Jacques Derrida, Hans-Georg Gadamer, and Philippe Lacoue-Labarthe, Edited by Mireille Calle-Gruber: Heidegger, Philosophy and Politics: The Heidelberg Conference

Heidegger, Philosophy and Politics: The Heidelberg Conference Book Cover Heidegger, Philosophy and Politics: The Heidelberg Conference
Jacques Derrida, Hans-Georg Gadamer, and Philippe Lacoue-Labarthe, Edited by Mireille Calle-Gruber, Translated by Jeff Fort, Foreword by Jean-Luc Nancy
Fordham University Press
Hardback $85.00

Reviewed by: Raymond Aaron Younis (Australian Catholic University)

In this valuable, timely and in many respects, enlightening volume, Mireille Calle-Gruber gathers together a number of important documents: the transcripts of a discussion between Gadamer, Derrida and Lacoue-Labarthe at a seminar in Heidelberg on Heidegger: Philosophical and Political Dimensions of his Thought; a series of questions to Gadamer, Derrida and Lacoue-Labarthe, and their answers concerning Heidegger’s thinking, political affiliations and commitments; and a thought-provoking and altogether memorable appendix by Gadamer.

Gadamer’s response is, in some ways, not surprising, and striking. First of all, he chooses to speak in French (since the other two speakers, Lacoue-Labarthe and Derrida, are French, and visitors to Germany); he asserts that there is “no authentic conversation without dialogism, that is, without the basis of a common language” (6) – one might add: also without authentic hospitality. He brings no text; he sees the invitation to speak as “license permitted to an improvisation” (6). He insists on a familiar note: “there is no point in speaking about Heidegger if one is not familiar with the origins of Platonic and Aristotelian metaphysics” (6-7). Indeed, he reminds us that this was the main reason why he had begun to read the works of Derrida. He explains that his interest lies not just in a “set of problems touching on Heidegger” but also in the question of “how, to some extent, it also determined us” (7).

He then turns to Derrida’s “concept” of deconstruction: “the term ‘deconstruction’ then, taught me immediately to recognize this connotation [destruktion as a ‘return to living speech’] that had never come to mind for us when we were listening to the young Heidegger speak of Destruktion. ‘Deconstruction’ wants, it seems to me, to underscore that it is a question not simply of destroying, but also of constructing something” (7). He hastens to add, however, quite unsurprisingly, that he is not “inhabited” (as Derrida “is”) “by the conviction that there is a total rupture of communication among men today” (8). He reminds the audience also that the hermeneutics at the basis of his reflection on communication is not as interested in “the hidden meanings of words and discourse” (8).

He argues that Derrida sees in Heidegger‘s interpretation of Nietzsche a “form of continuation, unintended and involuntary, of the tradition of metaphysics and even of logocentrism” – a “true provocation”, he calls it (8). In Gadamer’s view, Heidegger’s greatness lay in this: that he had taught Gadamer “that logocentrism was in a way the destiny of the West. That it was at the foundation of metaphysics…. That this logocentrism had constituted, for Heidegger himself, the true invitation to philosophy” (8). In a sense. Heidegger had begun to “comprehend” something “not comprehensible by means of the conceptuality or the metaphysics of the Greeks and of medieval or even modern thinkers” (8-9).

Gadamer then turns to the question of Heidegger’s “engagement in the National-Socialist movement” (9). He introduces a deeply personal, and troubling, note:

we were troubled by it from the moment when we began working with him, when we were his students. I was at Marburg and was a young colleague of Heidegger’s when he began to get involved in the Nazi movement in Freiburg. It is true and must be confessed, that for many of us this came as a surprise. Perhaps one will say: you were blind! Young people are blind, in a way, when they are guided by a master with great energy and force; so they give their attention only to what corresponds to their own interests and their own questions (9-10).

This insight brings him to the “crucial and absolutely inevitable problem,… the problem of German Nazism” (10). And he is insistent on this point: “it is clear that one cannot dissociate Heidegger’s philosophy from the fact of the extermination that took place” (10) – presumably because they had been troubled by Heidegger’s direct “involvement” in “the Nazi movement in Freiburg”. He does not note that the involvement was uncritical, of course, but his alarm could perhaps be explained by the very nature of that “involvement”. He insists also on the context: a period of liberalism, a bourgeois culture in decline, an age of artistic visions of the destruction of German culture, and so on. The young Heidegger had been “determined” by this kind of background, which extended to the critique of transcendental idealism, neo-Kantianism, “the critique on the part of Jewish thinkers and Catholic thinkers” during World War 1, and so on (11).

Nonetheless, he emphasises two problems

that have remained very troubling… throughout my life. The first has to do with the responsibility assumed by a man as excellent and paradigmatic as the thinker that Heidegger was in 1933… but also… there is the other fact, contradictory and disturbing: to wit, the same thinker, at the same moment—at a time when he supported, certainly not everything, not the anti-Semitism, not the racism, not the biologism of Nazism, but all the same some of its fundamental decisions—this thinker was writing texts that we still today can read as an anticipation of the coming reality. I am thinking in particular of “Die Zeit des Weltbildes,” of the description of the “forgetting of being,” as he called it, of the predominance of technics and of the consequences of the industrial revolution; in short, of everything that, as we know, began long ago but became evident only more recently, and is evident for young people to such a degree that this is perhaps today, in the eyes of the old man I am now, the most troubling fact there is: I mean, the pessimism of young people with regard to the possible future of humanity (11).

The question of responsibility is a profound one, given the context that Gadamer highlights; the question of Heidegger’s support for some of the “fundamental decisions” of Nazism is also a profound and troubling one, as are its connections with his writings concerning the “predominance of technics and of the consequences of the industrial revolution” (11), and the emerging pessimism “of young people with regard to the possible future of humanity” (11).

So the first “great ambiguity” in the case of Heidegger is the question of responsibility; the second one concerns the “ambiguity of his silence” (11). (“Heidegger never spoke of his error”, though Gadamer adds that “he did say once that it was ‘the greatest error of my life’”, in relation to his “engagement” with the Nazi Party). He intensifies the analysis considerably, in searing terms:

But that is superficial with regard to the serious affinities that exist between Heidegger’s philosophical position and certain tendencies of that movement. It is this question that has always preoccupied the Jewish friends I have met in America during my travels. They all say: the error of Heidegger, his participation in the movement, these are things that could be forgiven. But why did he never evoke that? Why did he refuse to speak of it? (11-12).

