Hermann Schmitz: Wie der Mensch zur Welt kommt. Beiträge zur Geschichte der Selbstwerdung

Wie der Mensch zur Welt kommt Book Cover Wie der Mensch zur Welt kommt
Hermann Schmitz
Verlag Karl Alber
2019
Paperback 24,00 €
120

Reviewed by: Jonas Puchta (University of Rostock)

Nach sechzigjähriger Schaffenszeit widmet sich Hermann Schmitz, der Begründer der Neuen Phänomenologie, in seinem 56. Buch der Individuation der Person als „Geschichte der Selbstwerdung“. Dabei entfaltet er sein Denken nicht grundsätzlich neu, sondern reformuliert Grundthemen der Neuen Phänomenologie wie das „affektive Betroffensein“, den „Leib“ oder die „Zeit“, die in zehn Kapiteln den „Zugang zur Welt“ der Person ersichtlich werden lassen. Zwar sind die Kapitel auch unabhängig voneinander lesbar, jedoch so konzipiert, dass sich bei sukzessiver Lektüre die „Selbstwerdung“ des Menschen nachvollziehbar entfalten soll.

Der Weg zur Selbstwerdung setzt ein mit dem „affektiven Betroffensein“, das stattfindet, wenn jemanden etwas spürbar so nahegeht, dass er auf sich selbst aufmerksam wird. (13) Dafür ist kein bestimmtes Denk- oder Reflexionsvermögen von Nöten, sodass auch schon Tiere oder Säuglinge affektiv betroffen sind. (Ebd.) Die Tatsachen des affektiven Betroffenseins sind für Schmitz subjektive Tatsachen, die er von den objektiven unterscheidet. Während subjektive Tatsachen ausschließlich die Person aussagen kann, die auch tatsächlich spürbar betroffen ist, können objektive Tatsachen von jedem ausgesagt werden, der ausreichend Informationen über den Sachverhalt besitzt (13, 15f.). Objektive Tatsachen umfassen beispielsweise den Blick eines distanziert protokollierenden Beobachters, während die subjektiven Tatsachen den unmittelbar Getroffenen nahegehen. (16, 19f.) Die Missachtung der Subjektivität in der Philosophiegeschichte führte, so Schmitz, zu einer Spaltung des „wirklichen Subjekts“ in ein erscheinendes empirisches und ein metaphysisches transzendentales Subjekt, das von der Lebenswelt des Menschen gänzlich unabhängig ist, und wird somit zur Grundlage „aller möglichen idealistischen Erkenntnistheorien“. (20f.) Das affektive Betroffensein soll dabei zugunsten von Konzepten der Seele oder des Bewusstseins übersehen worden sein, die Schmitz anhand seiner Analysen der Leiblichkeit und der Gefühle überflüssig machen will. (23f.)

Dazu beleuchtet er zunächst im zweiten Kapitel die Atmosphären des Gefühls als eine Quelle des affektiven Betroffenseins. Dabei will Schmitz über die philosophische Tradition hinausgehen, wobei er Kants Position kritisiert, Gefühle als bloße Lust oder Unlust aufzufassen und Brentano und Scheler vorwirft, diese auf intentionale Akte zu reduzieren. (37) Dafür sei es erforderlich, sich in „phänomenologisch haltbarer Weise“ zu vergewissern, wie Gefühle dem Menschen begegnen. (Ebd.) Atmosphären wie Zorn, Freude oder Schuld ergreifen den Leib spürbar so, dass die Person immer erst nachträglich zum Gefühl Stellung beziehen kann. (26, 28) Die „Macht“ der Atmosphären besteht im Moment der Ergriffenheit, wenn dem zunächst passiv Betroffenen bestimmte „Bewegungssuggestionen“ eingegeben werden und dieser so dem Gefühl anfänglich unterworfen ist. (47) Diese spürbaren Bewegungen oder Richtungen geben dem Ergriffen zum Beispiel gewisse Haltungen oder Impulse ein, wie es am gesenkten Kopf eines Trauernden zu beobachten ist. (Ebd.) Die „Gesinnung“ als aktives Empfangen des Gefühls, welches auch schon bei Tieren vorhanden ist, stellt sich als bestimmte präpersonale Art des Sich-Einlassens auf das Gefühl heraus (27f.), wenn sich zum Beispiel auf die Trauer weinerlich oder standhaft eingelassen wird. Erst in der darauffolgenden aktiven personellen Stellungnahme im „Dialog“ mit dem Gefühl ist es aber möglich, einen „personalen Stil des Fühlens“ als Teil der personellen „Fassung“ zu entwickeln, die zwischen „personaler Regression“ und „personaler Emanzipation“ vermittelt. (27, 38, 107) Die Stellungnahme variiert dabei zwischen einer Preisgabe an das Gefühl, wenn sich der Betroffene von diesem mitreißen lässt oder im Widerstand, bei dem sich der Macht der Ergriffenheit entzogen wird. (27f.) Die „Kunst der Bewältigung“ des Gefühls besteht für Schmitz darin, die Zeit zwischen Ergriffenheit und Stellungnahme kurz zu halten (48), also frühzeitig die Möglichkeit der Auseinandersetzung mit der Gefühlsmacht wahrzunehmen, wobei eine konkrete Beschreibung dieses Umgangs ausbleibt.

