Renaud Barbaras: L’appartenance. Vers une cosmologie phénoménologique

L’appartenance: Vers une cosmologie phénoménologique Book Cover L’appartenance: Vers une cosmologie phénoménologique
Bibliothèque Philosophique de Louvain
Renaud Barbaras
Peeters
2019
Paperback 28,00 €
VI-111

Reviewed by: Luz Ascárate (Université Paris I Panthéon-Sorbonne)

« Dans l’éclatement de l’univers que nous éprouvons, prodige ! les morceaux qui s’abattent sont vivants » (René Char)

Renaud Barbaras intitule son dernier ouvrage L’appartenance. Vers une cosmologie phénoménologique. Le texte est constitué des leçons données en mars 2019 à l’UCLouvain et reprises dans son cours de Master II du premier semestre de l’année académique 2019-2020 à l’Université de Paris I Panthéon-Sorbonne. Ce texte est une introduction au nouveau projet – qui occupera Barbaras pour les deux prochaines années comme il l’a avoué dans son cours de Master II du premier semestre de l’année 2020-2021 – d’une cosmologie phénoménologique. À vrai dire, nous nous retrouvons au seuil d’une nouvelle période de la philosophie de Barbaras. Dans ce nouvel ouvrage, en posant, tout d’abord, et à nouveau en phénoménologie, la question du corps et de la chair, pour délimiter ensuite la notion d’appartenance, il propose une unité fondamentale entre la capacité phénoménalisante et l’appartenance au monde. La formule ontologique, inspirée de Merleau-Ponty, qui se propose comme soubassement d’une telle unité fondamentale et comme événement originaire de l’étant est celle de la « déflagration », à partir de laquelle l’auteur esquisse une réponse aux problèmes génératifs propres à une cosmologie phénoménologique. Plusieurs problèmes se posent à cet égard. L’appartenance est-elle la notion légitime pour comprendre la phénoménalisation ? Une réponse rapide et négative à cette question pourrait se défendre à partir des critiques husserliennes de l’existentialisme. Si nous essayons de donner une réponse positive à une telle question, une deuxième question se pose. En quoi une ontologie de la déflagration continuerait à être phénoménologique ? Si nous sommes toutefois convaincus que la cosmologie phénoménologique ne trahit pas les motifs fondamentaux du mouvement phénoménologique, une troisième question se fait jour. En quoi consisterait l’originalité de cet ouvrage par rapport aux autres développements d’ontologie phénoménologique ? Afin de donner des réponses à ces questions, nous formulerons les hypothèses suivantes. La notion de déflagration, comme formule de l’arché (principe et origine) ontologique de la phénoménalisation, renouvelle, tout en demeurant fidèle aux fondements du mouvement phénoménologique, d’une part, une branche spécifique de la tradition phénoménologique – la branche proprement française –, et d’autre part, la branche ontologique en tant que telle. Mais par rapport à l’originalité et à la spécificité de la cosmologie barbarasienne, nous soutenons qu’à la différence d’autres ontologies phénoménologiques, la cosmologie phénoménologique de Barbaras ne surgit pas de la critique de la subjectivité transcendantale husserlienne (Fink et Patočka), ne finit pas par un négativisme de l’être (Sartre, Jaspers, Jonas), pas plus qu’il ne se subsume dans une onto-théologie phénoménologique (Heidegger, Lévinas et Marion). La cosmologie phénoménologique de Barbaras défend à la fois l’appartenance du sujet au monde et le caractère phénoménalisant du sujet. Le pouvoir phénoménalisant de l’étant n’est ainsi ni négatif ni neutralisant, sinon profondément vivant. Cette cosmologie trouverait ainsi à s’exprimer poétiquement, comme il l’a lui-même affirmé lors de son cours de Master II en 2019-2020 à Paris I, dans les vers suivants de René Char : « [d]ans l’éclatement de l’univers que nous éprouvons, prodige ! les morceaux qui s’abattent sont vivants » (Char, 1969, p. 153).

 I. L’ontologie dont la phénoménologie a besoin

Tout se passe comme si la cosmologie phénoménologique de l’appartenance donnait réponse à la question ouverte par Ricœur sur le type d’ontologie conséquente avec la phénoménologie (1990, p. 345-410). Selon celui-ci, la question de l’ontologie n’a pas été résolue dans la phénoménologie, étant donné qu’une telle solution finirait par dissoudre la catégorie de l’altérité. En effet, la cosmologie phénoménologique de Renaud Barbaras est la toute dernière formulation d’une question ontologique générale dont la réponse a été donnée, comme Ricœur semblait l’attester (1990, p. 410), depuis le commencement même de la philosophie, avec Parménide. Partant, nous sommes d’accord avec le jugement d’Etienne Gilson lorsqu’il écrit :

Il est évident que, tout élément du réel généralement concevable étant un être, les propriétés essentielles de l’être doivent appartenir à tout ce qui est. Lorsque Parménide d’Elée fit cette découverte, il atteignit une position métaphysique pure, c’est-à-dire infranchissable à toute pensée qui s’engagerait dans la même voie, mais il s’obligeait du même coup à dire ce qu’il entendait par « être » (Gilson, 1948, p. 24).

Parménide s’engage, selon Gilson, dans une voie métaphysique qui l’oblige à définir les termes de son ontologie. Si Ricœur ne va pas plus loin dans la question de l’ontologie, c’est parce qu’en suivant Husserl dans la mise entre parenthèses de l’ontologie, sans vouloir la nier, il la déplace dans le point d’arrivée promis qui, comme idée en sens kantien, guide, en son absence et sans faire partie de, la description phénoménologique. Précisément, par rapport à la crainte de l’ontologie que certains phénoménologues ont héritée de Husserl, Gilson remarque le contraste entre « le soin minutieux ou même le génie » des phénoménologues et « l’insouciance avec laquelle ils déblaient sommairement en quelques pages des problèmes métaphysiques dont les conclusions, acceptées par eux à la légère, compromettent parfois ensuite l’exactitude de leurs analyses et en faussent toujours l’interprétation » (Gilson, 1948, p. 22). Nous croyons toutefois qu’avec de telles sentences, Gilson n’adresse pas une critique de fond à la phénoménologie. A contrario, il félicite la rigueur phénoménologie tout en faisant une critique constructive de la méthode. Davantage, il admet l’urgence d’une phénoménologie réformée en avouant que notre temps a besoin « d’une métaphysique de l’être conçue comme prolégomènes à toute phénoménologie » (Gilson, 1948, p. 21). La cosmologie phénoménologique de Barbaras, dont le livre que nous commentons ici n’est qu’une introduction à un nouveau projet, promet, à notre avis, de prendre au sérieux les problèmes métaphysiques en nous offrant, finalement, l’ontologie que la phénoménologie, selon Gilson, a besoin. Ces problèmes nous conduisent au paradoxe, non résolu auparavant dans la tradition phénoménologique, que constituent notre appartenance au monde et la capacité de phénoménalisation de ce monde même.

