una exposición del texto a partir de una serie de comentarios sobre cada una de las secciones, más un comentario final para concluir. En orden a presentar al lector una guía para la comprensión de la obra se detalla el contenido de la misma: (i) Foreword by Steven Bouma-Prediger, (ii) Preface, (iii) Introduction: A World for all?, (1) The Trascendence of the Other and Infinite Responsability, (2) Unconditional Hospitality, the Gift of Deconstruction, (3) Levinasian and Derridean Hospitality, (4) Gifted, Called, and Named, (5) Sacrificial Substitute, and Eikon, (6) Dwelling in Christ and the In-Dwelling Other, (7) Performing a Different Script, (8) Conclusion.

En la sección (i) Bouma-Prediger presenta lo que él considera como argumento del texto: la condición del Cristiano que resiste las múltiples formas de violencia, visto desde las categorías de hospitalidad. Como frente a las categorías de Levinas y Derrida no es posible construir un mundo en término de una ontología de paz y comunión, por lo que asume una postura denominada hospitalidad eclesial. En el Prefacio (ii) se expone una serie de agradecimientos por parte del autor de los cuales se omite comentario alguno. En la sección (iii) “Introduction: A World for All?” se presenta una caracterización del “mundo abierto”, fenómeno de la globalización, que propone una mirada que contrasta los planteamientos evangelistas del mercado y las protestas de los pueblos que sufren del flagelo de la pobreza; así como lo que el teólogo Miroslav Volf sugiere como tres modos de exclusión en el mundo contemporáneo (exclusión como eliminación, exclusión como dominación y exclusión como abandono). El autor recalca las dificultades sociales debido a las condiciones socioeconómicas imperantes en el mundo abierto y en el mercado capitalista, donde el Otro que difiere del modelo es demonizado. Un ejemplo de Otro resulta el extranjero a quien se mira con terror. El autor expone cómo en medio de su búsqueda académica se encuentra con la obra de Levinas y Derrida, ambos autores con un abordaje del concepto de hospitalidad, y una teoría que celebra la diferencia y la incomprensibilidad del Otro. Lejos de la mirada de hospitalidad industrializada, producto de la visión  antropológica del hombre como productor-consumidor, procura redescubrir un nuevo proyecto de la hospitalidad desde su fundación teológica. Es meritorio indicar que el autor aclara que la obra no encuentra su fundamento en el ámbito puramente filosófico o teológico (la obra permite el diálogo entre tradiciones católicas, ortodoxas y protestantes), sino que es una suerte de cena, por utilizar una metáfora, donde hay muchos invitados (Levinas, Derrida, Zizioulas, Volf, Barth, Bonhoeffer, entre otros), y ninguno domina la conversación, sino que es a partir del diálogo “en-desde-entre” que se posibilita una reflexión de la noción de hospitalidad.

El capítulo (1) ” The Trascendence of the Other and Infinite Responsability” inicia con una sucinta biografía de Emmanuel Levinas. Posteriormente se expone la crítica del autor de Totalidad e Infinito a la tradición occidental: mientras que reconoce en la misma una obsesión por la ontología, su proyecto da prioridad a la ética. Se comprende el Otro como infinito, imposible de ser totalizado. Frente a esta realidad, la respuesta ética es también infinita y heterónoma, es una metafísica de la respuesta ética (p. 31). El rostro es presentación y ocultamiento, huella del Infinito; el rostro del Otro es epifanía que demanda respuesta. Existe una condición de infinita responsabilidad que es pre-ontológica en el ser humano: se es responsable antes que libre. El autor recalca la condición hiperbólica y excesiva en el tratamiento de la ética levinasiana producto de su mirada radical de la responsabilidad, aunado a la tradición judía de la que es parte y por medio de la Torah como fuente de su ética. La concepción de ética levinasiana se desprende de la mirada racionalista. Es heterónoma y con origen en lo sensible más que en el pensamiento, como indica Shepherd: “Levinas’s understanding of ethics not as a set of codified principles, but as a concrete action rooted in human affection and sensibility” (p 37). Frente a la concepción de responsabilidad infinita levinasiana el autor problematiza la condición de respuesta hacia el otro en un mundo globalizado: “how Levinas’ powerful demand to infinite responsability is actually outworked in a world of conflicting and infinite needs” (p.41). Shepherd asume que la filosofía levinasiana pareciera ser una acto de totalización y deshumanización, al asumir al Yo como simple hospedaje de un desconocido Otro. El autor se cuestiona si la propuesta levinasiana no es más que una inversión de la totalización de la filosofía occidental, por lo que según él el énfasis levinasiano: “has the potencial effect of perpetuating the inequalities and abuses which characterze the inhospitable actions in our world” (p.45)

El capítulo (2) “Unconditional Hospitality, the Gift of Deconstruction”, aborda la interpretación de la filosofía de Jacques Derrida, primeramente delineando de modo biográfico su filosofía de la deconstrucción y la diferencia. Se expone en el apartado las características de la estructura mesiánica asumida por Derrida en su pensamiento (el futuro imposible). Al igual que Levinas, Derrida elabora una filosofía de la hospitalidad: “ethics is hospitality and hospitality is ethics” (p.53). Shepherd realiza un recuento de la ruta etimológica elaborada por Derrida en el análisis de “Hospitalidad” que presenta un carácter paradójico por la composición: anfitrión-invitado, intercambio-regalo (excesivo), invitación-visitación, condicional-incondicional. Se presenta la concepción de regalo (Gift) como momento de exceso que transgrede límites. El autor evalúa la propuesta de Derrida a partir de 3 preguntas: (a) ¿cuál es la naturaleza de la acción ética concebida por Derrida?; (b) ¿qué se comprende por identidad humana y relación humana en la filosofía de Derrida?, (c) ¿qué comprende Derrida por Fe?

El objetivo del autor es reconocer las compatibilidades y disimilitudes entre el pensamiento de Derrida y la teología cristiana en lo que respecta a la noción de hospitalidad. Shepherd procede a establecer una serie de consideraciones críticas de la filosofía de Derrida a partir de argumentos teológicos, desde Anselmo, Karl Barth y escrituras neo testamentarias. El autor recalca que el pensamiento de Derrida se basa en una ontología de la hostilidad y la diferencia, lo cual concibe como no apropiado para un fundamento ético de la hospitalidad, así como de su comprensión de fe que concibe como problemática para cualquier comprensión teológica del mundo.

En el capítulo (3) “Levinasian and Derridean Hospitality” Shepherd presenta los argumentos que lo llevaron a retomar los postulados de Levinas y Derrida para la elaboración de una propuesta teológica de una ética práctica de la hospitalidad. Entre los aspectos paralelos de los autores se describe la crítica a la primacía de la filosofía occidental por la ontología, comprendida como filosofía de la totalización. Se señala, además, el giro copernicano en materia ética; esto es: colocar la ética como filosofía primera y exponerla como heterónoma, enfatizando al Otro como acceso. Según el autor ambos pensadores se encuentran atrapados en el círculo de la metafísica, por lo que procura en su obra desligarse de Levinas y Derrida -y su mirada de hospitalidad asimétrica que da primacía al Otro- para ofrecer una propuesta teológica que se encuentre enlazada a una ontología de paz y comunión.