Wie Schmitz im dritten Kapitel verdeutlicht, ist das affektive Betroffensein nicht nur für die Wirklichkeitsgewissheit, sondern auch für die Lebensführung von Bedeutung. (52) Die „Autorität der Gefühle“ wie auch die „Evidenz von Tatsachen“ sind Möglichkeiten, die Verbindlichkeit von Normen geltend zu machen. Gefühle haben im Moment der Ergriffenheit eine Verbindlichkeit von Normen mit der „Autorität unbedingten Ernstes“, welche die Person vor eine große Verantwortung im Handeln stellt. (53) Auf dem „höchsten Niveau personaler Emanzipation“, das Schmitz auch mit der „Vernunft“ gleichsetzt, gilt es zu überprüfen, ob sich der Evidenz oder der Autorität zu entziehen oder zu unterwerfen ist, ohne dabei von einer ethischen Handlungsmaxime auszugehen, die auf jede Situation gleichermaßen anzuwenden ist. (54, 60) In dieser Hinsicht wird der „Vernunft“ wie auch dem Rationalismus ihr Recht eingestanden, wenn es „angemessener Informationen“ oder der sinnvollen Einschätzung über eine Sachlage bedarf. (55) So muss beispielsweise der Wissenschaftler, der bei seiner Arbeit von Zorn oder Eifer ergriffen ist, sich zugunsten seiner Erkenntnisse von diesen Gefühlen freimachen. (Ebd.) Daran anschließend geht Schmitz beiläufig im vierten Kapitel der Bedeutung der „Autorität der Gefühle“ im Christentum nach, das er von der Metaphysik losgelöst sehen will. (57, 62) Religion wird verstanden als „Verhalten aus Betroffensein von Göttlichem“ (57) und ist damit ursprünglich immer mit einer spürbaren Erfahrung verbunden und nicht auf bloße Lektüre oder Rezeption heiliger Schriften zu reduzieren. Göttliche Gefühle entfalten ihre Kraft aus der ihnen eigentümlichen Autorität unbedingten Ernstes (59), sind aber auch eingebunden in unübersichtliche Situationen. In diesen werden die Gefühle oftmals als „Plakatierungen“ – der Begriff ist hier frei von negativen Konnotationen zu verstehen – anschaulich „zusammengefasst“, worunter Schmitz vor allem Feste, Symbole, Personen, aber auch die Götter selbst versteht. (60f.) Ohne sich als Christ oder zur Religiosität zu bekennen, hält er dem Christentum zugute, die Autorität eines Gefühls mit unbedingtem Ernst, wie der Liebe, dem gegenwärtigen „ironistischen Zeitalter“ entgegen zu halten, das sich in einer haltlosen Beliebigkeit des „Anything goes“ oder der „Coolness“ verrennen soll. (62f.)

Alles affektive Betroffensein ist leiblich spürbar vermittelt, weshalb der Leib als wesentlicher Ausgangspunkt der menschlichen Lebenserfahrung vom äußeren sicht- und tastbaren Körper, der zum Beispiel Gegenstand der Naturwissenschaft ist, unterschieden wird. (65f.) Während der Körper in einem flächenhaltigen messbaren Raum zu verorten ist, sind der Leib wie auch die Atmosphären flächenlos (40, 66f.), woraus aber kein an die Philosophietradition anknüpfender Dualismus zwischen Leib und Körper abzuleiten ist. (67) Der Leib wird vielmehr durch „Einleibung“ mit dem Körper dynamisch zusammengeschlossen, was zum Beispiel dann ersichtlich wird, wenn „Bewegungssuggestionen“ der Musik den Leib ergreifen und sich auf die körperlichen Glieder beim Tanzen „übertragen“. (68) Schmitz gesteht ein, dass der Körper für die Funktionen des Leibes von Bedeutung ist, verweist aber mittels Phantomglieder oder Berichten von Nahtoderfahrungen auf die Möglichkeit, eines nicht notwendigen oder dauerhaften Zusammenhanges, (70) wobei er darüber hinaus keine „gültige Bestätigung“ bzw. eindeutig nachweisbare Kausalität vorliegen sieht, dass der Leib aufgrund körperliche Prozesse entsteht oder auf diese zu reduzieren ist. (69) Zur Beschreibung der menschlichen Lebenserfahrung ist für Schmitz einzig der Leib von Bedeutung, wobei der Körper vielmehr ein „sperriger Block“ im „In-der-Welt-sein“ des Menschen darstellt. (70) Diese Einschätzung durchzieht Schmitz´ gesamtes Werk, in dem er bewusst auf die Einbeziehung von biologischen oder physikalischen Erkenntnissen der Naturwissenschaft verzichtet. Dagegen könnte der Vorwurf laut werden, dass der Leib zu autonom von körperlichen Prozessen verstanden wird. Wenn dieser Einwand auch nicht unbegründet ist, kann Schmitz´ Bestreben aber gerade auch als Widerstand gegen das reduktionistische und mittlerweile alltägliche Selbstverständnis des Menschen gelesen werden, welches die Lebenserfahrung auf Hormonausschüttungen oder neuronale Prozesse reduziert und damit das eigentliche Erleben auszuschalten droht.