He explains how his attempt to explain “why Heidegger did not recognize any responsibility” in an article in Le Nouvel Observateur had been “very mutilated” (“but what can one expect, when a German writer engages in a Parisian debate”, 12). He critiques Farias’ book except “on one point”:

I am referring to the date of June 30, 1934, the Night of the Long Knives. It was there that my difference with Heidegger, I believe, revealed itself as fundamental. For both of us, this was a date with fatal consequences, but we did not understand this fatality in the same way. For Heidegger, it was the end of the revolution as he understood it: that is to say, a spiritual and philosophical revolution that ought to have brought with it a renewal of humanity in all of Europe. Whereas for me this stabilization of the Nazi revolution through the support of the army brought the irrevocable certainty that it would never be possible to be liberated from this regime without a catastrophe. This was, in my eyes, the prospect we were facing. And for me it is clear that it is mere hypocrisy to ask, why did you not rebel against it? When faced with weapons one does not counter them with preaching (12).

The bifurcation of their two paths is striking: for Heidegger, according to Gadamer, the Night of the Long Knives signalled the end of a revolution, in a “spiritual and philosophical sense”, that promised to bring in its wake, a renewal of all Europe; for Gadamer, it signalled a national “stabilization” which brought him the certainty that it would not be possible to be liberated from the “revolution”, except in catastrophic terms. It may be, as he argues, “that it is mere hypocrisy to ask, why did you not rebel against it?” But the question cannot be disengaged quite so readily: when one is faced with weapons, admittedly preaching may be futile, but it could be argued that critical thinking and questioning need not be abandoned entirely (notwithstanding the “determining” elements that Gadamer identifies incisively).

So, Gadamer concludes with some observations on that article in French, on a hermeneutical note that is long familiar from his writings, in which optimism and the possibility of authentic and meaningful communicative relations are affirmed, in the knowledge that the next speaker will be Derrida: he reaffirms his conviction that “communication can always take place, and that in my work there is not at all this insistence on the rupture that formed the destiny of human culture today” (13).

Derrida’s response is significantly longer than Gadamer’s, perhaps not surprisingly, though interestingly, he does not respond directly to Gadamer’s forceful claims about Heidegger. He begins with a startling claim: he professes to be happy, afraid, “very impressed” and “very intimidated” by “what is developing here”! (13) Derrida imagines Heidegger’s specter, or “something of his specter, predicting that this evening there will be no thinking [ça ne pensera pas]! And that is indeed what may happen” (13).

Perhaps. But it is evident that some thinking has already taken place, deep thinking or pondering, as Heidegger would have it, on the part of Gadamer. Derrida seems to mean that thinking may not take place in this challenging and less than ideal context: a short meeting, speaking briefly rather than reading (or writing) in detail, and so on. He clarifies his meaning:

an agreement in favour of improvisation: we are improvising, and we will continue to improvise. Why improvise in this case? Whereas everything, on the contrary—the gravity of the matter, the complexity of the problems, of the texts, of the political and historical situations, of the traps awaiting us at every moment—all this, precisely, would push us to weigh our words, to leave nothing to chance, to never improvise…. And I must say that personally, each time that I have attempted to speak of these questions—as I have done again recently—, I avoided improvisation as much as I possibly could. Not in order simply to defend or protect myself, but because the consequences of every phrase and sentence are so grave that all this deserves, precisely, to be removed from the element of improvisation (14).

He reasons that they are “improvising”, yet the complexity of the issues, the gravity of the situation, and so on, demand that they do not improvise. But it is not obvious that Gadamer had merely improvised; on the contrary, his talk seemed to come out of some deliberation, and over a sustained period of time, on the complexities and gravity of the situation –  hardly without preparation. Yet Derrida insists on the point about improvisation. So, Derrida turns to Gadamer’s talk and to “a philosophical question… in what terms responsibility will be defined. Which category of responsibility ought to guide us, not only in the definition but in the taking of responsibilities?” (14)

On the one hand, Derrida insists on the improvisatory aspect, and on the other hand, speaks of Gadamer’s abundant attention to some of these things. Yet he raises an important question about the meaning of responsibility and the responsibilities that one has, for example, in relation to reading Heidegger carefully: since the publication of Farias’ text among others, “many of those who were not professional philosophers, or experts on Heidegger, if you will…  have accused those who have been interested in Heidegger either of being uninformed regarding Heidegger’s Nazi engagement or, if they were informed… of not having transformed into a common problem, what they were aware of as professional philosophers” (14-15). The point about non-professional philosophers is fair enough. The “accusations” ought to be examined carefully and not merely in a purely improvisatory way which is after all, in a sense, an unphilosophical way of inquiry, as Derrida would have it.

Farias’ book has provoked emotions, Derrida claims; a provocation that compels “professional philosophers” to explain their own work on Heidegger, and in less than ideal circumstances, namely in terms of improvisation. Now, if Derrida is correct on this question, then the point is a strong one. Such issues, such “provocations”, largely on the part of non-professional philosophers, in a philosophical sense, demand not improvisation but pondering, deliberation, systematic and careful reflection, in short, all the things that improvisation makes impossible. He therefore introduces a complication, an aporia concerning improvisation, or in other words, the very mode of discourse and format of the exchange, as he sees it, that day, which makes him fearful: “improvising runs the risk of preventing us… from maintaining a certain refinement, a certain rhythm in the discussion that we are used to. In short, a certain style of discussion that is ours” (15). He seems to believe that such a mode, or format, runs a grave risk: it prevents the philosophers, who are also teachers, from maintaining a “certain style of discussion” which is inherently philosophical (though he does not name it here), which belongs to philosophy (and by implication, it seems, not to the style or mode which belongs presumably to those who are not professional philosophers).

 A grave risk and a formidable but necessary one, then, according to Derrida, since philosopher-teachers in their philosophical mode (whatever that may be, but certainly involving complications and qualifications) are disarmed by the demands of the operative mode of discourse: disarmed in at least two senses, that is, deprived of a kind of power and disabled or weakened considerably. But he insists, “that no one here is in any way favorable, or wishes to be favorable, to what we always very cursorily call Nazism, totalitarianism, fascism” (16), or is to be suspected of wishing to defend them; no one wishes, he claims, to disculpate him [Heidegger] or render him innocent of every kind of fault in that respect (16).

So, though he feels disarmed, and though he fears the risks, he nonetheless feels that it is necessary to speak, and requests a “protocol of discussion”: that no one is to be suspected of defending the theses of Nazism, totalitarianism, fascism; that no one “claims to absolve Heidegger, to disculpate him or render him innocent” of fault in these respects. The point he makes here is an important one: he is characteristically going, not just to improvise, but to introduce a number of complications, and he wishes to maintain a distinction between complication as a philosophical (aporetic) mode and justification or evasion. He wishes to affirm the possibility of being vigilant “with regard to the discussions that develop on this subject… with regard to our discourse and our improvisations, in such a way that they would not contain or reproduce the gestures, the aggressions, the implications, the elements of scenography that recall the very thing against which we are allied” (16). He warns against modes that improvisation may valorise and promote: “every gesture that proceeds by conflation, precipitous totalization, short-circuited argumentation, simplification of statements, etc., is politically a very grave gesture that recalls…the very thing against which we are supposed to be working” (17).