En el capítulo (4) “Gifted, Called, and Named” el autor reconoce que si bien Levinas y Derrida proporcionan en su pensamiento aportes para la crítica de la filosofía occidental moderna, presentan un aspecto problemático en lo referente a la concepción del “Sí mismo”. Frente a esto, propone una lectura apoyada en la doctrina de la Trinidad y la Creación, donde sea posible una ontología en la que la relación humana y la comunión-unión sea posible. Shepherd inicia con una serie de reflexiones a partir de los postulados de Caputo y Zizioulas a propósito de la teología de la creación en contraste con posturas de la creación del mundo filosófico griego antiguo: mientras que el mundo griego concibe la creación como un acto de necesidad, el cristianismo lo asume como un acto de libertad. El autor recurre a la teología de la Trinidad de los primeros padres de la iglesia, para reconocer el ser como personal, lo que expone como la revolución dentro de la ontología griega, esto a parte de la concepción de persona de Tertuliano. Junto con lo anterior realiza una reflexión a partir de la noción de Pericóresis con el objeto de repensar las relaciones de lo plural dentro de la unidad. Finaliza el apartado con la comparación y reflexión de la noción de persona humana como regalo, único e imagen de Dios, donde establece una relación entre la doctrina del pecado y la condición de hospitalidad de Dios.

En el capítulo 5 “´LOGOS´, ´Sacrificial Substitute, and Eikon´” el autor asume que frente a la postura de Levinas y Derrida que apelan a la diferencia, división, separación y exterioridad es posible una hospitalidad genuina desde la relación del amor y la libertad; la denomina una ontología de la comunión. Shepherd expone que frente a la falibilidad humana, descrita en la doctrina del pecado, existe una respuesta cristológica, temática, que se expone en el apartado, “Creation itself is an act of freedom and grace and thus, creation itself is a gift, an act of hospitality” (p. 143). Aunado a lo anterior el autor reflexiona acerca de la noción de sacrificio en la figura de Cristo, de la mano del prólogo del Evangelio de San Juan. El acto de sacrificio de Jesús en la cruz, evidencia la opción por la no-violencia, manifiesta el regalo. En contraste a la muerte de Abel en manos de su hermano Caín, Jesús se hace hombre, hermano de todos los hombres y mujeres y muere por toda la humanidad redimiéndola: “Christ becomes our substitute… Christ stands in our stead to receive the punishment we deserve” (p. 157).

El autor sostiene, en contraposición a la tesis de ética como filosofía primera, que es la ontología la que tiene el carácter fundante: “in Christian theology, ethics does not precede ontology but rather is inextricably connected to ontological concerns.” (p. 160), Shepherd quiebra una lanza por el cristianismo y, confrontando conla concepción levinasiana de infinita responsabilidad, postula que la ética no es una carga eterna (“the Christian ethic is not a call to self-obliteration” (p. 161)), dado que en la figura de Cristo se ha redimido la humanidad: “his resurrection triumph over sin, violence and death, which establishes the only secure foundation for the practice of a radical hospitality to the Other” (p. 171). Sintetiza el apartado indicando que Cristo es la solución ante la inhospitabilidad del mundo.

El capítulo 6 “Dwelling in Christ and the In-Dwelling Other” parte de la premisa de que la existencia, creación no humanidad es dad en tanto que regaló a partir de la acción amorosa de Dios, empero la distancia y separación cortan la comunión y acontece el miedo al otro E irrumpe la violencia y a hostilidad . Es Cristo el que posibilita transitar del “sí-hostil” al “sí-hospitable”. Shepherd desarrolla una serie de reflexiones en lo que considera como la formación en el “sí-hospitable”, meditando en los fenómenos del bautismo. A partir del análisis de las ideas de Volf y Nouwen el autor sostiene la tesis del “centro descentrado”, el Sí capaz de mantenerse en comunión con los otros, salvaguardando su particularidad y unicidad, así como la reflexión en Jesus (buen pastor) como la puerta-camino a Dios, a partir de la relación con las cuatro (centrado, relacionado, variación al y dinámico) características de la concepción de identidad de Paul Hiebert.

La comprensión de la persona capaz de establecer relaciones y la figura de Jesús y su misión redentora (regalo) permite al autor exponer lo que denomina como la renovación del sí. El apartado finaliza recalcando nuevamente las diferencias de la visión cristiana frente a las tesis derivadas del pensamiento de Levinas y Derrida, subrayando la mirada del concepto de comunidad frente a la noción de separación y distancia expuesta por los filósofos escrutados. Shepherd concluye  con la exposición de cómo a partir del Espíritu el deseo es controlado y permite reconocer al Otro como un regalo, lo que desmantela la violencia y posibilita la nueva vida. Una vida transformada por el espíritu, la iglesia, la comunidad y el cuerpo de Dios.

El capítulo 7 “Performing a Different Script” parte de la idea de que la verdadera identidad solo se alcanza a partir de la comunidad con Cristo y la comunidad con los otros. El último capítulo medita a partir de la pregunta: ¿el regalo de la muerte o el gozo de la resurrección? En esta sección se exponen algunos planteamientos sobre la Iglesia y el Otro por parte de Bonhoeffer, así como tesis éticas post II Guerra Mundial de Jürgen Moltmann. El autor apoya sus posturas sobre la comunidad, la iglesia y el otro, a partir de apuntes neotestamentarios de Pablo. Una de las líneas que desarrolla el autor en esta sección es la noción de divina economía, teniendo como marco de referencia la hospitalidad de la iglesia: “God’s gift offered to us is a free gift, one that is dependent not on the lives… it is the reception of the free gift offered in Christ which provides the basis for our ontological and therefore moral and ethical transformation” (p. 223). Shepherd afirma que la comunidad eclesial práctica una hospitalidad caracterizada como gozosa, por ser recubierta de gracia y libertad. El autor retoma la crítica a la noción de separación y de la mano de tesis de Karl Barth, asume una lectura del prójimo desde la proximidad: “Barth’s understanding of the near and distant neighbors as fluid concepts provides a important clarification of our emphasis on proximity” (p. 233).

Shepherd rehúsa la concepción de separación porque para él la hospitalidad es un acto de proximidad: “Hospitality is a practice that requires proximity to the Other” (p. 233). Y es en Cristo, por medio de su generoso acto de redención que la iglesia es acogida en la verdadera hospitalidad. El autor finaliza el capítulo realizando una meditación a propósito de la eucaristía, desde diversos enfoques, recalcando las categorías de regalo, gracia, fiesta y gozo. Siguiendo a Cavanaugh afirma que la participación de la comunidad en la eucaristía no es un acto de consumo, sino, un acto de participación en el que la comunidad es asumida por la eucaristía: “in our participation in the Eucharist it is not we who are doing the consuming, by rather, we who are being consumed” (p. 241).