In den Kapiteln sechs bis neun beleuchtet Schmitz die Zeit, die stets an das präpersonale wie auch personale Leben geknüpft ist. Die „primitive Gegenwart“ als „plötzlicher Einbruch des Neuen“, der zum Beispiel spürbar als engender Schreck leiblich erfahrbar wird, stiftet die „absolute Identität“ und legt damit den Grundstein zur „Selbstheit“. (74f.) Die vorhergehende selbstlose Weite, wie sie zum Beispiel am Kontinuum oder im Dösen nachzuvollziehen ist, wird durch die „primitive Gegenwart“ zerrissen in die Dauer als „Urprozess“ einer Bewegung zum untergehenden „Vorbeisein“ und einer Bewegung des „Fortwährens“ zum Neuen (83) und legt damit den Ursprung der Zeit. Schmitz richtet sich gegen die alltägliche Vorstellung, dass die Zeit eine alle Prozesse umfassende Bewegung sei und bezeichnet dessen vermeintlich gleichmäßiges Voranschreiten – wie es die Bewegung einer Uhr suggeriert – als bloßes Kunstprodukt. (Ebd.) Vielmehr soll die Zeitlichkeit an die Leiblichkeit der Person geknüpft und essentieller Bestandteil der Selbstfindung des Menschen sein. Die Dynamik des Leibes, so Schmitz, ahmt demnach die Strukturen der Zeit nach, wenn die gespürte „Enge“ die Richtung zum Vergehen und die „Weite“ das Fortschreiten in die Zukunft vermitteln soll. (Ebd.) Mit dem Eintritt der „absoluten Identität“ gliedert sich die „Weite“ in Situationen (75), die auch einen wesentlichen Anteil der Zeiteinheiten ausmachen sollen. (86) Die Verteilung der Dauer orientiert sich zum Beispiel an „zuständlichen“ oder „aktuellen“ Situationen. (84f., 91f.) Der Mensch ist durch die Sprache zur „Explikation“ oder „Vereinzelung“ fähig, um so aus den Situationen einzelne Bedeutungen zu individuieren und eine konkrete Einteilung der Zeit als „modale Lagezeit“ vorzunehmen, die aus der „Modalzeit“ einerseits und der „Lagezeit“ andererseits besteht. Die ursprünglichere „Modalzeit“ spaltet sich mit dem „Einbruch des Neuen“ in die Vergangenheit, als das, was nicht mehr ist, in die Zukunft, als das, was noch nicht ist und in die Gegenwart. (89, 93) Die „Lagezeit“ ist dagegen zu verstehen als Anordnung gleichzeitiger einzelner Ereignisse oder Daten in einer linearen Folge des Früheren zum Späteren. (Ebd.) Die Verbindung von „Lage“- und „Modalzeit“ zur „modalen Lagezeit“ macht sich der Mensch zunutze, indem er wie beim Gebrauch von Uhren die Dauer in Zeitstrecken mit jeweils einzelnen messbaren Zeitpunkten einteilt (79 ff.), was für die Orientierung des Menschen unerlässlich ist. Der „gewöhnliche Rhythmus des Lebens“ geschieht aber abschließend nicht in einem allumfassenden zeitlichen Rahmen oder einer Abfolge regelmäßig aufeinanderfolgender Zeitpunkte, sondern besteht in den immer wiederkehrenden „Einbrüchen des Neuen“, welche die fortwährende ruhende Dauer „zerreißen“ und durch welche sich der Mensch auf diese Weise immer wieder selbst finden soll. (91)

Diese zeitlichen Prozesse sind auch für das Personsein des Menschen von erheblicher Bedeutung. Im letzten Kapitel fasst Schmitz seine Erkenntnisse zum Prozess der Individuation des Menschen zusammen, die er aber nicht als Geburt in eine bereits vorhandene Welt begreift. (97) Auf der ersten Stufe der bloßen Selbstlosigkeit in der Weite des Kontinuums wird mit dem „Einbruch des Neuen“ wie beim affektiven Betroffensein durch den Schreck die absolute Identität gestiftet und gleichzeitig der Ursprung der Zeit gelegt. (97ff.) Aus der „primitiven Gegenwart“ resultiert die „leibliche Dynamik“ und die „leibliche Kommunikation“, mit der auch die Bildung von bedeutsamen Situationen einhergeht. (99f.) Die „leibliche Dynamik“ differenziert Schmitz nach ihrer Bindungsform zwischen gespürter Enge und Weite, die charakteristisch für die „leibliche Disposition“ der Person wird. Aus diesen Dispositionen werden Charaktertypen abgeleitet, die sich hinsichtlich der Offenheit oder Empfänglichkeit im Umgang mit Gefühlen oder Personen unterscheiden. (33ff.) Erst der Mensch, der über das Säuglingsalter hinausgegangen ist, kann dann auf einer nächsten Stufe mittels Sprache einzelne Bedeutungen aus der Situation explizieren und sich so auf andere Weise in seiner Umgebung zurechtfinden. (101 f.) Erst auf diesem Niveau ist es möglich, von einer Person zu sprechen, die in der Lage ist, sich in einem „Netz von Gattungen“ als Etwas zu verstehen und sich zum Beispiel anhand von bestimmten Rollen zu verorten oder selbst zu bestimmen. (104) Das „Sammelbecken“ als Ort der explizierten vereinzelten Bedeutungen und Gattungen bildet daran anschließend auf einer vierten Stufe die „Welt“, die nicht statisch vorhanden ist, sondern erst mit dem fragenden Explizieren der Person entsteht. (104f., 110) Die labile Person steht in diesem Zusammenhang vor der Aufgabe, sich zwischen „personaler Regression“ wie im „affektiven Betroffensein“ und „personaler Emanzipation“ in kritischer Distanz zur Betroffenheit zurechtzufinden. (106ff.) Damit einher geht auch die immer fortwährende Bildung der „persönlichen Eigenwelt“, die sich aus den Bedeutungen ergibt, welche für die Person durch die unmittelbare Betroffenheit subjektiv sind, während die „persönliche Fremdwelt“ alle Bedeutungen umfasst, die durch Abstandnahme in der personalen Emanzipation objektiviert sind. (Ebd.)