He also warns, characteristically, against gestures which seem to attack totalitarianism yet unwittingly reproduce the very thing they attack; against attacks upon him for not denouncing “Heidegger’s Nazism”, even as he denounces this in his writings (“I speak of nothing else”, 18). He returns to the question of the significance “of the encounter this evening” (18). He asks why the “intense phase” of the debate took place in France, and reflects again on the sufficiency of the analyses in relation to the complexity of the “phenomenon” (18-19), on the over-determination, and points to a number of threads, even as he admits that they are insufficient. And he attacks the unreflective linking of France and Heideggerianism with good reason: he points out that such a linkage is both reductive and simplistic, for there is “not one single French Heideggerianism”, just as he insists on this point in order to detotalize the matter and insist on the differences and the ruptures that have marked the legacy of Heidegger (19).

He rightly insists on the amount of work that “remains to be done” (20), in relation to such complications, and complexities. He insists also on bringing the discussion back to

the political situation in France and in Europe. At a moment when the destiny of Europe, as one says, is taking a certain path, when a certain political discourse dominates the discourse on politics in Europe, in France, in Germany, and in many other Western democracies, we see a confrontation between, on the one hand, a resurgence of ideologies and comportments that are not unrelated to what one identifies very quickly as Nazism, fascism, totalitarianism; and, on the other hand, a social-democratic discourse whose values of reference are those of the rights of man, of democracy, of the liberty of the subject (21).

This is a “confrontation” between two discourses, one “not unrelated” to what may be identified, “very quickly” (again), with “Nazism, fascism, totalitarianism”, on the one hand, and a discourse that revolves around rights, democracy, liberty and the subject, on the other hand. One of the symptoms of this clash is anxiety or fear or distrust, not always informed, he argues, by a careful and reflective approach to reading the complex texts, but also “the compulsion to accuse very quickly, to judge, to simplify” – an “extremely grave” symptom (22) of an age in which nothing less, as he would have it, than the destiny of Europe and its path, are at stake. He also finds the accusations in Germany “unjust”: “so compulsive, so precipitous and globalizing” (22). Accordingly, he presents two “hypotheses”: first, “that for well-known historical reasons, the relation to Heidegger became so intolerable that, aside from a few exceptions, naturally, Heidegger has been little read in Germany since the war” (22). In France, he believes Heidegger was read with less of a bad conscience, for one bypassed a certain reading of Heidegger. He argues that “the reading of Heidegger in Germany was rather repressed since the war” (22).

The second hypothesis is that this “repression was bound to produce, in the form of a projection-expulsion, a desire to accuse, from the other side of the border, those who for their part had anything to do with Heidegger” (23). So, what the encounter “this evening” symbolizes “is the possibility, today, thanks to these provocations, of lifting the inhibitions on every side, and of not only reading Heidegger with the political vigilance required, but of reading him” (22-23).

Now, the first hypothesis is not supported by strong evidence, it has to be said, by Derrida. Of course, one can grant it as a hypothesis, but hypotheses without supporting evidence remain tenuous; they remain suppositions. The second hypothesis is that the “repression” of the reading of Heidegger’s works “since the war” in Germany, which has lead, amongst other things, to the “encounter” between the three thinkers at the conference nonetheless symbolically offers a possibility, namely that of lifting prohibitions (just how is not explained by Derrida) and that of actually reading Heidegger “with the political vigilance required”. It has to be said though, notwithstanding Derrida’s justifiable insistence of reading Heidegger carefully, vigilantly, responsibly and within a political context of human rights, liberties and the subject very much to the fore, the second hypothesis concerning a “projection-expulsion” is no less tenuous than the first. Of course, it may be true, but it is impossible to tell for sure from this contribution.

He closes on three important points at least: first, he reminds the audience of what interests him, in particular, about Heidegger’s thinking, namely “what, in Heidegger, on the one hand, made it possible to question the traditional categories of responsibility, of the subject, for example, of right [du droit], and what let itself nonetheless, up to a certain point, be limited by this questioning—and even, perhaps, by the form of the question” (23). Second, he argues that “deconstruction” is not an “abdication of responsibility”, even when it “places in question this axiomatic of subjectivity or of responsibility, or when it places in question certain axioms of Heidegger’s discourse” – he insists that it is, at least in his view, the “most difficult responsibility that I can take. And to trust in traditional categories of responsibility seems to me today to be, precisely, irresponsible” (24). Finally, he points, characteristically, to an aporia, and therefore to the importance of vigilance: “complicities between a discourse that is, let’s say, humanist and democratic but that has not reelaborated in a critical fashion its own categories, and that which it is meant to oppose” (24-25).

Lacoue-Labarthe speaks briefly (perhaps because Derrida spoke for too long!), but he makes a number of critical points, clearly, forcefully and concisely: he notes, firstly, that he belongs, unlike Derrida, to “the generation of 1940”, and so, sees the question differently:

This is still a family affair because, in the discourse, the language, the statements that suffused my childhood and my adolescence, in high school and in my surroundings, I heard pass a countless number of anti-Semitic phrases pronounced by schoolmates and friends, by adults, who were not particularly extreme right wing, but for whom this language was more or less natural (26).

In an important sense, he tackles the question of French antisemitism directly, and without protestation or equivocation: the “language” and “discourse” of antisemitism and the extent to which it had become “natural” for a whole generation. Or more. He reminds the audience of the importance of such questions: “when one touches on these problems, this is a question that one should never forget to ask oneself. What would I have done, given that it was only afterward that I gradually discovered all this?” (27). It is notable that he wishes to note the importance of this question without aporiai, without hesitation, just as it is notable that he emphasised the practical response, not the merely theoretical one: there is something that needed to be done, or that should have been done.  He warns, with remarkable and clear insight, against an attack that is “emerging”, that Farias’ book, or its conclusions, “will help to authorize, to legitimize” (28): he refers to a “kind of liberal philosophy, social-democratic, if you like, founded on what one of the two journalists I mentioned a moment ago calls a ‘juridical humanism’” (28), and notes the role played by Stalinists and ultra-Stalinists: “it is the same people who, in order to construct that humanism, are in the process of finding authorization in Farias’s denunciation” (28). He insists on this point: there is in this an undeniably political scene being played out. And I believe that this must not be passed over in silence (28).

