Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Transzendenz und Ereignis. Heideggers „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“. Ein Kommentar

Transzendenz und Ereignis. Heideggers „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“. Ein Kommentar Book Cover Transzendenz und Ereignis. Heideggers „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“. Ein Kommentar
Friedrich-Wilhelm von Herrmann
Königshausen & Neumann
2019
Paperback 19,80 €
266

Reviewed by: Prof. Dr. Alexander Schnell (Bergische Universität Wuppertal)

Friedrich-Wilhelm von Herrmanns Kommentar zu Martin Heideggers Beiträgen zur Philosophie ist eine hilfreiche Einführung in das von ihm selbst als „zweites Hauptwerk“ bezeichnete Manuskript, das nach mehrjähriger vorbereitender Arbeit von Heidegger 1936-37 verfasst und 1989 vom Kommentator selbst herausgegeben wurde. Dieser Kommentar besticht durch eine sehr klare Darstellungsart, die den Zugang zu dem als schwierig angesehenen Werk Heideggers auf eine sehr willkommene Weise erleichtert.

Der Kommentar ist in zwölf Kapitel eingeteilt. Das erste Kapitel hat eine einleitende Funktion und liefert eine „vorbereitende Verständigung“, welche die Wahl des Titels „Transzendenz und Ereignis“ erläutert. Zwei „Bahnen“ oder „Ausarbeitungswege“ der Seinsfrage werden dabei vorgestellt, die laut Vf. jeweils der Position Heideggers in Sein und Zeit bzw. den Beiträgen zur Philosophie entsprechen: die „transzendental-horizontale Fragebahn“ und der „seinsgeschichtliche Ausarbeitungsweg“. Es wird von vornherein deutlich, dass mit der hier sichtbaren Annäherung einer „transzendentalen“ Fragestellung und der Transzendenzproblematik die Überwindung jenes Horizontes laut Vf. einer Überwindung des transzendentalphilosophischen Ansatzes überhaupt gleichkomme. Dass dies keine unbestreitbare Auslegung ist, wird später begründet werden.

Die Darstellung dieser beiden „Fragebahnen“ liegt auch der Gliederung des Kommentars zugrunde. Die Kapitel 2 und 3 sind in erster Linie Sein und Zeit und dem transzendental-horizontalen Weg der Seinsfrage gewidmet; Kapitel 4, 5 und 6 haben einen ein- bzw. überleitenden Charakter und sollen zur Fragestellung der Beiträge hinführen; die Kapitel 7 bis 12 legen schließlich wesentliche und sehr erhellende Aspekte der sechs „Fugen“ der Beiträge dar, d. h. der sechs Hauptteile des kommentierten Werkes.

Vf. verzichtet darauf, den letzten Teil der Beiträge ebenfalls zu kommentieren (der immerhin gut ein Fünftel des veröffentlichten Bandes ausmacht), weil dieser „nachträglich entstandene Text ‚Das Seyn‘ […] keine systematische Erweiterung des Weges der sechs ineinandergreifenden Fügungen“ sei und seiner Ansicht nach nicht zur „systematischen Konzeption der ‚Beiträge‘“ gehöre (S. 8). Dieser willkürliche Ausschluss eines Teils des von Heidegger selbst so zusammengestellten Werkes suggeriert dem Leser entweder, dass dieser Teil nutzlos sei (weil er eine simple Wiederholung des vorher Ausgearbeiteten darstelle) oder dass Vf. sich nicht die Mühe machen wollte, auch diesen letzten Teil in seinen Kommentar mitaufzunehmen. Beides ist unplausibel, sodass diese Entscheidung des Vf. bedauerlich und für die Leserin oder den Leser nicht nachvollziehbar ist. Der letzte Abschnitt „Das Seyn“ enthält nämlich durchaus interessante Gedanken (etwa zur ontologischen Differenz oder zum Ursprung des Kunstwerks), die den Kommentar durchaus noch hätten weiter bereichern können.

Der Tatsache, dass der Bezug der Beiträge zur Philosophie zu Sein und Zeit in den Beiträgen selbst mehrfach zum Thema gemacht wird, trägt Vf. dadurch Rechnung, dass er dem eigentlichen Kommentar der sechs „Fugen“ eine Zusammenfassung bedeutsamer Thesen aus Heidegger Hauptwerk von 1927 voranstellt. Das dritte (und längste) Kapitel des Kommentars ist aber allenfalls für diejenigen Leserinnen und Leser von Interesse, die noch keine tieferen Kenntnisse von Sein und Zeit haben.