Schmitz greift bei der Darstellung seiner Thesen auf sein umfassendes Werk zurück, um in aller Kürze und mit teilweise auffälligen Wiederholungen – bedingt durch seine Erblindung (10) – im Stil eines Vortragenden der Thematik der Selbstwerdung gerecht zu werden. Zwar wirken seine Formulierungen an einigen Stellen gedrängt und verlangen nach mehr Ausführlichkeit, jedoch sind seine Überlegungen bereits detaillierter in seinem opus magnum, dem „System der Philosophie“, angelegt und in zahlreichen Büchern weiterentwickelt. Schmitz spürt dem, was andere Philosophen wie selbstverständlich voraussetzen – dass sich der Mensch „immer schon“ in einer Welt vorfindet – akribisch nach, indem er auch den Zugang zur Welt auf der Basis strenger, phänomenologischer Begriffe beleuchtet.

Dabei scheinen seine Überlegungen in die Nähe eines Idealismus zu rücken, wenn er die Zeit stets an die Leiblichkeit knüpft und auch die Entstehung der Welt an eine explizierende Person gebunden ist. Betroffenheit wie auch die Explikation der Person sind fundamentale Bestandteile der Weltentstehung im obigen Sinne, weshalb „Selbstwerdung“ auch immer Weltwerdung mit meint. Es wäre jedoch voreilig, Schmitz´ Weltbegriff als eine Form des traditionellen Idealismus zu deuten, von dem er sich nämlich explizit abgrenzen möchte. Den „naiven Idealismus“, der den Geist des Menschen in der Rolle des „Weltbaumeisters“ übertrieben haben soll, will Schmitz mit seiner Konzeption gerade überwinden. (108) Schmitz schreibt dem Menschen keine Schöpferqualitäten zu,[1] gesteht aber ein, dass die Person durch „eigene Zusätze“ wie im bereits erwähnten Uhrengebrauch die Welt „vervollständigen“ oder zu ergänzen versucht. (108) Daneben muss auch klar sein, dass bei der Explikation der Person keine Welt aus dem Nichts konstruiert wird, denn die explizierte Bedeutsamkeit ist immer primär[2] und liegt bereits „chaotisch mannigfaltig“ vor, ist aber ohne die Leistung der Person noch nicht vereinzelt, weshalb sich Schmitz´ Konzeption auch gegen ein konstruktivistisches Weltverständnis richtet. Dass etwas existiert, ist damit nicht vollständig an die Explikationsleistung der Person gebunden.

Dass die Person aus der Weltwerdung nicht wegzudenken ist, kann sich auch auf das Philosophieverständnis des Autors zurückführen lassen. Philosophie definiert dieser von Beginn seines Schaffens an als „Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung“.[3] Einen objektiven oder distanzierten „Blick von Nirgendwo“, wie Schmitz mit Rückgriff auf Thomas Nagel formuliert (20f.), der gänzlich unabhängig von einer Person besteht, sucht man bei diesem „Sichfinden“ des Menschen vergeblich, denn affektives Betroffenensein des Leibes oder fragendes Explizieren in einer bestimmten Situation sind unhintergehbare Bestandteile des menschlichen Lebens. Schmitz fundamentaler phänomenologischer Anspruch, diese Facetten der Lebenserfahrung herauszustellen, spiegeln sich gerade in seinem Weltverständnis wider, dass sich auch deshalb unvereinbar mit dem Naturalismus von diesem unterscheidt.