It is a remarkable and striking contribution, and all the more so because it follows, and marks a stark contrast to, Derrida’s speech: it is spare, measured, stark and direct, and it does not shy away from the central question, the ethical, responsible, vigilant and unflinching critical analysis of Nazism and Heidegger’s complicity with aspects of the ideology, not just in his complex philosophical works, which demand extended attention, to be sure, but in his writing and thinking more generally in that context (his letters, notebooks, lectures, and his opinions expressed to friends and colleagues, and so on and so forth): it is, he notes, “perhaps only today that we are capable of beginning an attempt at an analysis of Nazism, of the fascisms; because it is in effect the first time that, on the one hand, we are at bottom rid of the communist . . . obstacle, let’s call it”  (29).

He insists like Derrida on the importance of reading Heidegger thoughtfully and responsibly, but does not shy away from the context for such a reading, as many have noted, in particular Jaspers, Gadamer and Habermas, among many others, namely, the reality of Nazism in Heidegger’s thinking, even if one grants that Heidegger’s Nazism was not pure and unquestioning:

it is the reading of Heidegger that, I believe—provided that one carry it out in a certain way, of course—can give access to a certain reality of Nazism. An access that the univocal moral and political accusation—which of course I share; but in fact when one tries to carry out philosophical work one cannot after all limit oneself to that—has continued to mask (29).

He anchors his analysis not in aporetic complications, or extended problematizations, but in an attitude, which needless to say, attaches quite readily to the practical, namely, distrust of certain ideologies:

From the moment when one began to distrust the use of the word “fascist,” from the moment when there was a questioning of what is called leftist totalitarianism, from that moment, perhaps, it is possible for real work to begin. And that is the reason why—this is one of my grievances against Farias’s book—the simplification that consists in presenting Heidegger as entirely Nazi seems to me extremely unfortunate in this story: because perhaps it will be necessary, for a certain time still, to fight about this presentation, in order to try to make it understood that, in Heidegger, one of the secrets of Nazism has remained unperceived up to now (29).

It is not self-evident, or demonstrative, it has to be said, that this moment, and only this moment, signals the possibility of the commencement of “real [philosophico-critical] work”. The moment, so to speak, when Heidegger’s commitment to the spirit, if not the letter, of Nazism becomes apparent, is an important moment in relation to the commencement of this critical project; those moments, so to speak, when there was an understanding, a dawning awareness, on which “questioning of what is called leftist totalitarianism” could be based, also make it possible for real work to begin.

What follows however in the volume is a (valuable) series of questions to the speakers, with their answers, and questions from the audience, also with answers, along with an appendix by Gadamer. He notes the crucial differences between the reception of Farias’ book in France and in Germany. He expresses surprise over the “uproar” that Farias’ book has generated in France, since “almost all” of what Farias reveals “has long been known” in “German speaking countries” – and wonders, “could it be that so little is known there about the Third Reich? Heidegger’s followers, believing they were defending him, no doubt contributed to the affair by continually repeating the refrain of his ‘rupture’ with Nazism at the end of a year of disappointing experiences as the rector of Freiburg” (79).

He notes that in Germany, “no one is able to feign surprise in discovering that Heidegger did not leave the Nazi Party” (79); and he highlights the reaction of the younger generation in Germany, and their questioning: they find it “difficult to imagine the reality of that time: the conformism, the pressure, the ideological indoctrination, the sanctions. . . . Many of them ask, ‘Why did none of you cry out?’” (79). He answers, by affirming the underestimation of “the natural human inclination toward conformism, which is always ready to be taken in by any type of deception”, typified in particular, by the question, “Does the Führer know about this?” (79).

The historical context is critical, and Gadamer underscores it, in a way that, in a sense, seems intended to carry the reader well beyond aporetic questions and beyond astonishment or perplexity. He insists that the strategy of explaining (away) Heidegger’s political errors by claiming that they “have nothing to do with his philosophy” is insulting; for after fifty years of reflection on “the reasons that disturbed us and separated us from Heidegger for many years” “we” cannot be astonished to hear that Heidegger had “‘believed’ in Hitler” (80).

It is important to note the register here, to note that Gadamer chose to write like this, in the appendix, which is in an important sense the last word in the volume. It is quite breathtaking- there is no obfuscation, confusion, equivocation, hesitation or evasion:

Heidegger was not a mere opportunist. His political engagement clearly did not have much to do with political reality. The dream of a “people’s religion” encompassed, in fact, his profound disillusionment at the course of events. But he secretly safeguarded this dream. This is the dream he believed he was pursuing during the years 1933–34, convinced that he was rigorously fulfilling his philosophical mission by attempting to revolutionize the university. It was to this end that he did everything that outraged us. For him it was a question of breaking the political influence of the church and the inertia of the academic mandarins. He even gave Ernst Jünger’s vision of “The Worker” a place alongside his own ideas on overcoming the tradition of metaphysics on the basis of being. Later, as is well known, he went so far as to speak of the end of philosophy. That was his revolution (80-81).

He then tackles, without obfuscation, confusion, equivocation, hesitation or evasion, the question of Heidegger’s responsibility:

Did he then feel no responsibility for the terrible consequences of Hitler’s seizure of power, the new barbarism, the Nuremberg laws, the terror, the blood spilled—and, finally, the indelible shame of the extermination camps? [The answer is a rigorous “no.” For that was the perverted revolution and not the great renewal arising from the spiritual and moral [sittlich] strength of the people, which he dreamed of and longed for as the preparation of a new religion of humanity.] (81)

Such writing demands thinking and reflection, and deliberation, of course, but to put it bluntly, after some fairly long-winded exchanges in the volume, it is bold and striking, like his pronouncements on Farias’ book (“very superficial”, “grotesque” in some senses, “overflows with ignorance”, and so on):

What was considered the world over as a radical step forward in thought, his confrontation [Auseinandersetzung] with the Greeks, with Hegel, and finally with Nietzsche, had all this suddenly become false? Or have we long since finished with all that? Or perhaps what we are being asked to do is definitively to renounce thinking. Watching anxiously from afar as Heidegger thus strayed into the cultural politics of the Reich, we sometimes thought of what happened to Plato at Syracuse. One of his Freiburg friends, seeing him in the tram after his departure from the rectorship, asked him, “Back from Syracuse?” (81)

He ends with a reminder, like Derrida and Lacoue-Labarthe, perhaps intentionally, about the “requirements of thinking”, but in a different key:

The requirements of thinking are not so easily eluded. Even those who were disturbed at the time by Heidegger’s political adventure and distanced themselves from him for many years would never have dared to deny the philosophical impetus with which he had not ceased to inspire them from the beginning. [Just as Heidegger in the 1920s did not create blind followers for himself, likewise one must find one’s own paths of thought, now more than ever.]