En (8) “Conclusion”, se enfoca en tres ejes: comunidad, cuidado ecológico y relaciones inter-religiosa. Frente a un mundo cargado por una crisis caracterizada de muchas maneras (guerra de terrorismo, el momento del mercado, la destrucción de la civilización, por mencionar algunas) Shepherd recurre al estudio de la noción de hospitalidad, reconociendo el aporte de Levinas y Derrida pero trascendiendo los abordajes de ambos autores, para asumir desde una arquitectura cristiana una noción que se sustenta en una ontología acompañada de una escatología y una teleología. El apartado procura una síntesis del desarrollo de la obra permitiendo al lector establecer una mirada crítica y reflexiva del contexto que habita, teniendo como eco del terror el horror de la Segunda Guerra Mundial. La hospitalidad que ofrece en su obra Shepherd demanda una aplicación en el ámbito de las relaciones entre personas, el ambiente y la hospitalidad inter-confesional. El acto de hospitalidad es capaz de transformar al mundo, dando la bienvenida al extranjero; esta práctica es el preámbulo en espera del eterno banquete.

Luego de la exposición sucinta de los apartados de la obra me permito elaborar una serie de consideraciones al respecto, con el objeto de estimular al lector el acercamiento a la obra de Shepherd. En primera instancia resulta oportuno para los estudiosos en el pensamiento de Levinas y/o Derrida, dado que les permite acceder a una serie de críticas, las que podrían ser ampliamente consideradas a la luz del corpus de ambos autores, la constante confutación de las nociones de diferencia y separación, “both Derrida and Levinas, as we have observed, have a deep suspicion of the concept of community, preferring instead to advocate a relation between the self and the Other based upon distance a sepation” (p. 189). Así como meditar respecto a algunas aseveraciones del autor como por ejemplo el análisis expuesto en el capítulo sexto en el que Shepherd perfila una crítica de la noción de deseo infinito levinasiano, a partir de un estudio de índole económico (Tayor y William T. Cavanaugh).

A lo largo de la obra, y con mayor rigor en los primeros capítulos, el autor se percibe perturbado con el mandato de ser responsable infinitamente con todos, algo que será Leitmotiv de sus críticas. Junto con lo anterior, si bien, Levinas y Derrida encuentran ecos en la fuente del pensamiento judío, los textos consultados de los autores no son específicamente teológicos (la propuesta de ambos es filosófica), mientras que las confutaciones del autor del texto parten de una lectura inter-religiosa estrictamente teológica (teologías).

En segunda instancia, un aspecto claramente gratificante para el lector, resulta el generoso diálogo entre autores, de diversas líneas teológicas, con el objetivo de perfilar una teoría de la hospitalidad desde la proximidad. El desarrollo de esta fecunda conversación entre autores entretejidos en manos de Shepherd evidencia un amplio bagaje en campo del diálogo inter-religioso. Cabe resaltar que el apartado que asume la temática de la eucaristía permite una mirada renovadora de la noción y estimula nuevas meditaciones. Las conclusiones a las que el autor llega son sin duda alguna fructíferas y dejan entrever las luces de nuevas pesquisas (Comunidad, Cuidado Ecológico y Relación inter-religiosa) a las que Shepherd podría recurrir, esta vez sin necesidad de estar navegando con Levinas y Derrida. Reitero, el texto posibilita diversas lecturas, pero, prefiero enfocarme en dos aristas, la crítica a Levinas y Derrida (que puede ser reconsiderada por los lectores especialistas en ambos pensadores) y la articulación de posturas inter-religiosas (cristianismos) en el empinamiento de una teoría de la hospitalidad desde la proximidad.

Fred Kersten: Space, Time, and Other: A Study in the Method and Limits of Transcendental Phenomenology, Zeta Books, 2016

Space, Time, and Other: A Study in the Method and Limits of Transcendental Phenomenology Book Cover Space, Time, and Other: A Study in the Method and Limits of Transcendental Phenomenology
Phenomenology Workshop Texts
Fred Kersten
Zeta Books
2016
Paperback €26.00
640

James R. Mensch: Levinas’s Existential Analytic: A Commentary on Totality and Infinity.

Levinas's Existential Analytic: A Commentary on Totality and Infinity Book Cover Levinas's Existential Analytic: A Commentary on Totality and Infinity
Studies in Phenomenology and Existential Philosophy
James R. Mensch
Northwestern University Press
2015
Cloth Text $79.95
248

Reseña de: Esteban Beltran Ulate (Universidad de Costa Rica)

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Totalidad e Infinito (TI) resulta ser una obra compleja. Ante el estilo de Levinas para la exposición de sus ideas, resulta oportuno contar con un apoyo para los nuevos lectores, con el objetivo de poder indagar en aspectos que podrían pasar desapercibidos. El trabajo desarrollado por James R. Mensch, profesor de Filosofía de la Charles University en República Checa y de Saint Francis Xavier University en Canadá, le permite incorporarse dentro de la lista de comentadores destacados de Levinas. El acercamiento a TI desde la analítica existencial posibilita un panorama al lector de la obra a partir de la confrontación con un interlocutor ineludible: Martin Heidegger.

La presente reseña busca hacer eco del trabajo del profesor Mensch en el ámbito levinasiano en castellano, proyectando las principales consideraciones de la obra e impulsando el acceso a este trabajo cuidadosamente publicado por la editorial Northwestern University Press, específicamente en la serie “Studies in Phenomenology and Existential Philosophy“.

Para una comprensión general del texto, se procede a exponer ideas generales de cada uno de los apartados: (i) Introduction, (1) Heidegger’s Existential Analytic, (2) The Preface, (3) Metaphysical Desire, Totality and Infinity, I, A, (4) Separation and Discourse, Totality and Infinity, I, B, (5) Truth and Justice, Totality and Infinity, I, C, (6) Separation and Absoluteness, Totality and Infinity, I, D, (7) Interiority and Economy, Totality and Infinity, II, A-B, C, §§1-2, (8) Dwelling and Freedom, Totality and Infinity, II, C §3-E §3,  (9) The arce, Totality and Infinity, III, A-B, (10) The Temporality of Finite Freedom, Totality and Infinity, III, C, (11) Beyond the Face: The Analitic of the Erotic, Totality and Infinity, IV, A-G, (12) Conclusions, Totality and Infinity, IV, Conclusions §§ 1-12. Luego de la exposición de los planteamientos generales según cada sección, se procede a esgrimir una serie de consideraciones finales por parte del autor de la reseña.