Seine Konzeption ist aber auch kaum mit dem Weltverständnis des „Neuen Realismus“ vereinbar wie ihn Markus Gabriel prominent zu begründen versucht und der sich damit ebenfalls gegen die Vorherrschaft des Naturalismus behaupten will.[4] Schmitz´ Buch „Gibt es die Welt?“[5] kann zumindest dem Titel nach als unausgesprochene Antwort auf Gabriels zuvor erschienenes Werk „Warum es die Welt nicht gibt“ gelten, aber auch anderweitig stellte er immer wieder Bezüge her. (51f.)[6] Gabriel richtet sich gegen die These, dass es eine Welt als absolute Totalität geben könnte, weil man stets unfähig ist, diese vollständig zu beschreiben.[7] Stattdessen will er im Rahmen seiner „Sinnfeldontologie“ zeigen, dass Gegenstände in unzähligen „Sinnfeldern“ vorkommen und das die Rede von Existenz bedeutet, dass etwas in einem solchen „Sinnfeld“ „erscheint“.[8] Im Vergleich zu diesem Ansatz bekämpft auch Schmitz einen Weltbegriff, der traditionell als einheitliche und absolute Totalität postuliert wird, verwendet dabei aber grundsätzlich andere Mittel. Dass es primär Gegenstände sein sollen, welche ein Sinnfeld ausfüllen, muss für Schmitz aufgrund seines phänomenologischen Anspruchs befremdlich wirken. Denn er will primär gerade nicht von bloßen Gegenständen ausgehen, sondern von ganzheitlichen Situationen, aus denen erst sekundär einzelne Bedeutsamkeit und nicht vordergründig Gegenstände individuiert werden. Daher müsste für ihn auch anstatt vom „Erscheinen“ von der „Explikation“ die Rede sein, die eng an die Leistung der Person und der Selbstwerdung gebunden ist, aber in Gabriels Überlegungen kaum eine Rolle spielen. Während dieser in seiner Ontologie den Weltbegriff verabschieden will und deshalb auch das „Zur-Welt-Kommen“ des Menschen nicht im Blick hat, versucht Schmitz´ das traditionelle Weltverständnis durch ein neues zu ersetzen. Bei allen Unterschieden zwischen den Autoren verfolgen aber beide immerhin eine gemeinsame Absicht: Denn neben der Kritik am Naturalismus richtet sich Gabriels philosophisches Vorhaben auch gegen einen radikalen Konstruktivismus[9], weshalb eine Verständigung zwischen den Autoren nicht von vorneherein auszuschließen, sondern vielmehr ertragreich sein kann.

Schmitz versucht in seinen Beiträgen zur „Geschichte der Selbstwerdung“ und der damit einhergehenden Weltentstehung, sowohl den Realismus als auch den Idealismus hinter sich zu lassen. Weder die Person noch die Welt sind einfach statisch vorhanden, wenn die erstere immer wieder durch spürbare Erfahrungen auf sich aufmerksam wird, um letztere erst durch Sprache für sich und andere ersichtlich zu machen. Unter Berücksichtigung der Lebenserfahrung vermag Schmitz es so, stufenartig die Geschichte der Selbstwerdung und damit auch die Grundlagen der Person aufzuzeigen.


[1] Hermann Schmitz, Wozu philosophieren? (Freiburg/München: Karl Alber, 2018), 94.

[2] Hermann Schmitz, Adolf Hitler in der Geschichte (Bonn: Bouvier, 1999), 27.

[3] Hermann Schmitz, System der Philosophie Bd. 1: Die Gegenwart (Bonn: Bouvier 2005 [1964]), 14.

[4] Vgl. Markus Gabriel, Sinn und Existenz (Berlin: Suhrkamp 2016), 89-94.

[5] Für den Bezug zu Gabriel vgl. Hermann Schmitz, Gibt es die Welt? (Freiburg/ München: Karl Alber 2014), 21, 26.

[6] Vgl. zum Beispiel Hermann Schmitz, Ausgrabungen zum wirklichen Leben (Freiburg/München: Karl Alber 2016), 245.

[7] Eine Möglichkeit, dies zu beweisen, entwickelt Gabriel mit dem „Listenargument“. Vgl. Gabriel, Sinn und Existenz, 45ff.

[8] Vgl. z.B. Gabriel, Sinn und Existenz, 163f., 173f., 183f.,191f., 193f.

[9] Vgl. Gabriel, Sinn und Existenz, S. 34f., 174f.

Anne Devarieux: L’Intériorité Réciproque: L’hérésie biranienne de Michel Henry, Jérôme Millon, 2018

L’Intériorité Réciproque: L’hérésie biranienne de Michel Henry Book Cover L’Intériorité Réciproque: L’hérésie biranienne de Michel Henry
Anne Devarieux
Jérôme Millon
2018
Paperback 30.00 €
368

Husserl in a New Generation. A conference presented by the Department of Philosophy, Kent State University, September 15-17, 2017

Gina Zavota, Deborah Barnbaum

On September 15-17, 2017, the Department of Philosophy at Kent State University held the Husserl in a New Generation conference in Kent, Ohio, USA. The lead organizers were Professor Deborah Barnbaum and Associate Professor Gina Zavota, both of Kent State University. This was the second in a series of “In a New Generation” conferences hosted by Kent State University’s Department of Philosophy; the first, Sellars in a New Generation, took place in May 2015. The aim of this conference was to revisit Husserl’s most significant contributions to a wide range of philosophical subfields, highlighting both their relevance to the questions that philosophy faces today and the important role they have played in the evolution of a wide range of academic disciplines.

The conference featured two invited keynote presentations and five additional invited talks, as well as three faculty papers and seven graduate student papers selected through anonymous peer review. As a result, the conference showcased the work of both eminent and emerging Husserl scholars at all stages of their careers.