Worin besteht der systematisch entscheidende Bezug zwischen den Beiträgen zur Philosophie und Sein und Zeit? Wenn, wie in Sein und Zeit entwickelt, jeder Seinsbezug ein Daseinsentwurf ist, dann besteht die Gefahr, dass die Beantwortung der Seinsfrage in einen Subjektivismus mündet. Im vierten Kapitel, das die Grundthesen des Kommentars ein erstes Mal vorstellt, zeigt Vf. sehr eindringlich, wie Heidegger in den Beiträgen zur Philosophie den Subjektivismus einer zu einseitig am Dasein orientierten Herangehensweise vermeidet. Die beiden zentralen Begriffe dabei sind einerseits der des „Er-eignetseins“, den von Herrmann auf der Grundlage des mehrmaligen Gebrauchs des Verbs „er-eignen“ gebildet hat, und der des „Zuwurfs“, der bezeichnenderweise nur im Text „Das Seyn“ vorkommt. Der Hauptgedanke ist folgender. Zwar muss der Seinsentwurf weiterhin als ein Entwerfen des Daseins aufgefasst werden; allerdings nun auch so, dass die Vollzugsweise dieses Entwerfens „zur Wahrheit des Seyns selbst gehört“ (S. 80) – und zwar dadurch, dass der geworfene Seinsentwurf nur durch den „Zuwurf“ ein geworfener sein kann und eben gerade als solcher zur Wahrheit des Seyns „gehört“ (S. 82). Die „Wahrheit des Seyns“ bringt also – und das ist die wesentliche Neuheit der Beiträge zur Philosophie gegenüber Sein und Zeit – die grundlegende Unablösbarkeit von geworfenem Seinsentwurf und ereignendem Zuwurf zum Ausdruck. Zugleich wird damit der Begriff des „Ereignisses“ bezeichnet, denn dieser ist schlicht „das Zueinandergehören“ des „ereigneten Entwurfs“ und des „ereignenden Zuwurfs“ (S. 83). Sofern nun jeweils der ereignete Entwurf dem „Da-sein“ und der ereignende Zuwurf dem „Seyn“ entspricht, ist „‚Ereignis‘ der Name für die Zusammengehörigkeit von Seyn und Da-sein“ (S. 83f.).

Äußerst hilfreich für ein einleitendes Verständnis ist auch das fünfte Kapitel, das den von Heidegger selbst gelieferten „Aufriss“ der Beiträge zur Philosophie erläutert und kommentiert. Heidegger eröffnet in den Beiträgen einen „anderen Anfang“ des philosophischen Fragens“, den er dem „ersten Anfang“ der bisherigen Geschichte des abendländischen Denkens (von den Vorsokratikern bis Nietzsche) entgegensetzt. Der Hauptunterschied beider „Anfänge“ liegt in der ihnen eigens zukommenden Frageart. Der „erste Anfang“ hatte eine „Leitfrage“, der „andere Anfang“ stellt eine (radikalere) „Grundfrage“. Die „Leitfrage“ fragt nach der „Seiendheit“, also dem Sein des Seienden, die „Grundfrage“ fragt nach dem Sein selbst (= dem „Seyn“) und das heißt gleichbedeutend: Sie fragt nach der Wahrheit des Seyns. Aber war diese Fragestellung nicht bereits in Sein und Zeit angeklungen?

Vf. bejaht dies – zumindest teilweise. Leider ist aber der Gedankengang (auf S. 87) nicht völlig klar. Offenbar ist Folgendes gemeint: Drei Ausgestaltungen der Seinsfrage, genauer: drei „Blickbahnen“ müssen unterschieden werden – die metaphysische Blickbahn (welche die gesamte [!] abendländische philosophische Tradition umfasst), die transzendental-horizontale Blickbahn (für die Sein und Zeit steht) und die Ereignis-Blickbahn (deren erste Ausgestaltung in den Beiträgen versucht wird). Worin unterscheiden sie sich?

Entscheidend für das Verständnis dieser drei Blickbahnen ist die Frage nach der Wahrheit qua Erschlossenheit bzw. Unverborgenheit. Diese kommt in der metaphysischen Blickbahn gar nicht in den Blick. In Sein und Zeit wird sie bereits gedacht, allerdings nur in der (freilich der Metaphysik entlehnten) transzendental-horizontalen Blickbahn. Erst in der Ereignis-Blickbahn wird sie aus dem Rahmen von Horizontalität und Transzendenz herausgelöst. Interessant ist, was Vf. dabei (noch im vierten Kapitel) als Hauptunterschied zwischen der Herangehensweise in Sein und Zeit und jener in den Beiträgen herausstellt: Der „wesentliche Unterschied gegenüber aller nur transzendentalen Erkenntnisart hinsichtlich der Bedingungen der Möglichkeit“ (S. 82), die also noch in Sein und Zeit maßgeblich geblieben war, besteht darin, dass in den Beiträgen (wie bereits im „Hüttenexemplar“ von Sein und Zeit in einer Fußnote zu lesen ist) der Horizont „zugunsten der Ereignis-Blickbahn überwunden“ wird (ebd.). Vf. hält diesbezüglich fest: „Im Übergang aus der transzendental-horizontalen in die Ereignis-Blickbahn wandelt sich der transzendierende Bezug [zum Horizont des nichtdaseinsmäßigen Seins] in den [Bezug] des ereigneten Entwurfs [= Da-sein] und wandelt sich der horizontale Bezug zur transzendierenden Existenz in den Bezug des ereignenden Zuwurfs [= Seyn], in den Gegenschwung der Ereignung“ (S. 83). Im „Gegenschwung der Ereignung“ findet überhaupt kein Transzendieren mehr statt, sondern das Denken richtet sich nun ganz auf die „Herkunft“ (vgl. Sein und Zeit, HGA 2, S. 53). Es ist bedauerlich, dass Vf. diesen Punkt nicht weiter ausführt.