Mais cette ontologie n’est possible que parce que le versant ontologique du mouvement phénoménologique, en dépit de Husserl lui-même, a posé à nouveau la question de l’ontologie sans en tirer toutes les conséquences. Ce versant commence, à juste titre, avec Max Scheler. Pour lui, la phénoménologie se réalise dans une ontologie qui pose la valeur (Wert-sein) comme être originaire de l’existant (Scheler, 2004). L’existence n’est pas ici mise entre parenthèses comme chez Husserl. Dans tous les cas, pour les deux, il y a une différence entre une attitude mondaine et une attitude phénoménologique. La corrélation intentionnelle serait l’évidence qui apparaît, pour chacun, dans l’attitude phénoménologique. C’est ici la découverte de l’intentionnalité par Brentano (Brentano, 2008, p. 102) qui inaugure le chemin vers une ontologie phénoménologique dans laquelle l’être sera considéré à partir de l’existence intentionnelle que la Modernité avait perdue. Pour Barbaras, l’intentionnalité est « l’envers centripète du mouvement centrifuge de la déflagration, la manière dont se réalise et se manifeste l’appartenance dynamique à l’événement originaire » (p. 80). Il souscrit ainsi à la position phénoménologique fondamentale qui rapproche Scheler de Husserl. Cependant, Barbaras fonde l’intentionnalité au seuil de l’être lui-même. Il ne s’agit pas d’une structure de la conscience dans les termes de Brentano, mais d’une structure ontologique fondamentale entre l’être et l’étant qui n’exprime que l’appartenance de l’étant à l’être est le caractère essentiel, non restrictif, de l’être se déployant dans l’étant.

Nous sommes convaincue que la phénoménologie est capable de révéler cet aspect intentionnel et foncier de l’existence parce qu’elle est elle-même une question qui prend la forme d’une réponse à une question dérivée : la question sur le comment (quomodo). La phénoménologie décrit le comment de la chose et en décrivant elle demande le quoi, le quid, un quid qui ne se donne jamais dans l’exercice de la méthode phénoménologique. La question sur le quid ne peut être résolue que par une ontologie, l’ontologie que Husserl a mise entre parenthèses, et que Heidegger, Lévinas et Marion diffusent dans une onto-théologie sans rendre assez compte de la capacité phénoménalisante du sujet, parfois subsumée dans une éthique. Pour sa part, Scheler place l’ontologie comme vrai fondement de la philosophie en incluant la catégorie de « monde » dans la dernière période de sa pensée. La capacité phénoménalisante du sujet semblerait toutefois se diffuser dans l’ordre des affectivités. Un versant criticiste de la phénoménologie fait dériver la question ontologique (quid) de la critique opératoire de la description phénoménologie (quomodo) tout en récupérant la catégorie de « monde ». Ce sont Fink et Patočka qui, en parcourant une voie criticiste, réintroduisent la question cosmologique déjà posée par Scheler. En tout cas, c’est cette même ontologie phénoménologique visée par l’ontologie négativiste de l’existentialisme, que Ricœur situe comme finalité promise par la méthode sans jamais y arriver (la voie longue), et dont la route est inaugurée par Merleau-Ponty sans pour autant être accomplie. Barbaras appartient sans doute au même mouvement phénoménologique qui pose la question du quid dans le même site originaire que la question sur le comment (quomodo). Nous pouvons affirmer à juste titre qu’il appartient au mouvement phénoménologique tout court.

Il y a néanmoins deux manières d’appartenir à un mouvement philosophique, lesquelles sont, corrélativement, deux manières de rendre possible la continuité et postérité de ce mouvement. La première est de rester fidèle à l’idée authentique du fondateur du mouvement en le défendant contre ses critiques et ses interprétations abusives, en montrant que sa pensée est encore importante dans un contexte philosophique toujours nouveau. Il s’agit de l’option exégétique du mouvement phénoménologique, qui continue à chercher, dans l’œuvre non publiée du fondateur, des réponses aux problèmes contemporains. La deuxième consiste à renouveler les fins qui ont mobilisé un tel mouvement philosophique à partir de nouvelles questions et de nouvelles réponses. Il s’agit de l’option créatrice qui implique toujours la formation de nouvelles branches. Les deux manières sont, d’une certaine manière, impliquées dialectiquement dans la pensée de Barbaras. Il est évident que l’apport de Barbaras n’est pas exégétique, mais sa proposition renouvelle cette tradition tout en y étant fidèle. Nous pouvons lire sa trajectoire philosophique à partir du geste phénoménologique dans la mesure où, en prenant comme point de départ les présupposés théoriques précédents (dans ses premiers ouvrages, voir par exemple, Barbaras, 1991 et 2004) pour les neutraliser et rendre possible la vision du phénomène (dans les ouvrages précédant ce dernier, voir par exemple, 2011a et 2016a), il amène, dans la toute dernière période de sa philosophie (2019), l’ontologie phénoménologique à sa formulation la plus radicale, en en tirant toutes les conséquences.