The first day of the conference consisted of a graduate workshop where six graduate students presented their research. In the morning session, Justin Reppert, from Fordham University, showed how Husserl’s multiplicity theory [Mannigfaltigkeitslehre] can offer insight into a variety of important questions in the philosophy of mathematics in “Husserlian Contributions to the Epistemology of Mathematics.” Andrew Barrette, from Southern Illinois University – Carbondale, discussed Husserl’s treatment of questioning in “The Socio-Historical Emergence and Operation of Questioning in Edmund Husserl’s Work,” in order to lay the groundwork for a larger project in which he will demonstrate that questioning is an essential moment in the history of reason. Anthony Celi, from Duquesne University, argued in “Logic and the Epoché: Questioning the Necessity and Possibility of Bracketing Logic in Husserl’s Ideas I” that Husserl’s reduction of logic in Ideas I is neither necessary for arriving at the phenomenological attitude nor even a legitimate possibility within a larger philosophical context.

In the afternoon session, Mohsen Saber, participating via Skype from the University of Tehran (Iran), explained in “Finitude and/or Infinitude? Husserl on the Teleology of Perception” that the teleological process of perception can be characterized both as finite and as infinite. Emanuela Carta, from Roma Tre University (Italy), argued that Husserl’s notion of pure essence [eidos] plays a functional role in his phenomenology and does not rule out the possibility of other types of analysis that are not eidetic. Colin Bodayle from Duquesne University closed out the day’s presentations with “Husserl on Object Collision,” in which he discussed the ways in which Husserl, Heidegger, Hume, and Graham Harman approach the question of how and whether inanimate objects can “touch” or encounter each other. Most of the main program presenters, as well as many other attendees, were in the audience during the graduate workshop, making for particularly rich and productive discussions after each of the presentations.

The main program spanned the second and third days of the conference and featured a total of eleven speakers.

Rudolf Bernet, Emeritus Professor, KU Leuven (Belgium)

“Husserl on Imagining What is Unreal, Quasi-Real, Possibly Real, and Irreal”

The second day of the Husserl in a New Generation conference began with the first keynote talk, given by Emeritus Professor Rudolf Bernet. In his talk Bernet explored the essential difference in imagination between intentional acts of pure phantasy and acts which represent an object by means of an image or a sign. The pure phantasy of an unreal or quasi-real intentional object, he argued, can be further distinguished from perceptive phantasies and from the act of remembering the real object of an actual past perception. The opposition between what is real and what is unreal in phantasy loses further significance, Bernet argued, when one moves to the consideration of how imagination relates to the objects of a possibly actual experience. Imagined unreal objects can, indeed, become real objects which lend themselves to an actual perception. However, it is because they are not taken to really exist that objects of phantasy most easily lend themselves to an eidetic variation and to an insight into the essential constituents or ‘essence’ of a certain type of object and of their intentional experience. It is through their contribution to an insight into the real and ideal conditions of possibility of different forms of intentional acts that acts of phantasy best show their potential for Husserl’s entire philosophical project. Imagination or fiction becomes, in Husserl’s own words, the “vital element of phenomenology.”

Sara Heinämaa, Professor, Academy of Finland, University of Jyväskylä (Finland)

“Variants of Bodily Subjects: Embodiment, Expression and Empathy”

In the second presentation of the morning session Professor Heinämaa explored Husserl’s distinction between two attitudes, the naturalistic and the personalistic, for the purpose of clarifying the embodied character of human beings and animals. She argued that we have to distinguish between several different senses of the lived body [Leib] in order to understand how human beings can relate to themselves and to one another. These senses are not free-floating formations but are constituted in complicated dependency relations. By explicating the relevant relations of dependency, she demonstrated that the human being (and the animal) as a psychophysical system is a dependent formation that rests on several more fundamental sense achievements, the most important of which include (i) the human being as an embodied person, (ii) the living being as another self, and (iii) the self as a bodily agent. By distinguishing these senses and studying their relations, Heinämaa argued that Husserlian phenomenology offers us powerful conceptual tools that allow us to understand the different ways in which human beings can relate to one another and to living beings more generally.

 Anthony Steinbock, Professor, Southern Illinois University – Carbondale

“The Modality and Modalizations of the Absolute Ought in Husserl”

The morning session concluded with Professor Steinbock’s exploration of the distinctiveness of the modality of the absolute ought in Husserl. To make his point, he first distinguished in Husserl the ought-modality in the practical, praxical , and personal spheres. He then addressed in detail the absolute (personal) ought as the manner in which the absolute value of the person is revealed and the modality peculiar to vocation, and he examined the call as loving. The absolute ought, he explained, is a revelatory givenness that is not a ‘must,’ a ‘shall,’ or a wish. It is also a dimension of freedom and is the insistence of the call to love, which constitutes me as a person in a loving community. Furthermore, it is given temporally as urgency and as ‘for always’ from the perspective of our finite existence. Steinbock concluded by suggesting five ways in which the experience of the absolute ought is susceptible to modalization. While only hinted at by Husserl, these moralizations could be organized in such a way as to provide further insight into Husserl’s notion of the absolute ought.