Die genuine „Systematizität“ der Beiträge zur Philosophie wird dagegen ausführlicher herausgearbeitet (Vf. widmet ihr mit dem sechsten Kapitel eine gesonderte Betrachtung). Von „System“ kann eigentlich nur im Leitfragen-Denken die Rede sein: Es bezeichnet dort eine sachliche Ordnung, die auf die „sich als Subjektivität selbst begründende Vernunft“ zurückzuführen ist (S. 89). Die innere Ordnung des Grundfragen-Denkens wird dagegen als „Fuge“ aufgefasst: „Die Fuge ist das Gefüge, das […] einen anderen Ordnungscharakter hat als das neuzeitliche Vernunftsystem“ (ebd.). Worin besteht genau dieser „andere Ordnungscharakter“?

Vf. stellt hierfür drei „Hinsichten“ oder Kriterien heraus und fügt dann noch eine weitere Grundbemerkung hinzu. Das eigentümliche der „Fuge“ gegenüber den in der Neuzeit insbesondere durch die Mathematisierung gekennzeichneten Vernunftsystemen besteht in der Strenge (gleichsam ein epistemisches Kriterium der Fuge), der Endlichkeit (hermeneutisches Kriterium) und der Nicht-Erzwingbarkeit (phänomenologisches Kriterium). Bezüglich der Rigorosität und Strenge steht die Fuge den überlieferten wissenschaftlichen Abhandlungen in nichts nach. Allerdings ist sie je das Werk einer oder eines Einzelnen, was alternative Wege oder Werke offenlässt (es besteht also kein Anspruch auf Einzig[artig]keit des Systems wie etwa bei Descartes, Kant oder den Deutschen Idealisten). Und schließlich verschreibt sich die Fuge – darin besteht ihr phänomenologisches Erbe – ganz der „Sache“. Das Gefüge des Ereignis-Denkens ist in der Tat niemals etwas Erzwingbares.

Die abschließende Grundbemerkung zur Fuge lautet folgendermaßen: Sie besteht aus sechs „Fügungen“ (oder „Fugen“ im engeren Sinne), die jeweils einen anderen Wesensbereich des „Selben“ ausmachen, über das gleichwohl jeweils „dasselbe“ zu sagen versucht wird. Das Ereignis ist somit Vielheit (genauer: Sechsfachheit) in Einheit. Und jedes Mal – in jeder einzelnen Fuge, bzw. Fügung – ist dabei der Gegenschwung von ereignetem Entwurf und ereignendem Zuwurf maßgeblich.

Bevor auf die einzelnen Fugen eingegangen werden soll, sind noch drei erwähnenswerte Punkte anzuführen.

1.) Das Ereignis-Denken spielt sich nicht in einer raum- oder zeitlosen Ideenwelt ab, sondern die „Wahrheit des Seyns“ verfügt über ein eigenes raumhaftes und zeithaftes Gefüge, das Heidegger den „Zeit-Spiel-Raum“ nennt. Heidegger gibt also seinen früheren Gedanken einer ursprünglichen Zeitlichkeit und Räumlichkeit nicht auf. Aber anders als in Sein und Zeit wird der (ursprüngliche) Raum nicht mehr auf die (ursprüngliche) Zeit zurückgeführt, sondern beide werden in ihrer Gleichursprünglichkeit gedacht. (Siehe hierzu ausführlicher S. 190-195.)

2.) Im „Er-eignen“ vollzieht sich das Denken „als das Seyn selbst und seine Wahrheit eröffnender, enthüllender Entwurf, aber so, dass es sich als geworfen erfährt aus dem Zuwurf der Wahrheit des Seyns, die sich ihm als im Entwurf denkbare zuwirft“ (S. 94). Dieser Begriff kommt dem sehr nahe, was in Finks VI. Cartesianischer Meditation als eine „phänomenologische Konstruktion“ (im operativen Sinne) erscheint. Der „Entwurf aus dem Zuwurf“ ist in der Tat ein phänomenologisches Konstruieren, das nicht einfach etwas ins Blaue entwirft, sondern sich an das hält, was sich qua Denkbarkeit des zu Denkenden in seinem Sein je gibt. Es handelt sich dabei um einen „Sprung“ in die „Zusammengehörigkeit von denkendem Da-sein und zu-denkender Wahrheit des Seyns“ (S. 94). Der Bezug auf die „phänomenologische Konstruktion“ bietet sich deswegen an, weil Heidegger selbst die „Gründung“ des Ereignis-Denkens als ein „bauend-gründendes Entwerfen“ (S. 95) versteht. Vf. betont berechtigterweise, dass der gründende Entwurf nicht bloß für einen „gründenden Grund“ sorgt, sondern darüber hinaus auch auf den Grund baut, also ein „bauendes Gründen“ ist (ebd.).

3.) Der „Sprung“ und die „Gründung“ werden vom Da-sein vollzogen. Dieses wird – im Plural – als die „Zukünftigen“ bezeichnet (dies ist zugleich der Titel des fünften Wesensbereichs des Ereignis-Denkens). Die Seinsweise der „Zukünftigen“ ist die der „Inständlichkeit im Da-sein“ bzw. schlicht die „Inständigkeit“ (ebd.; vgl. auch S. 143). Dieser Terminus setzt sich laut Heidegger an die Stelle der in Sein und Zeit gebrauchten „Existenz“. Sofern er die Entrückung in die Offenheit des Seins, also ein „ausstehendes Innestehen“ und zudem auch eine Entrückung „in der Weise des geworfenen, ereigneten Entwurfs“ (S. 95) bezeichnet, hängen das „ausstehende Innestehen“ und das bauende Gründen, also die „phänomenologische Konstruktion“ zusammen.