II. Le versant français de l’ontologie phénoménologique

La pierre de touche de L’appartenance. Vers une cosmologie phénoménologique de Renaud Barbaras est indubitablement la notion de déflagration comme origine cosmologique de l’ontologie de l’appartenance. Il s’agit d’un concept qui permet de mettre l’accent sur le caractère vital, dynamique et spatial de cette ontologie. En ce sens, même si ce livre inaugure une nouvelle étape dans la philosophie de l’auteur, il est conséquent avec les découvertes de l’étape précédante de sa philosophie qui a été déployée depuis Dynamique de la manifestation  (2013) jusqu’à Métaphysique du sentiment (2016a) et Le Désir et le monde (2016b). Dans ces œuvres, nous trouvons un effort pour penser la radicalité de la corrélation d’une phénoménologie dépassée par une métaphysique. Dans L’appartenance. Vers une cosmologie phénoménologique, c’est surtout la perspective cosmologique qui sera traitée comme la plus fondamentale et la plus originaire. Cette perspective met la catégorie de l’espace comme étant plus fondamentale que la catégorie du temps, bien que cette perspective, comme l’a fait remarqué Aurélien Deudon (2018), ait déjà redémarré dans les ouvrages antérieurs de l’auteur : « force est de conclure que le temps est la forme même de l’apparaître secondaire, tout comme l’espace était la forme de l’apparaître primaire » (Barbaras, 2013, p. 327).

L’importance donnée à l’espace nous permet de penser dans les termes avec lesquels Guy-Félix Duportail caractérise la phénoménologie française, comme traversant un moment topologique (2010). De ce fait, Benjamin (2018, p. 115) nous a averti de l’être spirituel (ein geistiges Wesen) transmis par tout usager d’un langage constitué au sein d’une culture. Ainsi, sans vouloir risquer un historicisme, nous pouvons postuler que chaque phénoménologue français déploie des traits propres aux différentes couches de sens que nous comprenons par philosophie française, si nous rapportons la tradition phénoménologique française à l’histoire plus générale de la philosophie française. Selon Camille Riquier (2011), la philosophie française trouve son origine dans la figure de Descartes. Il ne se réfère pas à cette origine dans des termes causaux ou ontologiques, mais comme un simple fait :

[I]l n’y a pas de philosophe français qui ne se soit retourné vers Descartes à un certain moment de son parcours, souvent décisif, pour éprouver sa pensée au contact de la sienne, ou pour reprendre un fil qu’il avait laissé interrompu, s’y rattacher et le prolonger. Le caractère fondateur qui lui a été reconnu de droit au regard de toute la philosophie moderne a masqué l’importance toute spéciale que les penseurs français lui ont toujours accordée, de fait, dans leur propre édification intellectuelle. En France, Descartes est un référent plus encore qu’une référence, qui fournit moins les idées que la trame qui servira à les ordonner, – ce qui n’est pas le cas ailleurs (Riquier, 2011, p. 3).

Riquier identifie trois voies cartésiennes suivies par les philosophes français, dont la première, où l’on peut situer les phénomènologues français, est celle du cogito. Ceux-ci auraient pu exploiter ses ressourses aux marges de la phénoménologie transcendantale uniquement « à la faveur du cogito de Descartes qui était là pour eux, derrière, plus large que celui de Husserl » (Riquier, 2011, p. 23). Les œuvres de Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur et Barbaras ne seraient que le prolongement, selon Riquier, du sentiment de l’union de l’âme et du corps avec lequel le cogito cartésien déborde celui de Husserl en lui contestant sa prétention d’auto-fondation absolue (Riquier, 2011, p. 23). Force est de dire que la phénoménologie de Husserl n’a pas été reçue sans des conditions pré-compréhensives par la philosophie française. Cela peut expliquer que, comme l’affirme Bernard Stevens, la tradition de la phénoménologie française ait sauté de manière trop rapide aux réflexions de la Krisis, justement le livre plus « ontologique » de Husserl. À cela s’ajoute l’importance des réflexions sur la chair présentes dans Ideen II, livre qui a été aussi bien reçu par l’école française de phénoménologie, à la différence des Méditations cartésiennes, livre accusé souvent de solipsisme par la même école. De plus, Frédéric Worms remarque l’avènement du moment du vivant (Worms, 2009, p. 560) vers la fin du XXe siècle dans la phénoménologie française. Même si ce vivant apparaît sous la forme d’un bergsonisme minimal, dont le côté maximal est apparu au début du siècle.

Renaud Barbaras renouvelle ces préoccupations que nous pouvons qualifier de « proprement françaises » : le point de départ de sa cosmologie phénoménologique est la reconsidération radicale du corps, tout en échappant à une manière idéaliste de penser la chair comme conséquence d’une perspective ontologique fondée sur la conscience. Ce point de départ est inspiré de Merleau-Ponty même si son ontologie de la chair délivre les coordonnées du problème plutôt que la solution (p. 12), en risquant un dualisme sous-jacent à la distinction entre la chair mienne et la chair du monde. En allant plus loin que Merleau-Ponty, Barbaras essaie de résoudre le problème du dualisme que pose toute phénoménologie de la chair, et du solipsisme que pose toute phénoménologie. Comme Barbaras le montre, dans le premier chapitre du livre intitulé « De la chair à l’appartenance » (p. 1-26), la réflexion philosophique a manqué l’expérience foncière du corps au moment où elle l’a identifiée. Bien qu’un certain type d’ontologie ait déjà réfléchi sur la question du corps, celle-ci n’a pas été prise radicalement, car, au lieu d’être question, le corps est assumé comme une réponse (p. 13) au cœur d’une ontologie déjà donnée. Barbaras réalise ainsi une épochè des ontologies, qui ont caché le corps, sédimentées dans l’attitude naturelle. L’une de ces ontologies est l’ontologie de la mort sédimentée dans la science contemporaine pensant le corps du point de vue de l’inertie. Ce qui apparaît dans l’effectuation de cette épochè est une expérience fondamentale : l’appartenance. Pour Barbaras, penser le corps comme problème fondamental n’est rien d’autre que de mettre en avant la dimension d’appartenance. Afin de comprendre cette dimension de manière ontologique, l’auteur exerce deux remaniements ontologiques radicaux : a) la conscience n’appartient pas au monde ; elle est une modalité, parmi d’autres, de cette appartenance (p. 16); b) le fondement ontologique premier est l’espace et non le temps, comme une certaine perspective ontologique et phénoménologique l’a présupposé en prenant l’espace comme un dérivé du temps (p. 21). Ces deux remaniements ontologiques sont strictement liés car apparaître consiste à déployer l’espace. C’est pourquoi, seulement en prenant comme point de départ l’espace, nous pourrions saisir le sens phénoménologiquement radical de cette appartenance. Ainsi, Barbaras se place, à la fois, dans le moment topologique de la phénoménologie française, tout en utilisant les outils de la phénoménologie (l’époché et la description de l’expérience) débordés par l’expérience de l’appartenance. Mais est-ce que l’appartenance est comparable au sentiment de l’union âme-corps que Riquier présume déployé par les phénoménologues français dans le but d’aller plus loin que Husserl, tout en retournant à Descartes ? Nous croyons, tout au contraire, que la notion d’appartenance prouve l’originalité de Barbaras face à la tradition française de la phénoménologie, comme nous le verrons par la suite. Il nous convient ici de poser la question sur le quomodo de l’appartenance. Comment un étant appartient au monde ?