En la sección (i) “Introduction“, Mensch manifiesta que el objetivo del libro radica en brindar una guía que permita un acercamiento al pensamiento de Levinas a partir de la obra Totalidad e Infinito. Bajo un discurso modesto, el autor procura brindar una ayuda al lector para enfrentar lo que denomina un texto asistémico. La caracterización que brinda sobre TI es la de un discurso con características de espiral, donde siempre hay un decir nuevo; de modo que el texto resulta ser un discurso siempre presente, como si Levinas estuviera reconduciendo constantemente al lector. Desde un inicio, Mensch expone el impacto ejercido por Heidegger en el joven Levinas, así como el desplazamiento de las tesis de éste por parte del francés.

En el capítulo, (1) “Heidegger’s Existential Analytic”, se presenta una síntesis del pensamiento heidegeriano, específicamente de la obra Sein und Zeit. El Dasein es el modo de acceso a la pregunta por el ser. Envuelve en sí la definición de cuidado; el discurso del mundo es el discurso del ser-en-el-mundo, el Dasein en relación como temporalidad, frente a sí mismo como proyecto. Se expone como el Sí como proyecto se encuentra ligado al Sí como posibilidad, inherente a la situación histórica, al contexto. Para Heidegger, el tiempo no se comprende desde una estructura lineal que viaja de pasado a futuro, sino que el pasado se origina desde el futuro. Su planteamiento lo desglosa en una triple modalidad de comprensión: “éxtasis”, que le permite vislumbrar que el Dasein se encuentra enraizado en el tiempo. El autor finaliza el apartado centrando su atención en la inminente muerte, resultado de la temporalidad del Dasein, “Death is always ahead of us” (p.16); así como en el llamado de la conciencia para anticipar las posibilidades del Dasein, actualizar su proyecto, para saldar la deuda antes de que sea la nada, la imposibilidad de existir. Levinas descubre en el itinerario heideggeriano mayor preocupación en la muerte del Dasein que en la muerte del Otro. Como indica Mensch: “Levinas asserts that Heidegger would probably be more afraid of dying than of being a murderer” (p.18).

En capítulo siguiente (2), “The Preface“, se considera el valor de la pregunta a propósito del sentido de la moral; esto en medio de un contexto de guerras, en el que el ser humano deja de ser asumido como fin en sí mismo. El clamor levinasiano es una denuncia ante la mirada totalizante de la modernidad occidental; el anuncio que proclama es el del Otro que se posiciona fuera de toda objetividad y que, presentado ante la experiencia, se exhibe como infinitud. La concepción de infinitud según el filósofo es la manifestación del exceso; es la no limitación que imposibilita la tematización. El Otro se presenta ante el “Yo” pero lo trasciende. No se puede adecuar al pensamiento del “Yo”; no hay experiencia previa que logre su conceptualización. Es frente al Otro que el “Yo” descubre su llamado ético. El mismo no depende de un conocimiento objetivo, sino mas bien es producto de una especie de percepción que posibilita la acción. Como expresa Mensch: “ethical action is its own seeing, it’s own relation with the truth” (p.24). El apartado finaliza con la reflexión sobre la escatología y la noción de paz como posibilidad incesante en la relación con el Otro en tanto Otro.

El apartado (3) “Metaphysical Desire, Totality and Infinity, I, A” se inicia considerando lo irreversible de la relación, la diacronía frente al Otro, que pende del deseo metafísico. El Otro es una alteridad que no puede ser poseída; el deseo que se describe se encuentra en las antípodas de la necesidad; por ende, no puede ser satisfecho. De lo anterior se desprende que es imposible la relación reversible entre el Mismo y el Otro. Existe una radical separación. El Mismo es punto de partida del deseo metafísico ante el aparecimiento del Otro; sin embargo, este anclaje no es absoluto en la temporalidad, sino que existe en el flujo de sus experiencias, identificándose a sí mismo como sí y experiencia que envuelve el mundo.

En lo concerniente a la otredad del Otro, se recalca el carácter de exceso, por lo que el aparecimiento ante el Mismo no logra ser absolutamente comprendido; no es suficiente la experiencia de su aparecer. Como expresa Mensch: “memories, perceptions, and anticipations… Cannot coincide with those of the Other” (p.30). Levinas describe al Otro en términos de lo abierto. Escapando siempre más allá de la dimensión del “Yo”, no se puede anticipar. Lo anterior evidencia lo radical e irreversible de la relación. En la asimetría de la relación, la conversación es el vínculo que permite mantener la distancia; es una respuesta de índole ético. Es responder al Otro sin totalizarlo, interpretar y suspender la interpretación para atender la interpretación del Otro; es rasgar lo dicho y estar a la espera del decir incesante.

El autor finaliza el apartado reflexionando a propósito de la ontología y la trascendencia. En primer instancia, describiendo de manera concisa la crítica a la ontología como filosofía primera, para exponer el giro ético levinasiano; y en un segundo momento, recorriendo la noción de trascendencia, parte de la tercera meditación cartesiana para clarificar la posición de Levinas, la trascendencia de lo infinito. Es “excedencia” que se revela en la exterioridad; el deseo metafísico no implica una absorción o unión con el radical Otro; la manifestación de lo infinito se testifica en la mirada (visage). La trascendencia no es, por tanto, el resultado de la culminación de la historia, ni siquiera un privilegio místico que posibilita la revelación total de los eventos. Para Levinas, la trascendencia se revela en el Otro como traza.

En el capítulo (4), “Separation and Discourse, Totality ad Infinity, I, B”,  se considera la noción de separación, teniendo en cuenta que la experiencia del sí-mismo es distinta a la experiencia del Otro. El autor retoma la lectura colativa de la estructura temporal de Levinas y Heidegger, atendiendo a la relación entre futuro y presente, así como en la raíz del pasado vista como situación. Toda esta lectura desplaza la concepción sincrónico-lineal del tiempo e interpela al ser humano como proyecto. La diferencia que esboza el autor se devela en el tratamiento del carácter posible de lo histórico, en las antípodas de la idea levinasiana de pasado como inversión, de tiempo histórico, en el proyecto del sí-mismo. Por tanto, no sólo es el futuro la proyección, sino que en el pasado se encuentra incesante desde la vida interna, justo donde la trascendencia ocurre, ahí donde el tiempo universal no puede homogenizar lo radical de cada existente. El Dasein heideggeriano no tiene interioridad, en contraposición al Otro que es futuro.

Para Levinas, la separación posibilita la verdad por medio del discurso. “The manifestation of the face is already a discourse” (p. 50); la libertad de palabra en el discurso implica no manipular la relación. El apartado finaliza con una exposición de las consideraciones levinasianas a propósito de Dios, a partir de los elementos “viuda”, “pobre” y “huérfano”, en tanto lo divino es comprendido como trascendencia que se oculta y revela en el rostro, en el extranjero. Levinas se desprende de la lectura ontológica de lo divino, donde se lo caracteriza como sustancia, causa primera, sumo bien u otra denominación propia de la lectura totalizante de la filosofía.