[Whoever believes that today one need no longer be concerned with Martin Heidegger has not taken the measure of how difficult it will always be for us to debate with him, instead of making oneself ridiculous by looking down on him with an air of superiority.] (82)

So, he reminds us, pointedly, in the closing paragraphs in the volume, of the (above all, philosophical) importance of finding not so much an aporia, but a euporia (a way for thinking, which is not mere questioning – that is, a “path” of one’s own), “now more than ever”; he reminds us of the, above all, philosophical importance of engaging critically without evading responsibility (for example, for naming the thing by its true name, “the reality of Nazism” in Heidegger’s thinking, without obfuscation, confusion, equivocation, hesitation and/or evasion).

If Derrida presents hypotheses which remain unjustified, tenuous or questionable, if he (somewhat ironically, it has to be said!) spends a considerable amount of time given to him improvising on improvisation, as well as on the short amount of time given to them (though his speech is the longest, by far!) and on aporetic considerations and performative problematizations, which are not always convincing, and if Lacoue-Labarthe is not entirely convincing on the question of just which “moment”, if any, is entirely suitable for the genesis of “real work” on this problem, Gadamer closes with a sobering, largely lucid and startlingly concise meditation on conformism, ideological indoctrination and resistance, complicity and “rupture”, and the authentic and difficult, but always necessary task of thinking.

Martin Heidegger: Ponderings VII–XI: Black Notebooks 1938–1939, Indiana University Press, 2017

Ponderings VII–XI: Black Notebooks 1938–1939 Book Cover Ponderings VII–XI: Black Notebooks 1938–1939
Studies in Continental Thought
Martin Heidegger. Translated by Richard Rojcewicz
Indiana University Press
Cloth $60.00

Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Francesco Alfieri: Martin Heidegger. La verità sui Quaderni neri

Martin Heidegger. La verità sui Quaderni neri Book Cover Martin Heidegger. La verità sui Quaderni neri
Filosofia -Testi e Studi, n. 72
Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Francesco Alfieri
Cloth € 35,00

Reviewed by: Laura Paulizzi (École Normale Supérieure, Paris)

L’intellettuale attuale si distingue da quello “antico” oltre che per il modo di fare ricerca, data la varietà odierna, qualitativa e quantitativa, di fonti a disposizione di tutti, anche per le diverse dinamiche e i diversi scopi di diffusione del sapere. È probabile che di uno scritto si affermi prima la sua fama, e che questa si sostituisca al suo contenuto ; infatti se normalmente ci si deve trattenere dal giudicare un libro dalla copertina, con il fenomeno “Martin Heidegger antisemita” viene da domandarsi se la moltitudine che ha espresso opinioni, giudizi e sentenze a riguardo, l’abbia almeno mai vista quella dei Quaderni neri. È molto facile, poi, arrivare ad erigere interpretazioni o indirizzi di pensiero partendo da estrapolazioni linguistiche ; con un qualsivoglia contenuto filosofico, questo lavoro di isolamento del particolare, della parte rispetto al tutto, risulta abbastanza semplice. Infatti, un enunciato filosofico, se non letto alla luce di un contesto, del suo proprio sorgere, può adagiarsi comodamente sulle più difformi opinioni. A questo punto, i frutti delle diverse letture interpretative, sorte dallo sradicamento di porzioni di pensiero e di affermazioni filosofiche singolari, possono imboccare strade certamente differenti : prendere piede in contesti scientifico-accademici, o essere accolte in circostanze meno elitarie, alla portata di tutti, come per esempio quelle mediatiche. Ora, se questo desumere dà vita ad un pensiero apparentemente organico che ha la fortuna di essere accolto favorevolmente da entrambi i contesti, accademici e mediatici, può accadere che altri intellettuali, di “vecchio stampo” potremmo dire, sentano il bisogno di far sorgere un nuovo flusso di pensieri che, pur non ponendosi come semplice risposta a questo sradicamento, ha il merito di far riemergere l’originarietà del pensiero preso di mira, i cui frammenti stavano costituendosi come opera a sé ; questi studiosi si sentono in dovere, in nome di quella ricerca non strumentalizzata, ovvero non mirante ad altro, di “riassestare” la sistematicità di un contenuto filosofico, il quale, essendo stato sottratto al suo contesto, al suo stesso sviluppo, non vede il suo senso solo alterarsi, bensì mutare radicalmente, assumere altri significati.

            È questo l’excursus che viene narrato in Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri, dal  Professor Friedrich-Wilhelm von Herrmann, ultimo assistente di Martin Heidegger, e dal Professor Francesco Alfieri. Quest’ultimo infatti, è invitato dal primo a leggere gli Schwarze Wachstuchhefte, ma non comprendendone il “senso e il nesso” – come egli stesso afferma in un’intervista curata da Elena Poletti dell’associazione ASIA -, si rivolge di nuovo a Von Herrmann e da questi primi scambi inizia una corrispondenza tra i due che si traduce in un lavoro costante di commento al testo. Le annotazioni heideggeriane vengono così fatte oggetto di uno studio filologico, che in seguito si configurerà come seconda parte del libro, dal titolo “Analisi storico-critica sine glossa”. Una terza figura significativa del progetto, pur non avendo contribuito direttamente ad esso, è Peter Trawny, fattosi portavoce di una incauta interpretazione, come vedremo,  che ha condotto al solido affermarsi dell’idea di un antisemitismo presente in tutto il pensiero di Martin Heidegger ; idea che ha assunto dimensioni importanti, fino a prendere su di sé i tratti di un vero e proprio indirizzo filosofico, detto “antisemitismo ontostorico”. Questa corrente di pensiero ha guadagnato terreno anche in Italia, dove è andata via via sviluppandosi come “antisemitismo metafisico” « che trova la sua origine nella filosofia tedesca, e precisamente in una serie di pensatori che da Kant giunge fino a Nietzsche, per poi trovare il suo culmine in Heidegger » (p. 14). Fatto inconsueto questo. Data infatti la difficoltà odierna del farsi strada di un dibattito filosofico di grande portata, lascia sorpresi come esso sia invece emerso proprio in seguito a un simile lavoro di estrazione che trova le sue fondamenta in una chiave di lettura dualistica, esoterico-essoterica, dell’intera opera heideggeriana. Ecco infatti la vera bizzarria della questione. Secondo gli autori di Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri isolando alcuni passi delle annotazioni heideggeriane e interpretandoli seguendo una direzione univoca, Trawny ha avuto un riscontro positivo coinvolgendo tuttavia il pensiero di Heidegger nella sua interezza. In altre parole, il fenomeno dell’antisemitismo heideggeriano rende manifesta la facilità con cui dalla trattazione di singoli passaggi, estraniati dalla loro rete concettuale, si traggono al contrario considerazioni di carattere generico.