 III. L’éclatement du monde

À notre avis, dans la clarification des modalités de cette appartenance, nous pourrons comprendre les conséquences inédites de cette ontologie face aux ontologies antérieures et à la tradition française de la phénoménologie. Précisément, dans le deuxième chapitre du livre intitulé « Les trois sens de l’appartenance » (p. 27-56), Barbaras propose une typologie sémantique. Du point de vue de l’usage français du mot appartenance, trois sens d’appartenance apparaissent : être dans le monde ou le site (être situé, position inhérente à l’étant) ; être du monde ou le sol (être pris dans son épaisseur, là d’où l’étant se nourrit et d’où provient son étantité), être au monde ou le lieu (la phénoménalisation, l’occuper activement, s’investir, une forme de possession du monde). Pour Barbaras, il y a un rapport d’identité entre les trois sens d’appartenance : l’inscription onto-topologique de tel étant dans le monde a pour envers la phénoménalisation du monde dans cet étant. Ces trois sens de l’appartenance ne font donc qu’un seul. L’inscription ontologique d’un sujet situé topologiquement dans le monde est aussi le déploiement de la phénoménalisation. Pour une partie de la tradition philosophique transcendantale, la phénoménalisation du monde est fondée sur la distanciation du monde. Barbaras renverse ce préjugé : plus un étant appartient au monde, plus il le fait apparaître. Le degré zéro de cette appartenance sera représenté par la pierre. L’appartenance de la pierre déploie un lieu, mais à contre-courant des autres êtres vivants : en se concentrant. La vie de la pierre se manifeste alors tout d’abord comme temporalité. Sa spatialité apparaît de manière dérivée et comme défaut : « le défaut de déploiement spatial est l’envers de l’installation dans une durée longue » (p. 32). La plante est, contrairement à l’animal, spatialisation, mobilité pure : « elle est tout entière à l’extérieur d’elle-même » (p. 36). L’animal, au contraire, occupe l’espace sans sortir de lui-même. Or, l’homme est un homo viator (p. 33). Il apparaît au monde dans le sens de la mobilité et c’est le désir de l’homme la raison même de la mobilité. Le rapport entre conscience et sol se pose ici autrement que dans le cartésianisme, de telle manière que le problème même du solipsisme ne se pose pas. Mais tout en demeurant dans le sol français qui contient sa philosophie, Barbaras dépasse Descartes – avec qui, selon Riquier, les phénoménologues français dépassent Husserl – avec Bergson. Dans l’un des moments les plus poétiques du livre, l’auteur s’aligne avec Bergson pour distinguer entre un corps minime et un corps immense. D’un point de vue solipsiste, notre corps serait la place minime que nous occupons, qui renfermerait la conscience. Du point de vue de Bergson, selon Barbaras, si je suis là où la conscience peut s’appliquer, mon corps va jusqu’aux étoiles. Plus radicalement, en dépassant Husserl et Descartes, pour Barbaras, « ce mode de déploiement du lieu qu’est ici la conscience des étoiles repose sur l’appartenance ontologique du sujet aux étoiles, sur le corps immense, et vient réduire la tension entre le site, à quoi correspond le corps minime et le sol, qui n’est autre que le cosmos lui même » (p. 55). Autrement dit, les étoiles deviennent lieu parce qu’elles sont d’abord sol. La conscience appartient premièrement à un corps pour être elle-même conscience, et au monde, ou aux étoiles, advient le caractère essentiel de pouvoir être phénoménalisé pour un sujet qui y appartient. La question du quomodo va se métamorphoser ici dans les termes du quid à des niveaux différents. Comment tout en étant différent des étoiles pour les percevoir, nous les faisons paraître en ce que nous appartenons à une continuité avec elles dans le sol ? Quelle ontologie fondamentale serait-elle capable d’expliquer, en répondant au quid de l’être, l’unité et la différence au sein de cette nouvelle manière de penser l’appartenance ? En d’autres termes, la question est de donner réponse à l’origine ontologique (quid) de la phénoménalité. Dans les mots de Barbaras avec lesquels commence le troisième chapitre du livre intitulé « Vers une cosmologie : la déflagration » (p. 57-80), où il essaie de répondre à ces questions, « [i]l s’agit de comprendre pourquoi ce faire singulier [que le mouvement des vivants est un mouvement phénoménologique] dont nous parlons, dont l’autre nom est le désir, ne peut être qu’un faire paraître » (p. 57-58).