La sección (5), “Truth and Justice, Totality and Infinity, I, C”, aborda la crítica que Levinas esgrime a la primacía de la epistemología sobre la ética, dado que esto implica una escisión entre conocimiento y el deber-ser, como lo evidenció el Dr. Mengele –por mencionar un ejemplo de las atrocidades en nombre del conocimiento por parte del nacionalsocialismo alemán. La premisa es la ética como filosofía primera. Ésta debe conducir el conocimiento. Mensch retoma el contraste con Heidegger y analiza las bases morales del conocimiento. Mientras que para el autor alemán el conocimiento es un “darse a conocer”, donde todo sentido humano deviene del proyecto de sí (Dasein),  el conocimiento está circunscrito a la mirada del Dasein y su necesidad. En oposición a esta lectura, Levinas se posiciona desde un enfoque del discurso relacional, por lo que el mundo es el discurso entablado entre el Mismo y el Otro. El mundo objetivo y sus significaciones se hace patente; por tanto, no se reduce a la culminación de la necesidad de un individuo. Como expresa Mensch: “Together we talk about the world, which in our discourse becomes the world for both of us, the objective world with its significances” (p. 66). La clave que brinda Levinas es la comprensión del Otro (que me excede) como alteridad, y permite la comprensión del mundo no de manera objetiva sino desde una intersubjetividad.

En (6) “Separation and Absoluteness, Totality and Infinity, I, D”, el autor aborda la  mirada totalizante que deviene de la filosofía de Parménides y que da origen a las filosofía del ser de la modernidad ante la postura de Levinas. En las antípodas de la tiranía del ser, Levinas adhiere al paradigma de la separación, lo cual quebranta el privilegio del ser. A partir de una lectura filosófica del Bereshit, erige el paradigma de la diferencia desde la paradoja de la creación. Donde la multiplicidad es compatible con lo Infinito, no hay intervalos entre Dios y la creación y tampoco sinonimia. Mientras que la filosofía que da primacía al “ser” concibe la separación como privación, para Levinas la separación permite deseo. Se concluye la sección con una reflexión a partir del mandamiento “no matarás”, desde una lectura levinasiana del relato de Abraham e Isaac en el monte Moriah donde el discurso resulta ser la principal meditación.

El apartado (7), “Interiority and Economy, Totality and Infinity, II, A-B, C §§1-2″ aborda la interrupción de la egología del Mismo por medio del aparecimiento del Otro. Mensch retoma la distinción entre necesidad y deseo desde una lectura que contrasta el pensamiento de Levinas y Heidegger. Mientras que el Dasein procura el cuidado de sí, el gozo desde la perspectiva de Levinas evidencia la relación intersubjetiva con el Otro. El autor procede a analizar la noción de encarnación en Levinas, como cuerpo liberado del mundo por necesidad que se rehúsa a la conceptualización y que, a su vez, es insustituible. La encarnación distingue al individuo. Como indica Mensch, evita la reducción del individuo a mundo, “The liberation is from the dependency on the world that would reduce us to the world” (p. 77). En el sub-apartado “Intentionality and Embodiment“, se desarrolla la comprensión husserliana a propósito de la objetivación, la interpretación como acto constitutivo de la experiencia y se desenlaza con la mirada levinasiana del cuerpo como desnudez, donde el cuerpo no representable es punto de partida, dado que los sentidos no están expuestos al mundo como lo hace el cuerpo en su vivencia, “senses are not exposed to the world, but the body, as naked, is” (p. 82).

Frente a la concepción heideggeriana de “Bezugsbereich“, como área de relación en correlación con el Dasein como proyecto, Levinas concibe que la relación no es de índole utilitaria; el cuerpo es inmerso en la vivencia y su experiencia no es de utilidad sino de gozo. El aire, el agua, la tierra y otros aspectos más del mundo aparecen como gozo, producto de la inevitable inmersión de la persona en el mundo. Frente a esta realidad y frente al otro cuerpo encarnado, es que la necesidad y la generosidad se conjuntan en el llamado ético. Mensch finaliza el apartado reflexionando a propósito de la comprensión de sensibilidad como gozo; el cuerpo experimenta sin necesidad de representación; anticipa la objetivación. El cuerpo posibilita la interioridad; es interiorización del gozo, separación que produce la economía del ser.

El capítulo (8), “Dwelling and Freedom, Totality ad Infinity, II, §3-E §3″, tiene como punto de partida la concepción del ser orgánico del ego, de la interioridad. Las funciones orgánicas del individuo son intransferibles. De lo anterior se desprende un análisis por Mensch sobre la noción de alteridad vista desde el existencialismo en confutación con la mirada levinasiana. La alternativa de libertad expuesta en TI se ejerce en el proyecto del trabajo, ya que establece las bases  de a autonomía del individuo. Es el paso para acallar el ego del infante que percibe todas sus necesidades cubiertas por su madre. Se establece la separación, dado que es imposible la posesión, “The child enjoys the mother but cannot posses her” (p. 93).

En una sub-sección intitulada “Dwelling and the Feminine“, se aborda la relación entre la concretización del mundo por medio del hogar. Para Levinas, la conciencia del mundo es ya conciencia a través del mundo; la metáfora de la casa permite comprender esta idea de interioridad del individuo, que incluso le permite suspender reacciones del mundo para atender al mundo. La intimidad de la casa, donde se acoge con hospitalidad, es donde se descubre lo femenino. Para Levinas, el hogar permite posesión. A su vez, permite el aplazamiento del gozo. El trabajo se encuentra entrelazado con el hogar, para tener, guardar; en cambio, el Dasein de Heidegger olvida el hogar, la economía. No comprende la necesidad de transformar lo elemental en propiedad por medio del trabajo. El Dasein no conoce la intimidad del hogar que le permita una relación ética que responda al Otro.

Levinas asume que el cuerpo no es un objeto entre objetos; es más bien la separación, que se cristaliza únicamente en el gozo, y justo ahí se evidencia la ambigüedad de su independencia y dependencia. Lo anterior es materia de contraste; evidencia la asimetría entre la concepción de libertad levinasiana y  la heideggeriana, así como para el abordaje de la concepción de corporalidad y temporalización: “in distinction to Heidegger, Levinas explicitly bases the temporal structure of Dasein on its embodiment” (p. 101). Mensch recalca la tesis levinasiana de separación, que da lugar al hogar como manifestación metafórica de libertad. No se limita a ser una condición de independencia, cumplimiento de necesidades, sino que posibilita una nueva acción, la hospitalidad entendida como generosidad hacia el Otro.