Stellen wir nun die Hauptgedanken der sechs Fugen (bzw. insbesondere der ersten vier Fugen), so wie sie von Vf. vorgestellt werden, dar.

Der Anklang. Welche denkerische Erfahrung liegt dem „anderen Anfang“ zugrunde? Was führt in das Ereignis-Denken ein? Wodurch klingt die „Wahrheit des Seyns“ an? Diese denkerische Erfahrung ist die der Seinsverlassenheit des Seienden und der dazugehörigen („korrelativen“) Seinsvergessenheit des Menschen. Für Vf. ist diese „geschichtliche Offenbarkeitsweise des Seienden“ phänomenologisch beschreibbar. Heidegger liefere eine solche Beschreibung im 58. Abschnitt der Beiträge mit den drei Gestalten der „Berechnung“, der „Schnelligkeit“ und des „Aufbruchs des Massenhaften“.

Von großer Bedeutsamkeit ist in der ersten Fuge ferner die Tatsache, dass hier eine neue Grundstimmung (nach der „Angst“ in Sein und Zeit und der „Langeweile“ in den Grundbegriffen der Metaphysik) aufgewiesen wird – nämlich die „Verhaltenheit“. Sie ist nichts Geringeres als die Grundstimmung des „andersanfänglichen“ Denkens überhaupt. Sie faltet sich in den Fugen unterschiedlich (als diese oder jene „Leitstimmung“) aus – nämlich als „Schrecken“, als „Scheu“ usw.

Auf der Grundlage dieser ersten denkerischen Erfahrung wird dann verständlich, was genau „anklingt“: „In der dem Denken widerfahrenden Verlassenheit des Seienden von der Bergungsweise der Wahrheit seines Wie- und Was-seins klingt die Wahrheit des Seyns in ihrer äußersten Verweigerung an“ (S. 116f.). Wichtig dabei ist nun, dass allein durch das Sichhineinführenlassen in die Seinsverlassenheit der Zugang zum zunächst entzogenen und fortan zu öffnenden Wesungsgeschehen des Seyns möglich ist.

Am Ende des Kapitels zum „Anklang“ führt Vf. den Begriff des „Enteignisses“ ein, um das Ereignis im Bereich des „Anklangs“ terminologisch angemessen fassen zu können: „Im Bereich des ‚Anklangs‘ hat das Ereignis den Charakter des Enteignisses“ (S. 124). Im „Enteignis“ – das für den Vf. zugleich auch den Begriff des „Ge-stells“ (das im „Anklang“ seinen „fugenmäßigen ‚Ort‘“ habe) als „‚Vorspiel‘ des ‚Ereignisses‘“ (S. 125) verständlich macht – klingt das noch verweigerte Ereignis an. Das Ereignis wird sich dann im weiteren Fortgang der Beiträge enthüllen.

Das Zuspiel. Die zweite Fuge wird als „Zuspiel“ bezeichnet. Hier haben die Vorlesungen Heideggers über „Geschichte“ der Philosophie ihren fugenmäßigen „Ort“. Dabei wird in erster Linie die denkende Auseinandersetzung der Notwendigkeit des anderen Anfangs aus der ursprünglichen Setzung des ersten Anfangs zum Thema (S. 127 u. 138). Hierbei geht Heidegger vom „Anklang“ der sich verweigernden Wahrheit des Seyns ausgehend in die geschichtliche Herkunft der Seinsverlassenheit zurück. Dabei wird zwischen „erstem Anfang“ und „Geschichte des ersten Anfangs“ unterschieden. Letztere ist die Geschichte des Entfernens (des „Fort“- bzw. „Weg-gangs“) vom ersten Anfang, hier bleibt – im Gegensatz zum ersten Anfang selbst (bei der denkerischen Erfahrung der altgriechischen physis und alétheia) – die Frage nach dem Wesen der Wahrheit aus. Für Vf. ist dieses Denken der geschichtlichen Herkunft der Seinsverlassenheit des Seienden das Denken der Geschichte des „Enteignisses“. In diesem Punkt schließe die zweite Fuge an die erste an. Dennoch gehe die zweite insofern über die erste hinaus, als die Klärung der Geschichte des ersten Anfangs jener des anderen Anfangs diene. Hierdurch werde das Denken des Er-eignisses vorbereitet. Das Denken im „Zuspiel“ hält sich somit „im Zwischen von ausbleibendem, ent-eignendem Zuwurf und er-eignendem Zuwurf und damit auch im Zwischen von ent-eignetem und er-eignetem Entwurf. Was sich dem Denken im ‚Zuspiel‘ zuwirft als denkend zu Entwerfendes, ist einerseits die Geschichte des wachsenden Ausbleibs der Wahrheit des Seyns und andererseits der mögliche andere Anfang der zögernd sichzeigenden Wahrheit des Seyns in ihrem freien, d. h. offenen Wesungsgeschehen“ (S. 139).