Plus exactement, la question est de savoir comment le sol qui se sépare de lui-même par le site donne lieu au surgissement du lieu. Mais le surgissement de la phénoménalisation ne doit pas être compris dans le sens d’une téléologie. Le paraître de l’être est totalement contingent sans pour autant laisser d’être le paraître de l’être. De la réponse à cette question dépend la réponse à une question qui en est dérivée : la question de l’unité de l’appartenance. Il faut pouvoir expliquer comment le sol, en se séparant dans le site, n’est autre que le sol lui-même. En prenant en compte que le sol contient tous les étants en tant qu’il les fait être, cette appartenance est ontologique : les étants ne sont pas seulement situés dans le monde, il constitue leur source, il nourrit l’être de l’étant qui y est inscrit. Il s’agit d’une ontogénèse dynamique surabondante. Cette surpuissance n’a d’autre positivité que dans ce qu’elle fait naître (p. 61) ; elle ne peut avoir rien d’étant pour être la source de tout étant. Le sol est donc accessible uniquement dans l’étant qu’il dépose, étant l’acte de déposer. Il est le jaillissement comme être et non un être qui jaillit. Barbaras admet qu’il ne s’agit pas de la puissance aristotélicienne « toujours référée à une substance et ordonnée au telos de l’acte », mais plutôt de la puissance plotinienne qui est Acte, débordement de l’Un qui donne ce qu’il ne possède pas (p. 61). Mais cette surpuissance ontogénétique ne doit pas diffuser le caractère spatial de l’appartenance : si l’être n’a pas d’autre sens que l’appartenance, produire n’est qu’installer dans l’extériorité. La puissance onto-génétique disperse, donne un site. Le site s’inscrit ainsi dans une surpuissance expansive. Le sol, étant la surpuissance expansive, produit le multiple dans son être jaillissement. Plus que monde, l’être est Nature au sens d’une physis originaire. En suivant Dufrenne (1981, p. 165), Barbaras remarque que la Nature indique, d’un côté, l’extériorité et l’antériorité du monde comme précédence ontologique, et, d’un autre côté, l’énergie de l’être comme puissance ou productivité. Cette formule exprime le monde de l’appartenance à la fois comme totalité antérieure extériorisante et comme surpuissance productrice. À ce titre, la phénoménologie qui prend ce monde-Nature comme objet ne peut se réaliser que comme cosmologie.

Arrivé à ce point, Barbaras est capable d’expliquer la mobilité de l’étant, une autre voie pour comprendre la nature du sol. La raison du mouvement est la distance du site au sol. Mais le site est contenu dans le sol : « sa distance au sol est distance au sein du sol » (p. 65). La mobilité de l’étant provient alors du sol. L’étant ne produit pas la mobilité, il s’y insère. Dès lors, le mouvement des étants témoigne de la nature de son sol. Le sol serait, selon Barbaras, la mobilité même (archi-mobilité, pur jaillisement). À dire vrai, c’est le sol qui, en tant que puissance ontogénétique, essaie de se rejoindre à partir de ce qu’il produit : de revenir à lui au travers des étants en lesquels il se sépare. En s’inspirant de Louis Lavelle (1937), Barbaras affirme que la participation ne fait pas de l’étant une partie du Tout. L’être n’est pas préalablement réalisé, mais l’étant participe à un acte qui est en train de s’accomplir grâce à une opération qui oblige l’étant à la fois d’assumer sa propre existence et l’existence du Tout. Autrement dit, la puissance ontogénétique à laquelle appartient l’étant n’existe pas en dehors de ses produits « et leur doit en ce sens son être » (p. 68). L’étant rejoint son sol par un mouvement désirant parce qu’il s’insère dans l’acte onto-originaire qui est en train de s’accomplir et qui lui donne l’énergie qui lui permet de déployer un lieu au sein du même sol qu’il essaie de rejoindre. Cela peut évoquer une affirmation d’un autre livre de Lavelle (1939) publié en aval de celui cité par Barbaras : « Elle [la vie] est toujours un retour à la source. Elle fait de moi un être perpétuellement naissant » (Lavelle, 1939, p. 92).

En voulant éclairer cette source qui est le sol, Barbaras pose à nouveau la question de Leibniz dans Les Principes de la Nature et de la Grâce : « pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien » (Leibniz, 1996, p. 228), dans des termes cosmologiques : « comment y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » (p. 68). Cependant, il ne s’aligne ni sur Sartre ni sur Husserl, qui donnent, soit à l’existence, soit à la conscience, une irréalité ou négativité métaphysique, seule capable de dépasser le réel, de le penser ou de le constituer. Pour Barbaras, la négativité se pose uniquement en des termes ontiques. La source est une et indivisible : elle produit le multiple parce qu’elle ne l’est pas (négativité ontique). Mais elle n’est pas non plus un néant. Il n’y a pas création ex-nihilo. Il y aurait une forme de précession métaphysique : « rien de moins que la surabondance qui sous-tend tout étant pour autant qu’il vient à l’être » (p. 70). Sa négativité ontique consiste en son excès métaphysique. Il faut alors la comprendre comme l’événement en tant que mondification qui est l’advenir même d’une multiplicité d’étants (avènement). C’est pour cette raison que Barbaras choisit de caractériser cet archi-événément, sens d’être ultime du sol, comme déflagration. La déflagration est éternelle, car l’étant est immobile dans son archi-mobilité et stable dans son instabilité constitutive (p. 72). Barbaras avoue qu’il identifie ici, dans le concept de déflagration, l’archi-mouvement et l’archi-événement qu’il avait distingués dans son œuvre précédente (voir Barbaras, 2013). Ce qui nous permet d’affirmer que nous nous trouvons, en effet, au début d’une nouvelle période de la philosophie de l’auteur.

La déflagration peut aussi répondre aux problèmes touchant l’advenir du multiple. La déflagration est dispersion originaire qui renvoie à une pluralité de sites ou, autrement dit, à des étants individués et différents. Il y a autant de multiplicité numérique, spatiale, que de multiplicité qualitative : différence. Cette différence n’est autre que la gradation inhérente à la déflagration. Les étants s’éloignent différemment de leur source, « de telle sorte que la déflagration est naissance de différences dans la différence » (p. 75). En empruntant des expressions avec lesquelles Bergson explique l’évolution de la vie (1908, p. 108), Barbaras caractérise la déflagration comme l’éclatement qui est gerbe ontologique créant des directions divergentes, ce qui donne lieu à l’individuation de l’étant. C’est l’événement même de la contingence comme fait de la différence renvoyant à la contingence absolue de l’avènement de la déflagration comme absolu. Les éclats que sont les étants sont retenus dans leur propre avènement. Ils sont maintenus dans leur source, l’écho de l’archi-événement les transit éternellement sous la forme de la mobilité. Les différences entre les étants s’expriment donc en termes dynamiques, et la mobilité n’exprime que la proximité avec la surpuissance originaire. Effectivement, René Char n’a jamais si bien expliqué – rétrospectivement et de manière aussi fidèle – l’intuition philosophique rapprochant Barbaras et Bergson : « les morceaux qui s’abattent sont vivants » (Char, 1969, p. 154).