En el capítulo (9), “The Face, Totality and Infinity, III, A-B”, Mensch comienza reflexionando la sentencia de Levinas expuesta en “Diachrony and Representation“: el rostro (Visage) es la ruptura de la fenomenología. La concepción del rostro expuesta por Levinas es una respuesta a la doctrina intencional de Husserl y a la lectura de la “Lichtung” expuesta por Heidegger respecto al Dasein. El aparecimiento del rostro provee una luz que permite una caracterización de toda la experiencia sensible. La relación con el Otro se devela en la trascendencia; frente a la experiencia del Otro hay un exceso que no logra ser objetivado; el Otro no puede ser limitado ante el contenido intencional de la subjetividad que lo afronta: “This excess is what manifests the infinity of the Other” (p.120).

El autor finaliza el apartado abordando la noción de lenguaje a partir del Otro. Si bien no es posible acceder a las percepciones o las memorias del Otro, el lenguaje posibilita el encuentro, la otredad. Es por medio de la comunicación que se hace posible la objetividad, comprendida como una presencia lingüística. Aunado a lo anterior, se expone el lenguaje en consonancia con la justicia, dado que para Levinas éste se constituye en una demanda profética que ha de responder ante la responsabilidad develada en el rostro del Otro.

El capítulo (10), titulado “The temporality of Finite Freedom, Totality and Infinity, III, C”, inicia haciendo una exposición de la pregunta levinasiana en torno a la libertad de la voluntad encarnada que, lejos de ser equivalente a una concepción de razón universal, responde a la característica del ser encarnado como ser plural. Mensch retoma nuevamente la contraste entre Levinas y Heidegger para exponer las nociones de temporalidad y libertad finita, siendo en Levinas donde se expone que es el tiempo el que da sentido a la noción de libertad finita, y no viceversa.

Para el autor de TI, la relación con el Otro posibilita la apertura del tiempo; es el rostro que quebranta la totalidad y desde la exterioridad se hace patente la libertad. En esta sección, se aborda la concepción levinasiana acerca de la muerte; Mensch expone la ambigüedad en la que habita el ser encarnado: siendo para la muerte y posponiéndola. Nuevamente será contrastado el pensamiento de Levinas y Heidegger, contraponiendo el “Sein zum Tode” al “être au-delà la mort“, ya que lejos de asumir la muerte como la posibilidad de la imposibilidad, se presenta en Levinas como radical alteridad. Tal como manifiesta Mensch: “We cannot even talk here of anticipating death, given that we have no idea what to expect from it” (p. 139).

El apartado (11), “Beyond the Face: The Analytic of the Erotic, Totality and Infinity, IV A-G” inicia exponiendo los criterios de Levinas a propósito de la individuación y la libertad en respuesta al Otro. “The Other who makes me an individual in calling me to respond to him invest my freedom” (p. 152). Retoma el lenguaje como acción que posibilita lo interpersonal frente a lo impersonal, dado que el ser humano no es singularidad numérica, sino más bien un ser irremplazable. Mensch reflexiona a propósito de la categoría heideggeriana de “Mitsein” en lo que respecta a la concepción levinasiana de lo erótico. La exposición de la fenomenología de lo érotico evoca una propedéutica a la tesis levinasiana, distinguiendo entre la relación ética y la relación erótica (p. 155). Posteriormente, se presenta la categoría ontológica de la “fecundidad”, que desplaza la lectura parmenídea de unidad. Para Levinas, el ser es plural; la categoría de “hijo” –“In the child, it can both be other and itself and, as  such, be an origen” (p. 162)– resulta oportuna para expresar la concepción de trascendencia y fraternidad, “The future that the child represent involves fraternity and hence Others” (p. 168). Mensch finiquita el apartado acercándose a la noción de perdón según Levinas, una aproximación de corta extensión pero exquisita en la exposición de sus ideas. Desarrolla una narrativa en torno al perdón, lo irreversible y el tiempo.

El último apartado, intitulado (12) “Conclusions, Totality and Infinity, IV, Conclusions” §§ 1-12, recurre, nuevamente, a la distinción entre el pensamiento de Levinas y Heidegger, recalcando la posición de exterioridad como alteridad del autor de TI. Es a partir de la exterioridad que se posibilita el reconocimiento del Otro que se aparece; es en virtud de la exterioridad que el pluralismo se hace patente y refuta la noción de unidad. Mensch hace referencia a la noción de creación como acto que supera la necesidad, así como la posición respecto al lenguaje desde una lectura que supera la propuesta de Husserl y Heidegger: “while Heidegger`s and Husserl`s account of language privilege vision, Levinas`s privileges hearing” (p. 186). El ser como exterioridad determina la concepción de libertad según Levinas. Esta idea es la que desarrolla Mensch en la última sub-sección del apartado, en oposición a la postura que asume la libertad desde la autonomía, es el Otro el que cuestiona la libertad del “Yo”.

Una vez finalizado el comentario sintético de cada uno de los apartados, me permito concluir con una serie comentarios. En primer lugar, la obra de Mensch resulta oportuna al ámbito académico levinasiano, ya que son escasos los trabajos que procuran una guía en la lectura del autor. Considero que el texto aborda categorías fundamentales esbozadas en TI. Sin embargo, dado la complejidad del libro de Mensch, es recomendable que su lectura se lleve de la mano con la lectura de TI o posterior a ella.

De lo anterior se desprende que el libro no se recomienda como una introducción a TI, sino más bien como un texto de gran auxilio para la lectura de TI.

En segundo lugar, considero que el autor no cumple a cabalidad su objetivo planteado en el prefacio del libro: “It is to guide the reader through this text, laying on its arguments, detail if it’s referents, and thereby situating it in relation to the history of philosophy” (p. xi). De ninguna manera estoy desacreditando el detallado trabajo del profesor Mensch. Sin embargo, en la totalidad de la obra la figura de Heidegger se presenta, constantemente, como un mecanismo para contrastar y exponer la novedad del pensamiento levinasiano. La debilidad radica en la ausencia de mayor referencia a otros autores que se encuentran en relación con el pensador francés, tales como Rosenzweig, Buber, Husserl, por mencionar los más representativos. Heidegger es un interlocutor necesario cuando se lee TI. Pero no se puede pasar desapercibido la presencia de otros autores. Esto, por su puesto, si se pretende guiar al lector a través de la obra levinasiana, escrutando argumentos, detallando referentes y estableciendo relaciones con la historia de la filosofía.

El profesor James R. Mensch posibilita un texto necesario para estudiantes que se introducen en el pensamiento levinasiano, específicamente en la comprensión de la obra TI. A partir de distintas categorías, elabora una serie de reflexiones que estimulan en el lector nuevas posibilidades de abordar las nociones levinasianas. Su comentario a TI es una constante discusión con Heidegger. Por medio de una lenguaje familiar, cercano, acoge al lector y lo guía en el intrincado lenguaje de Levinas. Mensch nos permite encontrarnos en medio del claro del bosque para admirar y reflexionar la profundidad de las categorías elaboradas por Emmanuel Levinas.