Der Sprung. Was hat dieses „Zögern“ des Sichzeigens der Wahrheit des Seyns zu bedeuten? Dass dieses „Sichzeigen“ kein unmittelbares, direktes Zeigen ist (und sein kann), sich aber auch nicht durch Vernunftschlüsse, Deduktionen o. ä. bewerkstelligen lässt. Das Denken als Sprung „erwartet nichts unmittelbar vom Seienden, sondern erspringt allem zuvor die Zugehörigkeit zum Seyn in dessen voller Wesung als Ereignis“ (S. 142). Die „Zugehörigkeit zum Seyn“ wird nicht durch den Verstand bewiesen und auch nicht anschaulich aufgewiesen (es gibt hier keinerlei „fließenden Übergang“), sondern „denkend“ ersprungen – das „Erspringen einer Zugehörigkeit“ (was betont, dass diese Zugehörigkeit nicht von vornherein feststeht, das Erspringen aber auch nicht ein solches von völlig Fremdem ist) ist ganz offensichtlich eine andere Ausdrucksweise für das phänomenologische Konstruieren, von dem eingangs bereits die Rede war und auf das noch einmal zurückzukommen sein wird. „Das Denken als Sprung erspringt und eröffnet sein eigenes Wesen als aus dem ereignenden Zuwurf ereigneter Entwurf“ (ebd.).

Von hier aus kann der Ereignisbegriff bzw. das „Wesen des Seyns“ noch genauer gefasst werden. Entscheidend hierfür ist der Begriff der „Kehre“, welche die „Gegenwendigkeit im Ereignis selbst“ (S. 156) bzw. „das in sich gegenschwingende Ereignis“ (S. 151) benennt. Was „schwingt“ hier „gegen“? Es handelt sich dabei um den Gegenschwung von „Brauchen“ und „Zugehören“. Das Seyn „braucht“ das Da-sein und zugleich „gehört“ das Da-sein dem Seyn „zu“. Das Brauchen entspricht dabei dem ereignenden Zuwurf und das Zugehören dem ereigneten Entwurf.

Ein weiterer ganz wesentlicher Punkt (und eine der wichtigsten Neuerungen der Beiträge überhaupt) betrifft Heideggers Neufassung des Begriffs der „Modalitäten des Seins“. Hierfür führt er den Begriff der „Zerklüftung des Seyns“ an. Die systematische Bedeutung wird allerdings in den entsprechenden drei kurzen Seiten dazu (S. 157-160) nicht befriedigend herausgestellt.[1] Es geht bei der „Zerklüftung des Seyns“ nämlich darum, den modalen Charakter des Seyns selbst diesseits einer Kategorialisierung des Seienden (wie diese mit Kants Kategorientafel geleistet wurde) neu zu denken.

Bemerkenswerte Hinweise zur Zusammengehörigkeit von Seyn und Nichts qua „Erzitterung des Seyns“ (S. 161), zur fundamentalontologischen Bedeutung des Todes (S. 164) und zum Bezug des Tieres zur Welt, der nicht mehr (wie noch in den Grundbegriffen der Metaphysik von 1919/30) als „Weltarmut“, sondern als „Weltlosigkeit“ aufgefasst wird (S. 167), runden das neunte Kapitel ab.

Die Gründung. Der systematisch bedeutendsten Fuge – der „Gründung“ – ist das zehnte Kapitel gewidmet. Der Hauptgedanke besteht im Nachweis, dass das Seyn nur auf dem Grunde des Da-seins zum Seyn kommt (S. 170). Entscheidend ist dabei die Idee, dass „Da-sein der in der Gründung wesende Grund des künftigen Menschseins“ ist (ebd.). Der Gründung (der Wahrheit des Seyns) liegt das gründende, vielmehr: das ergründende Da-sein zugrunde – Da-sein ist „Dagründer“, wie es in der sechsten Fuge (Beiträge zur Philosophie, S. 409) heißen wird.

Der Begriff der „Gründung“ ist freilich zweideutig. Einerseits geschieht die Gründung als er-eignender Zuwurf; dabei wird der gründende Grund selbst entworfen und übernommen. Das bedeutet, dass das Ereignis nicht nur Gegenschwung, sondern gewissermaßen auch Selbstdurchsichtigmachung ist (ohne dass Heidegger hierbei natürlich in jegliche Reflexionsphilosophie zurückfiele – siehe hierzu die Ausführung von Vf. zum „Eignen“ [S. 180]; vgl. auch S. 208). Daraus folgt: „Die beiden Bedeutungen des Gründens bilden zusammen das Ereignis: das Geschehen der Wahrnehmung des Seyns als sichzuwerfender gründender Grund im Gegenschwung des geworfenen gründenden Entwurfes“ (S. 177). Andererseits ist die Gründung auch „Ergründung“: Das bedeutet sowohl ein Grund-geschehen-Lassen als auch ein Auf-den-Grund-Bauen (womit wiederum der Bezug zur phänomenologischen Konstruktion hergestellt wäre) (S. 178). Das Er-gründen vollzieht sich nicht passiv, neutral, asubjektiv, sondern daseinsmäßig (was in den Abschnitten 187 und 188 der Beiträge über das „Er-gründen“ gesagt wird, entspricht in der Tat dem, was in den Abschnitten 170 und 171 über das „Da-sein“ behauptet wurde). Hierfür kommt der Begriff des „Beständnisses“ ins Spiel: „die Er-gründung als das Beständnis des Da-seins vollzieht sich somit als ‚Gründung des Da-seins‘“ (S. 179).