H.A. Nethery IV, Assistant Professor, Florida Southern College

“Yancy, Husserl, and Racism at the Level of Passive Synthesis”

Professor Nethery’s talk, the first of the afternoon session, examined the influence of Husserlian phenomenology on the work of George Yancy. Yancy argues that the field of experience for white folks is always already racialized, and mobilized through what he calls the white gaze. Yancy often recognizes that his work is phenomenological, and, as such, Nethery suggested that it would be useful to highlight the ways in which Husserlian phenomenology influences his work. Specifically, he argued that Husserl’s theories of internal time consciousness and passive synthesis are implicit within Yancy’s concept of the white gaze. He did not argue that Yancy’s work can be reduced to Husserl’s but rather showed the importance of Husserlian phenomenology within critical race theory and the fight against anti-black racism. He began with a brief analysis of the white gaze and the racialized field of perception for white folks using Yancy’s now famous elevator example. He then turned to the structures of internal time consciousness and passive synthesis and showed how the black body is constituted within white experience as delinquent through these structures. He concluded with a reading of the elevator example through the work done in the previous section of his talk in order to “fill out,” as it were, Yancy’s own initial descriptions.

Lanei Rodemeyer, Associate Professor, Duquesne University

“Affectivity and Perceiving Other Subjects: A Phenomenological Analysis of the Essential Role of Affectivity in Basic Empathy”

In her presentation, Professor Rodemeyer argued that while contemporary discussions of empathy often address our ability to experience the emotions of others, for Husserl (and certain other phenomenologists), an important aspect of the question of empathy entails our fundamental experience of other subjects as other consciousnesses. The notion of ‘affectivity’ is understood as an important component of perception at the level of passive synthesis by Husserl, she explained, but it can also be seen as an essential component of empathy. Although empathy is not the same activity of consciousness as perception, they overlap each other in important ways, especially through the structures of apperception and association. Given these connections, as well as Husserl’s discussions of affectivity, awakening, and animation or governance in many of his analyses of empathy, she maintained that affectivity is arguably an essential component of our basic experience of empathy — even if the term is not mentioned in Husserl’s most famous analyses of intersubjectivity in Cartesian Meditations.

Ellie Anderson, Visiting Assistant Professor, Pitzer College

“Irreducible Otherness: Ethical Implications of Intersubjectivity in Husserl, Derrida, and Stein”

Professor Anderson’s talk explored Derrida’s defense of Husserl contra Levinas on the question of the relation to the other. She argued that this defense indicates a preservation of the first-person perspective in deconstruction that has largely gone unnoticed. Moreover, it suggests the ways that Husserl’s phenomenology of intersubjectivity in the Cartesian Meditations provides a basis for ethical concerns of preserving the otherness of other beings. After exploring Derrida’s affirmation of Husserl, she turned to the ethical implications for the distinction between self and other that Husserl upholds in his writings on intersubjectivity. Taking Husserl’s approach in tandem with Edith Stein’s phenomenology of empathy, she showed how it is crucial to both of these views that the distinction between self and other be preserved. From a phenomenological perspective, there is no direct experience of foreign consciousness. Moreover, the intersubjective relation is, for Husserl and Stein, fundamentally embodied and affective — a notion that obviates stale accusations that Husserl is not a philosopher of the body. As a result, Anderson claimed, both Stein’s and Husserl’s approaches to intersubjectivity remain highly relevant in light of contemporary inquiries into empathy, and Derrida’s affirmation of Husserl’s view suggests the relevance of analogical appresentation for contemporary poststructuralism and response ethics.

 Donn Welton, Professor Emeritus, Stony Brook University

“The Actional Roots of Husserl’s Transcendental Theory of Perceptual Intentionality”

The final day of the Husserl in a New Generation conference began with the second keynote talk, given by Professor Emeritus Donn Welton of Stony Brook University. Welton’s presentation addressed two main issues essential to any unified theory of intentionality with transcendental ambitions. First, he asked whether Husserl’s “first” phenomenology of the structure of intentionality calls, from within itself, for a “second” on which it rests — one that nests the bodily movement essential to our experience of the world in our bodily actions in the world. Utilizing Husserl’s development of a genetic phenomenology and his account of intentionality, Welton argued that a deep transformation within Husserl’s theory of perception takes place with his “genetic” turn during the 1920s. Moving to the second issue, Welton asked whether there is a way in which the lived-body [Leib] can be transposed from a factual condition, introduced to account for shifts in point-of-view and the spatial configuration of objects, to a transcendental condition that characterizes the very being of intentional consciousness itself. In response, he outlined the expansion that takes place within the notion of the body once it is viewed as an agent of perceptual action, and not just a center of movement and orientation.

Gina Zavota, Associate Professor, Kent State University

“Escaping the Correlationist Circle: A Husserlian Approach to Meillassoux’s Ancestral Statements”

Professor Zavota began by noting that phenomenology is often characterized as a form of antirealist, idealist philosophy, with Husserl’s thought put forth as a particularly extreme example of these tendencies. In After Finitude, for example, Quentin Meillassoux identifies Husserl as an adherent of what he calls ‘correlationism,’ or the view that the world and the rational subject are mutually constitutive and cannot be known in isolation from each other. One significant problem with correlationism, according to Meillassoux, is that it offers no satisfactory way of interpreting ‘ancestral’ statements: those statements which refer to a time prior to the existence of humans and thus prior to any possible correlative relationship between being and thought. Zavota argued that Husserl does not fit Meillassoux’s definition of a correlationist, and that his thought is, at the very least, compatible with some forms of realism. Furthermore, by examining the Crisis and the unfinished text “Foundational Investigations of the Phenomenological Origin of the Spatiality of Nature: The Originary Ark, the Earth, Does Not Move,” Zavota showed that Husserlian phenomenology does, in fact, allow us to attribute meaning to ancestral statements and thus escapes what Meillassoux sees as a fatal flaw of correlationist philosophies.