 

Jason W. Alvis: Marion and Derrida on The Gift and Desire: Debating the Generosity of Things

Marion and Derrida on The Gift and Desire: Debating the Generosity of Things Book Cover Marion and Derrida on The Gift and Desire: Debating the Generosity of Things
Contributions To Phenomenology
Jason W. Alvis
Springer
2016
Hardcover $129.00, ebook $99.00
XI, 269

Danielle Cohen-Levinas, Marc Crépon (dir.): Levinas-Derrida: lire ensemble

Levinas-Derrida: lire ensemble Book Cover Levinas-Derrida: lire ensemble
Rue de la Sorbonne
Danielle Cohen-Levinas, Marc Crépon (dir.)
Hermann Éditeurs
2015
Hardcover, EUR 28,00
174

Elisabeth Goldwyn: Reading between the Lines: Form and Content in Levinas’s Talmudic Readings

Reading between the Lines: Form and Content in Levinas’s Talmudic Readings Book Cover Reading between the Lines: Form and Content in Levinas’s Talmudic Readings
Elisabeth Goldwyn
Duquesne University Press
2015
Paperback $24.95

Reviewed by: Esteban Beltran Ulate (Universidad de Costa Rica)

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Duquesne University Press hace posible el aparecimiento de un nuevo libro que aborda el pensamiento del Filósofo Emmanuel Levinas; el libro se intitula “Reading Between that Lines” escrito por Elisabeth Goldwyn, profesora de Filosofía Judía en la Universidad Haifa y traducido del hebreo al inglés por Rachel Kessel. La presente reseña asume como objeto la exposición de las principales líneas desarrolladas por la autora, con el objetivo de acercar a los lectores e impulsarlos a su lectura.

En orden a permitir una comprensión de la estructura de la obra, se presenta una serie de comentarios sintéticos a cada una de las secciones, (i)”Introduction”, (1) “What si Midrash?”, (2) “Midrash and Prophecy”, (3) “Levinas’s Attitude to the Interpreted Text”, (4) “The Relationship Between Exegesis and Reality”, (5) “Interpretive Pluralism”, (6) “Unique fractures of Levinas’s Midrash”, (ii) “Afterword”. Posterior al abordaje de cada una de las secciones el autor de la presente reseña se permitirá esgrimir una serie de consideraciones sobre el texto.

En la sección intitulada (i) “Introduction”, se presenta la motivación de la autora para el abordaje de las lecturas talmúdicas de Levinas. Se asume como punto de partida la necesidad de realizar un estudio que permita un acercamiento preliminar a Levinas, a su filosofía en diálogo con sus fuentes judias. Si bien Levinas se acerca al Talmud de manera robusta posterior a la II Guerra Mundial, su filosofía se inserta en la corriente occidental, con un haz de luz judaico. Las contribuciones de Levinas en cuanto a la tradición que representa, resulta ser un nuevo “Midrash”, que procura una relectura del mundo en crisis a partir de una interpretación y reinterpretación de los textos de la tradición. Estos escritos develan un más-allá-de-lo-dicho (unsaying) que, lejos de ser palabra inerte permite y estimula dudas, preguntas y reflexiones que instan a reorganizar el texto en diversas dimensiones, para finalmente avivar el sentimiento de un humanismo con impronta judía para toda la humanidad, un humanismo que responda al otro, un humanismo que no olvida el holocausto.

El primer apartado (1) What Is the Midrash?, la autora describe las características del Midrash y la distinción entre Midrash Halakha y Midrash Agaddah; toma punto de partida al asumir los comentarios talmúdicos levinasianos como un nuevo Midrash. El Midrash es una relación entre el comentador y el texto que posibilita nuevos sentidos, rediseña el judaísmo y segunda los contextos sin perder la tradición. Es así una tensión entre la innovación y la tradición.

La profesora Goldwyn desarrolla una caracterización de elementos fundantes en los métodos para abordar el Midrash: la premisa de atender hasta el mínimo detalle del texto, la unidad del fragmento con la totalidad del texto, los espacios vacíos (situaciones inconclusas en el texto, por ejemplo Gen. 4:8) y el pensamiento orgánico (una especie de pensamiento pre-científico). El Midrash se encuentra en relación con el comentador y la realidad, una especie de triángulo dinámico sostenido por el eje del texto canónico. El capítulo concluye indicando que el Midrash procura interpretar de múltiples maneras lo incomprensible, lo mínimo, su foco de atención se encamina a un diálogo siempre renovado y renovable que permite una aplicación a la realidad, es palabra siempre viva.

En el apartado segundo (2) Midrash and Prophecy se desarrolla la problemática de Dios que se presenta en el mundo y de cómo esto ha sido tema problematizado por el ser humano. Es en esta discusión que Levinas permite una nueva reflexión, Dios no habla, Dios no se presenta físicamente en lo alto de la montaña, Dios se traza en la existencia, en la mirada (visage) del otro, el otro se convierte en profecía de lo Infinito, como indica Goldwyn: “…all people are prophets. God does not speak. God’s traces, the trace of infinity, are revealed in the face of the other person” (p.35). Desde el punto de vista levinasiano tanto la interpretación como el Midrash son profecía, pues en ambas se envuelve la apertura del otro como rostro que se revela.

La supremacía del Tanaj frente a la demás literatura universal radica en la fecunda fuente ética y en el reconocimiento del otro como mandato. Para Levinas una ética desde la autonomía no es suficiente para fundamentar la vida. La interpretación de los textos sagrados permite una ética heterónoma, abierta a la trascendencia. La tradición interpretativa de la que proviene Levinas concibe el Midrash no como un mero ejercicio intelectual, sino como un llamado directo a cada uno de “nosotros” por medio del otro. Esta interpretación es una acción profética de origen humano con alcances divinos, la profecía es una condición humana. La sección finaliza repensando las tensiones a propósito de la acción exegética, así como la mirada pluralista del Midrash que permite una, siempre, re-interpretación desde múltiples voces y tiempos: la Torah tiene setenta rostros (p.59).

El apartado tercero (3) Levinas’s attitude to the interpreted text inicia exponiendo el interés de Levinas por un judaísmo desde la sabiduría, en miras de responder a las necesidades de los nuevos tiempos. De ahí que resulte necesario no idolatrar los textos sagrados, sino más bien re-interpretarlos a la luz de los eventos. Goldwyn trae a colación la distinción entre los términos “Sacrée” y “Saint” desarrollados por Levinas para analizar la relación ante el estudio de la Torah.

Llama la atención de la autora el método hermenéutico utilizado por Levinas, donde se desliga de la visión cronológica y desde el texto plano inicia una construcción discursiva que le permite alcanzar el tema de actualidad; lejos de recurrir a una lectura científica, histórica o filológica del Talmud, Levinas sin recurrir a la tematización o conceptualización, asume como tarea ir tras el Decir (Dire) en lo Dicho (Dit), que demanda una respuesta ética en el aquí y el ahora (p.81).