Man könnte sich nun fragen, ob die Gründung qua Er-gründung, deren innere Selbstgründung (im und durch das Da-sein) einen durchaus transzendentalen Zug hat, nicht ihrerseits die Absage an jede transzendentale Perspektive in den Beiträgen in Frage zu stellen gestattet. Selbstverständlich kann in den Beiträgen nirgends von einer transzendentalen Subjektivität die Rede sein: Aber die Tatsache, dass das Gründen ein Er-gründen ist (die an Heideggers eigene Ansätze in Sein und Zeit, den Grundproblemen der Phänomenologie und den Grundbegriffen der Metaphysik erinnert, wo jeweils der Entwurf [des Daseins, der Zeitlichkeit, der Welt] einen Selbstentwurf impliziert), und das zudem die daseinsverfasste Struktur hierbei betont wird, wirft doch die Frage auf, ob sich nicht die Beiträge in einer (freilich neuzugründenden) transzendentalen Perspektive auslegen lassen. Es ist ein bemerkenswertes Verdienst dieses Kommentars, Argumente für die Wohlbegründetheit eines solchen Ansatzes zu liefern.

Die Zu-künftigen und Der letzte Gott. Die letzten beiden Fugen sind systematisch weniger bedeutsam und sollen hier auch nur kurz Erwähnung finden. Interessant ist aber u.a., wie Vf. die Rolle des „Göttlichen“ für die Bestimmung des Wesens des Volkes auslegt. „Ein Volk ist nur Volk, wenn es in der Findung seines Gottes seine Geschichte zugeteilt erhält“ (S. 209). Der Volksbegriff wird also bei Heidegger nicht politisch – und noch weniger biologisch – bestimmt. Die Geschichte eines Volkes wird vielmehr an die „Findung seines Göttlichen“ angebunden. „So gesehen ‚entgeht [das Volk] der Gefahr, um sich selber zu kreisen und das, was nur Bedingungen seines Bestandes sind, zu seinem Unbedingten zu vergötzen‘“ (S. 209).

Was den „letzten Gott“ angeht, weist Vf. ein wechselseitiges Bedingungsverhältnis zwischen letztem Gott und anderem Anfang auf (S. 216 u. 218). Bezüglich des „spekulativen Entwurfs“ des „letzten Gottes“ (S. 242), der „in der Lichtung des Seyns in der Weise seines geschichtlichen Vorbeigangs dem da-seinsverfassten Menschen“ (ebd.) erscheine, begnügt sich Vf. vielleicht ein wenig zu sehr mit einer wortgetreuen Aufreihung von Zitaten, ohne die Verheißung eines solchen Göttlichen näher zu bestimmen. Diese muss zweifelsohne im Bezug zur Transzendenz gesucht werden, die sich offenbar (auch für Heidegger selbst) nicht ohne den Bezug zum „Göttlichen“ denken lässt.

Der rezensierte Band eines der ausgewiesensten Kenner Heideggers ist aus vielerlei Gründen ein sehr stimulierendes Buch, das, wie eingangs bereits gesagt, nicht nur für eine Einführung in die Beiträge zur Philosophie sehr gut geeignet ist (die Klarheit des Aufbaus und des Stils machen es relativ leicht zugänglich). Er wirft nämlich zudem auch Fragen auf, die in der heutigen Debatte zu einer „phänomenologischen Metaphysik“ von zentraler Bedeutung sind – in welcher die Beiträge zur Philosophie bisher sträflich unterrepräsentiert sind. Transzendenz und Ereignis trägt gewiss dazu bei, diese Lücke zu schließen, auch wenn dafür die Heidegger’sche Terminologie (mehr als das in diesem Buch der Fall ist) in eine Sprache übersetzt werden muss, die auch für andere Denkansätze zugänglich ist.


[1] Hierzu wäre auf Claudia Serbans exzellente Studie „La pensée de la fissuration de l’être (Zerklüftung des Seyns) dans les Beiträge zur Philosophie, in A. Schnell (Hsg.). 2017. Lire les Beiträge zur Philosophie de Heidegger. Paris: Hermann, S. 253-270 zu verweisen.

George Kovacs: Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)

Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Book Cover Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)
Heidegger Research
George Kovacs
Zeta Books
2015
Paperback €28.00
480

Reviewed by: Stuart Grant (Centre for Theatre and Performance, Monash University)

How could a review of a commentary of Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), be construed as anything other than a twice-removed betrayal of the intent of the original writing? To the uninitiated reader, this question, which would be clear to one acquainted with the work, requires some background explanation.

The publication of the Beiträge in 1989, fifty-three years after its writing, and the subsequent first translation into English, by Parvis Emad and Kenneth Maly in 1990, brought much controversy, and responses ranging from contemptuous ridicule as gibberish nonsense, to laudatory praise as Heidegger’s second magnum opus. Even among dedicated Heidegger scholars, the responses to these apparently fragmentary, obscure, and difficult writings veered from scorn to intrigue. Consequently, the last two and a half decades have also produced a number of how-to-read guides, interpretations, and companions-to. The controversy also gave rise to the perceived need for an alternative translation in 2012 by Richard Rojcewicz and Daniela Vallega-Neu. The book reviewed here, Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), by George Kovacs, enters this fraught field.

Kovacs’ book belongs firmly in the camp that believes the Beiträge to be Heidegger’s second great work. To state my own position, before reviewing the book, I would affirm that I not only agree with Kovacs as to the importance of the work, but that I am tempted to go further and say that I believe, despite the inevitable unevenness of its success, that in its intent, in its philosophical gesture, and in the magnitude of its epochal sweep, the Beiträge is a more important moment in Heidegger’s work than Being and Time, which I understand as a mere prelude to the later work.