Denis Džanić, University of Vienna (Austria)

“Husserl, Externalism, and Compensatory Individual Representationalism”

Denis Džanić, a graduate student from the University of Vienna, won the conference award for the best submission by a graduate student, and thus his presentation was included on the main program. After being presented with the award, Džanić gave his talk, in which he addressed the question of where Husserl’s transcendental phenomenology fits into the distinction between ‘internalism’ and ‘externalism.’ To do so, he used Tyler Burge’s critique of Husserl as presented in Origins of Objectivity. In that work, Burge reads Husserl against the backdrop of his notion of ‘Compensatory Individual Representationalism’, of which he takes Husserl to be a paradigmatic representative. Džanić stated that Burge’s analysis is emblematic of the strongly internalist reading of Husserl, which he maintained is principally uninformed and misguided. First, he argued that Husserl was not an individualist in Burge’s sense of the word, and hence not an internalist. More generally, he claimed that, while this in itself does not entail that Husserl was an externalist, his later phenomenology was founded on ontological and epistemological commitments fully compatible with a broad and systematic externalism.

 Walter Hopp, Associate Professor, Boston University

“Metaphysical, Epistemic, and Transcendental Idealism”

The afternoon session of the third day began with Associate Professor Walter Hopp’s discussion of transcendental idealism and metaphysical realism. Hopp acknowledged that there are several textual and philosophical reasons to think that Husserl’s brand of transcendental idealism is incompatible with metaphysical realism about the natural world. However, he claimed, one major difficulty with this interpretation is that metaphysical anti-realism stands in tension with two other claims that enjoy significantly stronger phenomenological support. The first is that the natural world presents itself to us, in both thought and perception, as metaphysically real and largely independent, in both its existence and its nature, of our consciousness of it. Second, in accordance with Husserl’s “principle of all principles” (Ideas I, §24) this fact provides us with excellent and perhaps conclusive reasons to take the natural world to be metaphysically real. To solve this tension, Hopp suggested an interpretation of Husserl’s transcendental idealism that draws from several existing realist interpretations and that is consistent with metaphysical realism.

Chad Kidd, Assistant Professor, The City College of New York (CUNY)

“Re-examining Husserl’s Non-Conceptualism in the Logical Investigations

In the final presentation of the conference, Assistant Professor Chad Kidd began by acknowledging the recent trend in Husserl scholarship that takes the Logical Investigations (LI) as advancing an inconsistent, self-contradictory view about content of perceptual experience. Within the confines of the same work, these commentators claim, Husserl advances both conceptualist and non-conceptualist views about perceptual content. In his talk Kidd argued that LI presents a consistent view of the content of perceptual experience, which can easily be misread as inconsistent, since it combines a conceptualist view of perceptual content (or matter) with a nonconceptualist view of perceptual acts. Furthermore, the charge of inconsistency rests on a misreading of the passages in LI (specifically, in LI VI §4) where these commentators locate the core argument for nonconceptualism about perceptual content. Kidd took Husserl to be advancing a distinction between two varieties of non-conceptualism about perception, brought to prominence in recent literature by Richard Heck’s writings about non-conceptual content. One of these varieties concerns the nature of perceptual content, the other the nature of the perceptual act. Kidd argued that after certain important changes to Heck’s formulation are made, it can serve as part of a characterization of Husserl’s view of the nature of perceptual experience that exonerates it of the charge of inconsistency.

The Husserl in a New Generation conference attracted over 100 participants and attendees from throughout the United States and Europe, and from several different academic disciplines. Many commented that the event provided a unique opportunity to learn about new directions in Husserl scholarship in a welcoming, engaged, and philosophically pluralistic environment. Attendees also spoke of the openness of the participants to discussion and the exchange of ideas, and of the spirit of true collegiality that characterized the meeting. As the organizers, we are deeply grateful to all who were involved with the Husserl in a New Generation conference, and for the opportunity to explore the landscape of contemporary Husserl scholarship.

For videos of all of the main program presentations, please visit https://www.kent.edu/philosophy/husserl.

Report by Gina Zavota and Deborah Barnbaum

Elisa Magrì, Dermot Moran (Eds.): Empathy, Sociality, and Personhood: Essays on Edith Stein’s Phenomenological Investigations, Springer, 2018

Empathy, Sociality, and Personhood: Essays on Edith Stein’s Phenomenological Investigations Book Cover Empathy, Sociality, and Personhood: Essays on Edith Stein’s Phenomenological Investigations
Contributions To Phenomenology, Vol. 94
Elisa Magrì, Dermot Moran (Eds.)
Springer International Publishing
2018
Hardcover 96,29 €
X, 220

Roberto Walton, Shigeru Taguchi, Roberto Rubio (Eds.): Perception, Affectivity, and Volition in Husserl’s Phenomenology, Springer, 2017

Perception, Affectivity, and Volition in Husserl’s Phenomenology Book Cover Perception, Affectivity, and Volition in Husserl’s Phenomenology
Phaenomenologica, Vol. 222
Roberto Walton, Shigeru Taguchi, Roberto Rubio (Eds.)
Springer International Publishing
2017
Hardback 96,29 €
XIII, 201