           Questo spunto di riflessione nasce a partire da un’adeguata e disinteressata lettura del testo su Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri, a cui effettivamente esso si presta poiché viene alla luce proseguendo secondo lo stesso metodo, sospendendo il giudizio. Difatti, uno degli aspetti che lo rende più interessante  è il carattere non heideggeriano di Alfieri, il quale ha analizzato le annotazioni di Heidegger linguisticamente, filologicamente, per comprenderne in prima persona il senso. Nonostante poi, in un secondo momento i celebri taccuini fossero stati destinati alla pubblicazione dallo stesso Heidegger, ma solo alla fine dell’edizione delle sue opere complete, bisogna tenere costantemente a mente, e su questo il libro insiste, il fatto che si tratta di appunti su riflessioni private che Heidegger annotava anche durante la notte su dei pezzi di carta che, a questo scopo, teneva prontamente accanto al letto. Il vero lavoro per von Herrmann e Alfieri è stato dunque quello di costruire in itinere un percorso che ridesse sì, giustizia ad un pensiero caduto vittima di strumentalizzazioni anche mediatiche, ma che aiutasse loro in primis a comprendere una posizione poco chiara che poggiava su affermazioni effettivamente inusuali, soprattutto per il fatto di essere personali e private.

            Il testo sembra dunque presentare un duplice intento dettato certamente dalla primaria esigenza di restituire dignità speculativa al pensiero heideggeriano, sottoposto ad un dibattito non filosofico, sottraendo il contenuto degli Schwarze Hefte ad una qualsivoglia strumentalizzazione. Da una parte, in particolare da quella di  von Herrmann che lo esprime più che chiaramente, c’è il bisogno di « comprendere quale sia stato il reale coinvolgimento di Heidegger con il nazionalsocialismo e il perché egli abbia deciso di non volersi opporre pubblicamente ad esso » (p. 16). Questa parte introduttiva del e al testo infatti, ne costituisce la premessa contestuale, descrive il clima in cui matura l’idea stessa del progetto ; in queste pagine emerge in maniera più decisiva la necessità di porre l’accento sull’errata interpretazione che ha condotto all’unilateralità di giudizio sulle annotazioni di Heidegger, frutto del lavoro svolto da Trawny e ritenuto poco filosofico. In questo senso, l’autore considera diversi punti di partenza, in primo luogo un’adeguata comprensione del termine Selbstvernichtung che può essere approfondito, tuttavia, solo successivamente ad uno studio concernente i Beiträge. Grande scoglio certo, per il lettore che non ha questo tipo di bagaglio in quanto, già di per sé il linguaggio heideggeriano, come ogni utilizzo speculativo del linguaggio, rimanda a significati ulteriori, che non ristagnano sulla superficie della cosa, sui suoi significati immediati e ben noti, ma conducono alla profondità del concetto, all’essenza del contenuto ; d’altronde questo è il prezzo da pagare qualora si intraprenda lo studio del pensiero dei maestri della filosofia.

            Ora, nella contestualizzazione del dibattito intorno ai Quaderni neri, di cui von Herrmann tiene a sottolineare che « per il fatto che un concetto del pensiero storico dell’evento come il “pensiero calcolante” sia riferito all’elemento ebraico, il puro concetto storico-ontologico non diventa “antisemita” » (p. 24), non manca un tono di denuncia determinato da un coinvolgimento personale oltre che professionale. Difatti, il Professore e Peter Trawny si conoscevano molto bene in quanto Trawny è stato seguito ed aiutato da von Herrmann dalla fine del suo dottorato fino al momento in cui egli, giunto all’età di 51 anni, non aveva ancora ottenuto un posto di professore retribuito, ma aveva una famiglia da mantenere. Fu con questo intento che il suo nome è stato indicato come curatore dei volumi, ma « nei quarant’anni di storia dell’edizione completa delle opere heideggeriane non era mai successo che uno dei curatori, parallelamente all’apparizione del volume da lui curato, pubblicasse un libro[1] con pretese interpretative – cosa espressamente vietata da Martin Heidegger » (p. 27). La pretesa interpretativa di cui ci parla l’autore tuttavia, com’è già stato detto, ha riscontrato un ampio consenso dando vita ad un dibattito che ha sconfessato 46 anni di pensiero storico-ontologico heideggeriano. È alla logica del consenso dunque, che si rivolge principalmente il libro ; difatti, ancor prima di addentrarsi nella trattazione specifica del suo oggetto, esso risveglia un senso di giustizia speculativa che rimanda ad un’esigenza oggi quasi impercettibile, data la vastità delle pubblicazioni e la frammentarietà di un vero dibattito filosofico attuale. Una lotta contro la strumentalizzazione e la finalizzazione della filosofia, che traspira volontà di non sconsacrare un pensiero che, in ogni caso, ha contribuito in modo ineguagliabile a dar vita e spirito a tutta la filosofia del Novecento. Anche gli autori si distanziano dalle dichiarazioni di Martin Heidegger contenute in questi ormai celebri taccuini, « ma non a costo di sconfessare l’importantissima opera di un grande pensatore » (p. 27). La stessa Hannah Arendt trovandosi a difendere, o meglio, a cercar di far capire il suo studio sul caso Adolf Eichmann mostrò il grande abisso che allontana la comprensione di un fenomeno dalla giustificazione e dal perdono dello stesso ; il risultato fu la nozione di “banalità del male”, uno dei concetti più significativi ed universali del suo pensiero, nonché della filosofia, dato che ahimè, vede la sua attualità al di là di ogni tempo storico determinato. In altri termini, se i grandi filosofi avessero proceduto all’espressione del loro pensiero con il timore di essere poi in seguito etichettati anche dai “non addetti ai lavori”, se nel timore del giudizio i pensatori avessero posto dei limiti alla propria operosità razionale, siamo d’accordo nell’affermare che i quasi tremila anni di filosofia non avrebbero mai visto la luce.