The problem of this review is the same problem of Kovacs’ book, and the problem of the Beiträge itself. Heidegger’s book, which he never thought of as a book, and which he consequently assiduously refrained from publishing in his lifetime, was not meant to be, “about something and representing something objective”, but rather attempted to enact a saying which “does not describe or explain, does not proclaim or teach…does not stand over against what is said…rather the saying itself is the ‘to be said’” (Heidegger 1999, 4). As such, the Beiträge is performative in its intent. It is not a series of assertions aimed at a correct correlation, description or analysis of a state of affairs, but the production of “being-historical-thinking”, of the event of the bringing forth of that which it says as it says it; and as such, it should be used as a directive towards an enjoinment to further action.

To be brief, Heidegger realised that Being and Time had only managed to outline the problem of the need for a new approach to the asking of the question of Being, which would require the “necessity of transforming our orientation of questioning, which entails our entering into this fundamental occurrence”. (Heidegger 1995, 360-361). Heidegger found that as soon as he began to talk about Being, he was no longer in Being, that the access to or participation in Being had become obscured by the mode of questioning, and in the consequent objectification, had become construed merely as a being, another being, rather than Being itself. This is the problem of ontological difference, between beings and Being. To approach Being in itself, it was necessary to find a new way of questioning; a new way of thinking which would escape the representational mode of Western metaphysics, grounded in its epistemology of subject and object, and guaranteed in assertions which could be assessed as more or less true or false. In a sense, Heidegger’s task would necessitate speaking forth Being from within. This, in his estimation, would require a complete revision of the concepts of truth, thinking, and knowing, and a radical new approach to language, which he attempts in the Beiträge, and which has led to the decades of controversy since its publication in 1989.

So, the question is whether the work of a book on the Beiträge should be assessed on how it attempts to interpret or clarify the meaning of Heidegger’s work, or whether it should ultimately be judged on what it does, how it takes up the “directive” (Heidegger 1999, 4), of the former work, and contributes to opening the way of thought that the Beiträge demands. If the latter were to be the case, the measure of Kovacs book would need to be assessed in terms of what it contributes to the possibility of the proposed rethinking. How does it move Heidegger’s project forward?

Before addressing Kovacs’ contribution, I would note that there are a number of fine commentaries on the Beiträge, most notably: Daniela Vallega-Neu’s Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction (Vallega-Neu 2003); Richard Polt’s The Emergency of Being; On Heidegger’s ‘Contributions to Philosophy (Polt 2006); Parvis Emad’s On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Emad 2007); and Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Scott et al. 2001) , edited by Charles E. Scott, Susan Schoenbohm, Daniela Vallega-Neu, and Alejandro Vallega. These works have undeniably added clarity to the wider understanding of Heidegger’s intention in the Beiträge, and rendered its accomplishments available to a wider audience, but they remain commentaries and guides to the understanding of the work.

Kovacs, on the other hand, seeks to take up Heidegger’s directive, acknowledging “that it would be a mistake to simply reconceptualise and resystematize Heidegger’s insights, the open and free play of moves and ventures of his journey of thought” (Kovacs 2015, 67). Rather, he seeks to think “through and with” Heidegger’s work, taking a “’step back’ from the closure of metaphysics at the center of the philosophical tradition…and ‘step into’ the thinking of Be-ing as enowning from the closure of metaphysics” (67). For an avid reader of the Beiträge, this is an exciting prospect, and one that Kovacs’ book fulfils amply.

A primary value of Kovacs’ book is in the regathering of the main concepts and movements which are dispersed, repeated, varied, and counterpointed throughout the fugal structure of the Beiträge. Kovacs piles them up, rearranges them, and takes them to places Heidegger had not ventured. His emphasis, pertinent to the intent of the original work, is on what Heidegger is attempting to do, or more accurately, to prepare for what needs to be done to make the leap the new beginning of thinking. Rather than a secondary interpretation, this book, at its best, is an effective and illuminating activation of Heidegger’s intention.

An example of Kovacs picking up Heidegger’s intimations to open new ways into thinking the leap beyond metaphysics, can be found in the link between questioning and believing in a relationship of faith (116). One of the more provocative aspects of the Beiträge and other works by Heidegger in this period, is the redefinition of truth, not as correspondence or certainty, but as Being coming into its ownmost through the process of Be-ing. The definition of faith is rethought, from within the Turning (Die Kehre), the moment of its coming forth. Faith is defined through its relationship with knowing. From within its ownmost, knowing is understood in terms of enowning, one of the shades of meaning of ereignis, (in everyday German, event) as the play of coming into its own and withdrawing. Thus, the understanding of faith becomes holding for true what is completely withdrawn from any knowing (117). To understand this, the reader must have a familiarity with Heideggerian expressions such as “withdrawal”, “turning”, “enowning”, and “what is ownmost to truth”. Moreover, it is necessary to become accustomed to dwelling with radical redefinitions of everyday taken-for-granted terms such as “knowing”. The Beiträge requires a long slow apprenticeship and a patient stillness of thinking. Kovacs takes this course in his analysis of faith. To the uninitiated reader, the language of Kovacs’ book appears as repetitive, murky and apparently incomprehensible as Heidegger’s own. In a review of this length it is impossible to offer sufficient detail to the multiplicity of neologisms, redefinitions, and connotational complexity in this phase of Heidegger’s writings. To understand these concepts requires an attunement with the thinking of the Beiträge itself. Kovacs dwells in the relationships and definitions with the steady tread of someone who has spent time in the stilling silence demanded by this path of thinking.