Plus précisément, dans le cas des vivants, leur mobilité exprime leur proximité ou leur degré d’insertion dans la déflagration. A contrario, l’immobilité de la pierre exprime un éloignement de l’éclatement originaire. Dans le cas de l’étant humain, connaître son sol exprime sa proximité à son sol. En termes simples, tout mouvement de l’étant est mouvement vers le sol, « quête ontologique » (p. 79). Barbaras se situe à l’opposé du transcendantal husserlien ou du distancement intellectuel cher à la phénoménologie : la pensée, la donation du sens, la réflexion, et pourquoi pas, la description phénoménologique, auraient pour source et condition de possibilité une profonde inscription dans le sol. Malheureusement, Barbaras n’explique pas ici les conséquences épistémologiques de cette cosmologie déflagrationniste pour une théorie de la connaissance renouvelée.

La déflagration barbarasienne est, partant, l’ontogenèse dynamique, la puissance ontogénétique, l’archi-événement capable de produire le multiple sans déchirer l’unité fondamentale des étants, l’archi-mouvement stabilisant. L’inspiration merleau-pontienne de l’idée de la déflagration est évidente : « Tel est à nos yeux le sens véritable de ces mots que Merleau-Ponty ajoute à propos de cette ‘explosion stabilisée’ qu’est ‘absolu du sensible’ : ‘i.e. comportant retour’ » (p. 79). La déflagration doit se comprendre alors dans les termes d’une explosion qui ne cesse jamais d’exploser. Les étants ne se séparent jamais de cette déflagration ; ils sont au seuil même de sa puissance et « reviennent sans cesse à elle, mettent à profit la puissance dont ils héritent pour rejoindre l’origine, recoudre la déchirure » (p. 79). En amont, dans L’Œil et l’esprit (1964), Merleau-Ponty a caractérisé la recherche de Cézanne de la profondeur dans les termes de la déflagration de l’être :

La profondeur ainsi comprise est plutôt l’expérience de la réversibilité des dimensions, d’une « localité » globale où tout est à la fois, dont hauteur, largeur et distance sont abstraites, d’une voluminosité qu’on exprime d’un mot en disant qu’une chose est là. Quand Cézanne cherche la profondeur, c’est cette déflagration de l’Être qu’il cherche, et elle est dans tous les modes de l’espace, dans la forme aussi bien. (…) Elle (la couleur) est « l’endroit où notre cerveau et l’univers se rejoignent », dit-il dans cet admirable langage d’artisan de l’Être que Klee aimait à citer (Merleau-Ponty, 1964, p. 65-66).

Pour Barbaras, la profondeur sera la manière dont le sol se phénoménalise comme tel, l’envers phénoménal de la déflagration. Mais celle-ci ne s’abolit pas au profit de ce qu’elle dépose, elle explose en comportant retour. Ceci ne veut pas dire qu’il y aurait deux mouvements : la retombée de l’étant est remontée. Le mouvement centrifuge de la déflagration dans l’étant est aussi le mouvement centripète de l’étant vers la déflagration. C’est dans ces termes qu’il faut comprendre que le site appartient au sol comme le multiple à la déflagration, de manière que le site n’est pas le sol mais n’est pas autre chose que le sol. L’intentionnalité comme déploiement d’un lieu à partir d’un site ne serait que la manifestation phénoménologique de l’inscription et du retour de l’étant vers son origine explosive. L’intentionnalité est donc la manifestation centripète du mouvement centrifuge de la déflagration, la réalisation de l’appartenance dynamique à l’événement originaire (p. 80). Le lieu est, enfin, la trace phénoménologique de la continuité ontologique qui demeure dans la séparation. La question de la phénoménologie se pose ici. Nous retournons à la question sur le comment : l’origine des lieux. Quelle serait la phénoménologie de la cosmologie de la déflagration ? Dans le quatrième chapitre intitulé « La genèse des mondes » (p. 82-109), Barbaras fera le point sur la phénoménologie d’où il vient (Merleau-Ponty, Husserl et Patočka) pour poser les termes de la phénoménologie vers laquelle il se dirige et qui demeure ici en état de promesse.

 IV. La phénoménologie que la cosmologie mérite

Au début du quatrième chapitre, Barbaras rappelle sa critique de l’ontologie phénoménologique de la chair de Merleau-Ponty. Cette conception présuppose une limitation que la cosmologie phénoménologique essaie de dépasser : « contrairement à ce que Merleau-Ponty affirme, que cette chair soit mienne, c’est-à-dire sentante, ne signifie d’aucune manière qu’elle se distingue de la chair du monde : c’est au contraire en tant que chair du monde, en tant par conséquent qu’elle lui appartient radicalement, qu’elle est mienne » (p. 81). La condition de la phénoménalisation est l’inscription phénoménologique dans le monde. La question classique de l’union de l’âme et du corps, qu’on a qualifié au début de cet article de purement française, est ici dépassée. Si ma chair est la chair du monde, j’ai une conscience signifie la même chose que j’ai un corps et inversement (p. 81). La distinction entre conscience et corps est une abstraction. Cela lui permet de répondre aussi à Husserl. C’est la profondeur de l’inscription dans le monde qui mesure la puissancce phénoménalisante et non l’inverse. Le faire paraître le monde n’implique pas une situation d’exception, mais une appartenance radicale à lui. Barbaras renverse ainsi également la qualité d’être éjecté du monde du Da-sein heidéggerien ou de l’être pour soi sartrien : « c’est pace que ce que nous nommons conscience est du monde en un sens plus radical que d’autres étants, qu’elle est précisément conscience, à savoir aptitude à le faire paraître » (p. 81). L’extériorité est inscrite au sein de cette nouvelle interprétation de la phénoménalité. En effet, l’ampleur du lieu n’est que la profondeur de l’inscription dans le monde. Un nouvel a priori universel de la corrélation, valide pour tout étant, apparaît : « autant d’appartenance, autant de phénoménalité ; autant de continuité ontologique, autant d’ipséité » (p. 82). Mais la question est de savoir comment comprendre le statut et l’origine de la phénoménalité. Afin de répondre à cette question, Barbaras montrera que la phénoménalisation consiste dans l’unité propre à la manière dont les étants remontent vers leur source.