            Von Herrmann non manca inoltre di sottolineare come « [i] 14 passaggi testuali che nei volumi 95, 96 e 97 della Gesamtausgabe si riferiscono agli ebrei o all’ebraismo mondiale costituiscono appena tre pagine formato A4 in confronto alle 1245 pagine complessive di questi volumi » (p. 17) ; affermazione questa che potrebbe tradursi in una discolpa dalle accuse di antisemitismo rivolte ad Heidegger, oppure nella dimostrazione dell’accessibile rischio di compromettere un intero e complesso sistema di pensiero basandosi su singoli passaggi, la  scelta dipende certamente dall’inclinazione del lettore. Nondimeno, l’incisiva presenza della critica heideggeriana, il tono di denuncia, lo stile destante, inseriscono i riferimenti  all’ebraismo in una più generale critica alla modernità, e la critica in Heidegger è sempre di tipo filosofico-speculativa, mai rivolta ad altro né tantomeno politicamente orientata ; al contrario, lo sviscerare con il sacro mezzo della parola, il domandarsi originario, la capacità di saper questionare, restano i veri intenti della sua riflessione. La purezza di tale linguaggio, che di certo non si lascia attraversare senza fatica, non può lasciarsi vincolare però altrettanto facilmente a fraintendimenti di carattere politico. E non è senza fatica, infatti, che von Hermann e Alfieri, nell’indagine sui Quaderni neri, si sono impegnati in un lavoro che innanzitutto ha coinvolto i testi e la stessa scrittura.

            Lo sforzo ermeneutico e filologico è particolarmente evidente in quella che si configura come seconda parte del testo Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri. Difatti, se la premessa introduttiva di Von Herrmann illustra le opere heideggeriane  nella loro complessità, richiamandone alla memoria la successione cronologica e filosofica, nell’interesse di far emergere lo scarto tra il lavoro di Heidegger, volto da sempre a questioni di carattere teorico-speculative, e le possibili interpretazioni che invece mancano di basi filosofiche, la seconda parte conduce nel vivo della parola e il maggior proposito che vi si pone è quello di « far emergere anzitutto la complessa stratificazione terminologica delle annotazioni heideggeriane tenendo conto del contesto in cui sono inserite » (p. 53). Ecco la problematica fondamentale cui hanno dovuto soccombere gli autori e a cui è stato sottratto lo stesso lettore in seguito al lavoro svolto da Trawny, la riabilitazione del contesto. Sebbene lo spirito che ispira il libro sia accompagnato da un intento apparentemente “personale”, tentativo di chiarificazione dei nodi aporetici che costituiscono un pensiero già di per sé difficilmente interpretabile, se non incomprensibile ad una lettura superficiale del testo, esso non costituisce nel contempo una manovra redentrice. Procedendo con la lettura dunque, ci si inoltra nel mirabile lavoro di Alfieri, il quale riportando effettivamente all’attenzione alcuni passaggi delle annotazioni heideggeriane, risveglia l’oggettività di un approccio disinteressato. Al lettore imparziale, infatti, il contenuto dei Quaderni neri, non può non suscitare quel coinvolgimento speculativo a cui la penna di Heidegger, rara tra poche, perviene. Di fronte ad un’analisi linguistica dei problematici passaggi, Alfieri, ben edotto della laboriosità dell’impresa, introduce a più riprese i passi affrontati con un lodevole auspicio, che il suo lavoro venga in ogni caso sottoposto « al proprio e altrui vaglio di una critica radicale» (p. 54).

            Ora, l’analisi linguistico-ermeneutica condotta da Alfieri permette al senso dei taccuini rilegati con tela cerata nera di emergere, sollecitando il lento mostrarsi  della loro verità ; una verità che, in Heidegger, è nel linguaggio, nell’Essere, nell’autentico domandare, nella critica ad una modernità che rischia di perdere, attraverso le sue stesse istituzioni, la purezza di un pensiero originario, e di sostituire la filosofia con una “pseudofilosofia”. Vale la pena a questo proposito di riportare uno dei passi heideggeriani più significativi preso in esame da Alfieri e che costituisce il paragrafo 134 delle Überlegungen V :

« Chi crede che la “filosofia” andrebbe abolita dalle università, che comunque sono morte, e che andrebbe sostituita con la “scienza politica”, in fondo ha pienamente ragione senza avere la minima idea di che cosa sta facendo e di che cosa vuole. In questo modo non si abolisce certo la Filosofia – questo è impossibile – ma si toglie di mezzo qualcosa che ha l’apparenza della filosofia – in un certo senso si salva da pericolo di essere sfigurata. Se si procedesse a tale abolizione, allora la filosofia sarebbe, da questo lato, assicurata “negativamente” – e in futuro sarebbe chiaro che i sostituti dei professori di filosofia non avrebbero nulla a che fare  con la filosofia, neanche con la sua parvenza – ammesso che quella sostituzione non sprofondi ancora più nella parvenza della filosofia. La filosofia sarebbe scomparsa dall’“interesse” pubblico e educativo. E questa condizione corrisponderebbe alla realtà – poiché qui non vi è traccia di filosofia – e proprio allora, quando essa è veramente ».

       L’iniziale bisogno di comprendere per poi illustrare il “reale” coinvolgimento di Heidegger con il nazionalsocialismo, in questa seconda parte del testo Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri viene in qualche modo licenziato dalla profondità speculativa di riflessioni di questo tipo – culla di un fondato itinere filosofico. I possibili scopi altri del libro si inseriscono, dunque, in una cornice di rimandi al nazionalsocialismo, all’ebraismo, a Hitler, etc., che intendono sicuramente far luce sul rapporto che il pensiero di Heidegger vi intrattiene, ma che tuttavia finiscono in secondo piano rispetto al fascino teoretico delle fondamentali nozioni di quel pensiero. Alfieri si inoltra infatti negli abissi del linguaggio, nella parola di Heidegger, per comprendere, o meglio, per non fraintendere i pensieri inestimabili che ne risultano, e che restano tali, anche in seguito all’adesione al partito nazionalsocialista ; adesione di cui in questa sede non si parlerà in modo esauriente, ma si invitano piuttosto i lettori a capirne l’origine e la motivazione. In particolare, successivamente alla pubblicazione dei Quaderni neri nel 2014, si è andata formando una letteratura che tratta questo tema, oltre allo già citato Trawny. Il problema  diviene qui al contrario, quello di cernere, all’interno di questa varietà di analisi, opinioni e interpretazioni, quelli che seguono il procedere filosofico heideggeriano rintracciandone la genuinità del senso dal “gossip” filosofico che si è venuto a inserire con estrema facilità, data forse l’abbordabilità del tema dell’antisemitismo, in questo dibattito.