En el apartado cuarto (4) The relationship Between Exegesis and Reality la autora retoma la relación entre el lector y el texto. La relación es indudable, empero, lejos de ser simétrica, deviene en asimetría; siguiendo la comprensión de lejanía levinasiana el texto se torna otredad, “The verse is also An Other” (p.93). De lo anterior se desprende que el verso se convierte en refugio del lector, aporta sentidos para la actualidad del mundo. En esta sección, el autor desarrolla de manera sintética los modos de lectura asumidos por Levinas en su Midrash, en las siguientes lecciones talmudicas: “The Youth of Israel”, “Toward the Other”, “Damage de Due to Fire”, “The Temptation of Temptation”, “Cities of Refuge”, “An God Created a Woman”, “Promised Land or Permitted Land”, “The Pact”, “Model of the West”, “On Religious Language and the Fear of God”. El foco levinasiano apunta al aspecto ético, sus comentarios talmúdicos, que recurren tanto al Halaka y al Aggada, se orientan a la lectura de la realidad, a la relación con el Otro.

(5) Interpretive Pluralism, es el título del quinto capítulo, en el que despliega una serie de consideraciones a propósito de la diversidad de posibilidades en la interpretación de la Torah, ya que es infinitamente capaz de sentidos y significados según las personas, contextos y tiempos. De igual manera, como cada persona es única, la inspiración que emerge de la relación entre persona y texto es única, el texto nunca agota sus sentidos, cada lectura y cada voz son necesarias. Las consideraciones levinasianas al respecto son presentada por Goldwyn en este apartado.

Siendo que cada persona es una identidad individual, por ende responsable de sus acciones y palabras (p. 118), es convocada personalmente por el mandato de “No matarás”, es llamada a responder, a ser responsable por el Otro. La exégesis es tarea de todo aquel que acepte, que responda “heme aquí”. Como expresa la autora: “Torah study itself, unlike intellectual preoccupations, invites the commentator to open up to a voice of otherness that addresses him or her through the text” (p.126). Resulta importante la mención de la autora de la dinámica dialógica que emerge en el Bet Mishdra: la exploración de sentidos e interpretaciones en medio de la conversación con el “Havruta”. Lo anterior posibilita que las perspectivas se orienten de cierta manera hacia una unidad, como expresa Goldwyn: “the individual’s comprehension is limitated”(p. 131); frente a eso, se genera una dinámica dialógica entre texto, lector, interpretación y comentarios; la Torah no es simple palabra plana, no se detiene en el tiempo sincrónico (lo rasga), es una comunicación intergeneracional. El apartado concluye caracterizando las lecturas talmúdicas levinasianas.

El capítulo sexto, denominado Unique Features of Levinas’s Midrash, discute las características particulares que se divisan en las lecturas de Emmanuel Levinas. En primer instancia la exégesis no es solo una comprensión del texto, sino más bien un comportamiento ético. Posteriormente la autora del libro desarrolla a partir de diversas citas de obras levinasianas una lectura a propósito de las nociones de ética, metafísica y teología en el pensamiento del filósofo. Se expone la imposibilidad de tematizar a Dios, así como la presencia del Eterno por conducto del Otro, como traza que se manifiesta y que emite mandato, mandamiento ético. Como indica Goldwyn: “My relatioship with God consist of obeying commandments that direct me to the other person” (p. 142); la relación con el otro resulta tener una significación religiosa en este sentido, la experiencia ética ilumina en sí lo divino.

Como expresa la autora, el humanismo de Occidente ha sucumbido. La propuesta de Levinas lo encara y plantea una nueva posibilidad desde la tradición judía. Es en esta escena que se desprende un análisis de las tesis levinasianas a propósito del Ritual Yom Kipur, del Lehem hapanim y de la significación del Estado de Israel, escrutando dentro de la concepción ética y metafísica de su filosofía que se deja verter sobre sus escritos talmúdicos. El autor esgrime una consideración respecto al caso de Judíos-Árabes en Israel, su corto desarrollo resulta estimulante a la luz del pensamiento levinasiano, aunque la misma Goldwyn exprese: “maybe this is only a Dream” (p.181).

El apartado finaliza con una reflexión acerca del valor reflexivo y práctico de las lecturas talmúdicas: el Midrash levinasiano es una muestra de la capacidad de mirar la realidad con las voces otras de la tradición, en busca de nuevas interpretaciones que tienen como eje común la respuesta hacia el Otro. Levinas no es un invitado más en el Beit Mishdra, es más bien un comentador que estimula pensamiento en el aquí y el ahora, exhortando a considerar el sistema de valores que desciende desde Abraham, Isaac y Jacob.

En la última sección intitulada (ii) Afterword, con una clara humildad académica la autora manifiesta las no-conclusiones de la obra, reafirma el aporte de Levinas, así como la invitación a continuar con la re-interpretación y creación de lecturas homiléticas en la tarea de vivificar la palabra y ponerla al servicio de la realidad, y unirse así a un nuevo Beit Midrash y continuar explorando la Torah.

Una vez finalizado el comentario a propósito de cada una de las secciones del texto, el autor de la presente reseña se permite brindar una serie de consideraciones. El texto resulta necesario en el ámbito de los estudios levinasianos, pues aborda una cuestión que requiere mayor atención, los textos no filosóficos de Emmanuel Levinas están latentes para ser analizados. El aporte de la profesora Goldwyn en este sentido manifiesta trascendencia y aspira, como se evidencia en sus conclusiones, a ser punto referencial de nuevos abordajes.

En lo referente a la estructura y dosificación expositiva, para lectores rigurosos, en cuanto a estructura, podría resultar poco claro el análisis específico de cada lectura o lección talmúdica levinasiana, si bien en el capítulo 4 se desarrolla una exposición reflexiva de algunas lecturas, se recurre a otros textos en capítulos posteriores; quizás, hubiese sido más oportuno presentar de manera previa una descripción metodológica de la lectura entrelíneas que plantea realizar el autor y posteriormente esgrimir una serie de consideraciones sobre cada una de las lecturas sin tener que recurrir a saltos entre párrafos o reiteraciones de algunas lecturas entre apartados. Empero, desde una lectura menos estructural y más dialógica de la obra, nos encontramos con la riqueza narrativa de quién se encuentra con un maestro y se deja llevar por las palabras, que pueden en algún momento volver y reafirmar lo expresado previamente.

Al leer la Obra de Goldwyn se ingresa en una especie de Beit Midrash, y así, frente a Levinas y sus palabras se escuchan las voces de la tradición. El texto se erige como un templo, donde son muchos los espejos y las voces; los periodos, las personas y los contextos confluyen, el tiempo es diacrónico y la epifanía del rostro manifiesta el mandato. Goldwyn presenta una lectura entre líneas que invita a continuar leyendo entre líneas.