The renovated idea of truth mentioned above relies on a rethinking of the relationship of language and Be-ing, in which truth is no longer about holding something for true, but of holding oneself in the truth. In the final chapter, “The Thinking of Being and Language”, Kovacs takes Heidegger’s observations on the need for a language of Be-ing which differs from the everyday “language of beings, from utilitarian, instrumentalized, machinational language”; and which also, more importantly, addresses the “need for restoring the full saying-power to language (416). Kovacs begins with the observation that “the thinker of Be-ing itself…runs up against the boundaries of the language of beings, of the system of metaphysics”, and finds himself with the question: “Is it possible to say ‘something’ of the unsayable. Of that which is not ‘something’ at all?” (413).

Kovacs claims to enact Heidegger’s understanding of language as the site of “the shock, the powerful shift in understanding of the ‘to be’”, which constitutes a “‘leaping into the essential unfolding of Be-ing’ in such a way that Be-ing itself unfolds its essential power as en-owning”, (Heidegger, cited in Kovacs 2015, 82). This occurs because, in the Beiträge, language is figured not as a semiotic or representational enterprise, but rather as the means of attunement of the thinker to Be-ing. “The human being, as speaking and thinking being, is ‘guardian…of the truth of Be-ing’, and both language and human being ‘belong equally originarily to Be-ing’”; thus, human being is “‘essential’ for determining what is ownmost to language’”.. (Heidegger, cited in Kovacs 2015, 451). “In Language…Being is coming to word; thinking listening to the voice of Be-ing” (Heidegger, cited in Kovacs 2015, 452).

This relation of human being, language, and Be-ing is central to the Beiträge, and central to the task of taking up the directives of the Beiträge. By entering the relation between human, language, and Be-ing, the thinker participates in the coming forth of Be-ing, rather than staying in the metaphysical representational function of language. Heidegger calls this enthinking, enowning, inceptual thinking. Kovacs seeks to enter this mode of thinking-saying-writing. According to Kovacs, the speaker here enters “the inner dynamics and the range of the saying, disclosing potential of language” and its “capacity to say the unsayable”. The key to this enterprise is the hermeneutic temporality of the human and language belonging “equally originarily” to Be-ing. (452).

At this moment of equal originariness, “knowing, i.e. what is ownmost to truth, is the clearing opening for the self-sheltering concealing of Be-ing. Knowing awareness is the holding oneself in this clearing” (117). This is the temporality of participation in the presencing of the moment of the coming forth, rather than the depicting of a past which has already occurred. This temporality allows a knowing, a truth, which is “not a mere representation of an encounter but a persevering within the breakthrough of a projected opening, which through enopening comes to know the very Abgrund that sustains it” (Heidegger 1999, 258).

For the purposes of my own sojourn with the thinking of the Beiträge, Kovacs’ venture into the question of the Abgrund, in “Chapter II, Rethinking Thinking”, takes me further into being underway than any previous account I have read. The most important moment, for me, in this section, is the relationship between questioning and the Abgrund. If one is in questioning, then one is not in certainty, one is in that which is withdrawing, the unknown. And then, to stay in the unknown, to stay in the questioning, to stay in that which is withdrawing, is to hold fast to what is ownmost to truth, the play of concealment and disclosure. Because questioning is precisely not knowing with certainty, but finding a way to dwell in the slow craft of that which is ownmost to thinking, the aforementioned clearing opening for the self-sheltering concealing.

Finding home, abiding, and thus truly being there in the course or movement (lived experience) of questioning, as Heidegger’s Beiträge and his other texts teach the attentive, listening reader, steak (sic) out the range and sense of direction, the worth and power (the ways and craft) of thinking, of essential, being-historical, and more and more mindful thinking (Kovacs 2015, 100)

Here, the sense of Kovacs’ appropriation of Heidegger’s concepts and use of language comes to life in taking up his own abode in thinking, to hear, respond, and listen to that which “calls us to think” (Kovacs 2015, 97). In this, I find clear evidence that, for me, as a baffled, hesitant, mostly silent wanderer on the path of thinking, Kovacs’ book succeeds in Heidegger’s task of the foray into the participation of the coming forth of the enowning and the preparation for the transition from metaphysical speculation to being-historical thinking. This is the great worth and excitement. of Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis).

 References:

Emad, Parvis. 2007. On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy: University of Wisconsin Press.

Heidegger, Martin. 1995. The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude. Translated by William McNeill, Studies in Continental Thought. Bloomington, Ind: Indiana University Press.

Heidegger, Martin. 1999. Contributions to Philosophy: (From Enowning). Translated by P. Emad and K. Maly, Studies in Continental Thought. Bloomington: Indiana University Press.

Kovacs, George. 2015. Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Bucharest: Zeta Books.

Polt, Richard F. H. 2006. The Emergency of Being : On Heidegger’s Contributions to Philosophy. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Scott, Charles E., Susan Schoenbohm, Daniela Vallega-Neu, and Alejandro Vallega. 2001. Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy, Studies in Continental Thought. Bloomington: Indiana University Press.

Vallega-Neu, Daniela. 2003. Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction, Studies in Continental thought. Bloomington, IN: Indiana University Press.