            Corretta la scelta da parte dei Professori Von Herrmann e Alfieri di inserire un terzo capitolo nel libro dedicato ai Carteggi inediti di Friedrich-Wilhelm von Hermann che comprende gli scambi epistolari di Martin Heidegger con lo stesso von Hermann  e Hans-Georg Gadamer. Anche in questa parte del testo, curata con precisione da Alfieri, viene assicurato l’intento di far chiarezza sul contenuto dei Quaderni neri, di cui si fa riferimento in primo luogo al titolo che in effetti contribuisce, in particolare per coloro che non assumono un atteggiamento disinteressato, a creare intorno alle già discusse annotazioni un’idea di segretezza, come giustamente esplicita lo stesso Alfieri :

 « A nostro parere, già la semplice denominazione di Quaderni neri ha creato un alone di mistero che, seppur in modo inconsapevole, ha condotto i lettori a immaginare che essi contengano qualcosa che – per qualche inspiegabile motivo – è stato a lungo tenuto nascosto e che, con la loro pubblicazione, “l’uomo Heidegger” sarebbe finalmente venuto allo scoperto in modo da poter essere “conosciuto” da tutti. La loro uscita non ha tuttavia prodotto un’autentica conoscenza di quello che Heidegger vi aveva annotato. Ci siamo infatti resi conto che l’espressione Quaderni neri – che indica la loro classificazione non il loro contenuto – è stata purtroppo utilizzata per rendere ancor più misterioso e inaccessibile il percorso tracciato da Heidegger nei suoi taccuini. E se a questo si aggiunge che, volutamente, non sono stati fatti conoscere all’opinione alcuni passi significativi in essi contenuti, è facile dedurre che non c’era modo migliore per tessere la fitta tela della strumentalizzazione tuttora in atto (p. 329) ».

Insomma, l’idea di un esoterismo interno all’opera heideggeriana e la prontezza con cui si è sviluppata la nozione di antisemitismo ontostorico, che con altrettanta lestezza ha acquisito consensi perfino nella pubblica opinione, lasciano supporre che ci fossero delle teorie latenti su Heidegger che si sono poi viste comprovate a partire dalla prima interpretazione che ha dato loro voce. Il perché di questo, certamente rimane da comprendere.

     Illuminante è poi l’appendice che chiude il libro, dal titolo La strumentalizzazione mediatica in Italia dei Quaderni neri curato dalla giornalista Claudia Gualdana, che passa in rassegna tutto ciò che è stato scritto sui giornali italiani a proposito del rapporto tra Heidegger e il nazismo e, più in generale, sui Quaderni neri. Partendo dal libro di Donatella Di Cesare Heidegger e gli ebrei. I «Quaderni neri», si ripercorre quello che è stato da una parte il dibattito filosofico concernente la questione dell’antisemitismo heideggeriano e dall’altra la diatriba intorno ai Quaderni neri. In questa sezione i toni mutano e assumono una puntualizzazione polemica contro quella parte di studiosi e pensatori che concorda con la chiave di lettura di Trawny e della Di Cesare, richiamando alla memoria come già nel 1987 la controversia circa la suddetta questione si era avviata con Victor Farías ed era stata riproposta da Emmanuel Faye nel 2005. Vengono citati tra gli altri, consenzienti e non, il giornalista Antonio Gnoli, l’ex presidente della Martin Heidegger Gesellschaft Günter Figal, il filosofo Gianni Vattimo, Antonio Carioti, la fenomenologa Roberta de Monticelli, la giornalista Livia Profeti, Emanuele Severino, Giacomo Marramao, e tra i quotidiani La Repubblica, Il Corriere della Sera e Il Mattino ; un panorama complesso dunque anche dal punto di vista internazionale, che invita sicuramente ad un approfondimento del dibattito stesso, il quale secondo Gualdana in Italia si è sviluppato « a tratti in un dibattito pro o contro Di Cesare» (p. 414), ma che vale la pena approfondire ricorrendo direttamente ai testi di chi ne è coinvolto. Senza un rinvio alle fonti originali infatti, espressioni come quella della Di Cesare, che afferma come sia essenziale «studiare attentamente le pagine di Heidegger e guardare alla Shoah in una prospettiva inedita. Perché la Shoah non è solo una questione storica ma una questione filosofica che coinvolge direttamente la filosofia», restano enigmatiche, se non filosoficamente ingiustificate, proprio perché appunto, estratte dal loro contesto. Evitare di procedere come si è tentato di fare con il contenuto dei Quaderni neri di Heidegger, ovvero isolando dei passaggi per reinserirli in altri contesti a scopi interpretativi personali, resta dunque un metodo imparziale e filosofico per aprirsi ad una comprensione autentica dei concetti.

            Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri nel complesso sottolinea una linea di demarcazione tra un tipo di approccio agli Schwarze Hefte che trascura lo scenario generale a cui appartengono, e un’analisi che invece si rivolge ad essi super partes. Uno spartiacque “naturale” dunque, segna la critica successiva alla pubblicazione dei taccuini neri, tra una visione disinteressata marcata dalla volontà di comprendere il testo, innanzitutto filologicamente, senza necessità di difendere alcuna idea, e il bisogno invece di assumere una posizione attraverso un’interpretazione degli stessi scritti per proporre un proprio pensiero o convalidare una tesi specifica ; a questo tipo di necessità aderiscono secondo Gualdana  le voci di chi «vuol far clamore a tutti i costi, cadendo così nell’approssimazione e nell’invettiva più sterile» (p. 414), mentre il primo approccio sembra appartenere a chi per esempio, arriva a leggere la critica di Heidegger nei confronti degli ebrei come una polemica rivolta alla modernità, in cui agli ebrei «sono imputati alcuni elementi negativi al pari che agli altri protagonisti della critica heideggeriana» come afferma nell’Epilogo del libro Leonardo Messinese, che vede nella definizione di antisemitismo ontostorico una «sorta di drammatizzazione  della questione ebraica in Heidegger» (p. 384).

            A prescindere dalla diversità di approccio al testo, di analisi ermeneutica o di metodo di studio, l’auspicio più importante è che tutte le voci che hanno espresso la loro – voci che in questo caso appartengono anche al non filosofo, al non specialista della materia, dato che la faccenda “Heidegger antisemita” ha assunto proporzioni mediatiche importanti – abbiano letto attentamente e lentamente gli Schwarze Hefte oltre che gli scritti fondamentali dell’opera heideggeriana. È questo che distingue la ricerca filosofica autentica, svincolata da scopi “altri”, dal procedere secondo vie e linguaggi che differiscono da quelli della ragione, che Heidegger stesso in Essere e Tempo definiva come facenti parte della dimensione della “chiacchiera”, quella dimensione in cui il Dasein è gettato, è già situato senza riflessione,  in altre parole senza scelta.

[1] Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, tr. it. Heidegger e il mito della cospirazione ebraica, di C. Caradonna, Bompiani, Milano 2015.