Le début de sa démonstration est inspiré de la phénoménologie a-subjective de Patočka. Ce phénoménologue, auquel il a consacré deux livres auparavant (2007, 2011b), dépasse de manière définitive la phénoménologie transcendantale de Husserl – que Barbaras caractérise comme « la version orthodoxe de la phénoménologie » (p. 83) – en déliant la phénoménalité de l’étant de la référence à un sujet constituant. Cela ne veut pas signifier la perte absolue du sujet. Le sujet sera dérivé d’une conception non subjectiviste de la phénoménalité. Selon la critique de Patočka (1995) à laquelle Barbaras souscrit, Husserl n’aurait pas su respecter l’autonomie du champ phénoménal dévoilé par l’épochè phénoménologique. Plus précisément, il finirait par trahir l’épochè. En effet, l’attitude naturelle peut être comprise par l’intention de rendre compte de l’apparaître du monde à partir des lois du monde ou, dans d’autres termes, de tenter de rendre compte de l’apparaître à partir d’un apparaissant. Mais Husserl, tout en voulant suspendre l’attitude naturelle, fait reposer pourtant l’apparaître sur des vécus (un apparaissant). Il faut donc faire avec la conscience ce que Husserl fait avec la thèse du monde, la neutraliser, afin de pouvoir accéder à l’apparaître comme a priori ultime. Cet a priori ne sera pas distinct de celui des apparaissants mondains : l’apparaître est un et relève d’une même légalité. Pour Patočka, c’est le monde qui constituera ainsi l’a priori ultime de l’apparaître, étant le vrai point d’arrivée de l’épochè. C’est l’appartenance au monde le sens d’être ultime de l’étant. Le monde est l’apparaissant ultime : « la condition du donné est un archi-donné » (p. 87). Autrement dit, le monde est l’a priori de l’expérience du monde : l’empirique, ou plutôt l’ontologique, et le transcendantal coïncident. Il semblerait que Patočka finisse par faire dériver l’apparaître de l’apparaissant, comme il le reproche à Husserl. Cependant, selon Barbaras, ce n’est pas le cas si on comprend bien le sens de cet apparaissant qui est le grand Tout, qui est le monde. Pour s’expliquer, il reprend et renverse la détermination husserlienne de la perception comme donation par esquisses. La perception se déploie sous la forme d’un cours d’esquisses parce que l’on dispose par avance de la garantie de pouvoir parcourir la chose. Il a fallu que la continuabilité de cette expérience me soit donnée d’emblée : une chose ne paraît qu’au sein de son horizon. L’horizon n’est plus, comme pour Husserl, potentialité de la conscience. La présence intuitive doit se comprendre comme la cristallisation d’un horizon préalable. L’horizon sera le nom de l’être donné à la continuabilité de l’expérience : l’Un englobant. Dire d’une chose qu’elle apparaît signifie qu’elle s’inscrit dans une unité ouverte de toutes les apparitions possibles. L’expérience est ainsi en continuité avec toutes les autres l’expériences. À dire vrai, elle ne peut être qu’une : l’unité de l’expérience est ce qui commande son être d’expérience. La conscience n’est donc pas la condition de l’apparaître, elle serait la conséquence de l’apparaître : c’est dans la mesure où une chose apparaît dans une totalité englobante que l’unité peut se donner à une conscience et non l’inverse. S’il ne s’agit pas alors d’une conscience, la question qui se pose est celle du mode d’être de ce sujet capable d’accueillir cette unité.

Barbaras le confesse : « [l]es mots ici nous manquent (p. 92). Sans le deviner peut-être, il s’aligne sur les moments de description de phénoménologues qui, en voulant être fidèles à la description des aspects les plus mystérieux de l’expérience, rendent explicite les limitations du langage. C’est peut-être en ceci que réside la différence entre la phénoménologie et l’herméneutique, ou encore entre la phénoménologie et le structuralisme. Nous en trouvons l’un des exemples dans les descriptions husserliennes de la constitution de la conscience absolue du temps. Et c’est justement l’excédance du moyen de description par les faits phénoménologiques de la description même qui en dit le plus long sur la pratique fidèle de la phénoménologie et de la profondeur de la vision du phénoménologue. Scheler remarque précisément que la phénoménologie montre avec la parole ce qui doit être expérimenté par l’interlocuteur du phénoménologue, une expérience qui dépasse les moyens de l’expression de l’évidence (Scheler, 1954, p. 391). Dans tous les cas, il est aussi étonnant que compréhensible que les mots manquent quand Barbaras essaie d’éclairer le sens de l’être de ce sujet phénoménalisant. Selon Barbaras, ce sujet ne peut pas être constituant, mais il est requis par l’apparition qui le précède comme principe d’unification. Le sujet participe, dans l’unification de l’unité unifiante, de l’apparaître des choses sans les constituer. La réponse de Barbaras, en accord avec la cosmologie de la déflagration, est que le sens d’être de ce sujet consiste en un mouvement, « précisément celui qui constitue cette unité des apparitions que nous avons, pour notre part, nommée lieu » (p. 93). L’horizon des apparitions existe comme son propre déploiement dynamique indifférent au partage de la transcendance et de l’immanence. En suivant Patočka, Barbaras remarque que la pénétration dans le monde est l’envers d’une orientation qui implique que le sujet soit situé au sein de la totalité : « l’approche est toujours un ‘déloignement’ (Entfernung) » (p. 94). Mais c’est parce que l’approche constitue notre rapport originaire au monde dans un tout anticipateur, que nous voyons les choses ; le distancement n’est pas la condition de possibilité du voir. La phénoménalité est renvoyée, par Barbaras, à la mobilité. L’unité est effectuée par un sujet qui, appartenant au monde, s’avance vers son sol au sein de lui en déployant des lieux. Patočka a déjà mis l’accent, selon Barbaras, sur le caractère spatialisant de la phénoménalisation. Toutefois, le pas franchi par rapport à Patočka consiste à fonder cette dynamique spatialisante sur une appartenance ontologique et non topologique, « sur un défaut d’être qui ne peut avoir pour envers qu’une aspiration » (p. 95). Barbaras remet la question de la phénoménalisation dans les termes du lieu au sein de sa cosmologie, afin de donner à l’espace son importance constitutive. Au fond, l’indivisibilité de l’origine perdure sous la forme de la puissance unifiante qui habite chaque étant : son activité phénoménalisante (p. 97). L’unité est la trace d’une telle puissance indivise. La surpuissance de la déflagration demeure sous la forme des mouvements qui s’attestent dans une dimension unificatrice. L’étant poursuit cette unité dans le multiple et tente de la réaliser. La sortie de l’origine comme dispersion a une relation d’identité avec le retour à l’origine comme rassemblement. L’origine de la phénoménalité, l’origine des mondes, est ce qui apparaît de l’origine au sein du multiple, « la manière dont l’indivision de la puissance explosive se réfléchit au sein du fini » (p. 98). La forme est ainsi archè.

Mais si le monde est corrélat d’une appartenance, il y a alors trois sens du monde : le monde comme source (déflagration) qui renvoie au sol, le monde comme multiplicité ontique provenant de cet archi-événement qui renvoie au site, le monde comme forme ou sédimentation de l’origine au sein du multiple qui renvoie au lieu. Ils correspondent respectivement à l’appartenance ontologique, à l’appartenance ontique et à l’appartenance phénoménologique. Si l’étant va de son site vers son sol du point de vue phénoménologique, il y a un mouvement plus originaire par lequel la source explosive cherche à se rassembler dans sa dispersion. Le sujet véritable est le cosmos lui-même et sa vérité est celle d’une surpuissance originaire qui fait des mondes pour se faire être comme pure origine. Le monde proprement dit est, pour la phénoménologie de cette cosmologie, la trace de la puissance de l’origine au sein du multiple, la totalité comme sédimentation, le troisième sens du monde. Autrement dit, bien qu’il y a un cœur archi-événementiel (déflagration) du monde qui constitue son contenu (l’ensemble des étants), en donnant lieu à son contenu contingente, « l’archi-événement est archi-contingence » (p. 101). Il s’agit d’un néoplatonisme inversé, car la réalité de l’Un qui donne ce qu’il ne possède pas est cosmologique au lieu de métaphysique, elle est une réalité indéterminée et indivisible. De plus, si la pensée consiste dans un mouvement de séparation et de remontée (hypostase vers l’Un) qui produit le multiple, dans la perspective de Barbaras, le multiple manifeste originairement une séparation de l’origine, face à laquelle la remontée vers l’origine a le sens d’une unification.

Les lieux marquent la proximité de l’origine dans la distance. Si aucun monde ne peut s’approprier l’origine, il y a toutes sortes de mondes possibles, autant de mondes que d’étants dont l’amplitude se mesure à la profondeur de l’inscription dans le sol qui n’est que la proximité de l’origine. L’ampleur de la synthèse sur laquelle un monde se repose ou la puissance signifiante sera d’autant plus forte que l’étant sera moins loin de son origine (p. 104). Avec cette affirmation, Barbaras se situe à l’opposé de la phénoménologie qui caractérise le sujet comme étant un hors-monde. Pour la cosmologie phénoménologique, autant d’appartenance, autant d’intentionnalité ; autant d’intentionnalité, autant de subjectivité ; autant de proximité avec la déflagration, autant de puissance ; autant de puissance, autant de monde ; autant de monde, autant de subjectivité. C’est parce que nous sommes d’abord des êtres cosmologiques que nous sommes conscients et connaissants. Les degrés de subjectivation renvoient aux degrés d’appartenance. Barbaras avoue que Merleau-Ponty s’est dirigé dans cette direction mais qu’il n’a pas pu fonder son intuition parce qu’il prenait comme point de départ la chair sensible. La chair comme sentir est différente de la chair du monde qui est sentie en ce sentir même (p. 106).  Merleau-Ponty n’a pas pu fonder l’univocité dont il a pourtant eu l’intuition. Pour Barbaras, c’est parce que nous appartenons au sol ontologique du monde que nous sommes capables de le phénoménaliser. La subjectivité ne se distingue pas de la puissance phénoménalisante. Il ne s’agit pas de nier la différence, mais de ressaisir la différence, « nier qu’elle repose sur la séparation d’une entité subjective et d’un monde » (p. 107). Mais si la phénoménalisation ou la subjectivité a pour condition l’appartenance, elle n’a pas l’appartenance pour contenu. Le lieu n’est pas le sol, mais la manière dont le sol se donne à celui qui en est séparé au sein du sol. Le monde est la manifestation de l’archi-événement à celui qui en est un éclat. Partant, « le destin de l’origine est sa propre occultation dans le phénomène » (p. 108). En d’autres termes, la phénoménalisation implique une occultation. Le sol n’apparaît jamais comme sol et c’est pour cela qu’on peut dire qu’on est séparés en son sein. La dimension d’occultation s’accuse tandis que la phénoménalisation se fait plus ample. Le lieu que nous déployons est plus loin du sol. La profondeur de notre appartenance déclenche une puissance de phénoménalisation qui nous permet de déployer un lieu en ouvrant le monde lui-même. Ce monde se donne comme « objectif », détaché de l’activité phénoménalisante, et comme délivrant un sens de l’être. La plus grande appartenance débouche donc sur la séparation, car la phénoménalisation finit par nommer l’essence de ce qui est : « la puissance de l’origine débouche sur sa propre occultation » (p. 108). Nous avons alors plus de chances d’accéder à l’appartenance si l’on aborde les modes d’exister ou mondes où le lieu ne recouvre pas encore le sol. Le problème de la réduction phénoménologique se pose ici. Il faut admettre qu’au sein de la relation objective du monde de la vie, et malgré elle, le sol affleure. Il faut admettre que nous sommes d’une certaine manière initiés à notre sol d’appartenance au sein d’une existence qui nous en éloigne, pour transcender ce monde objectif à partir duquel on ne peut pas « exhiber sa propre condition de possibilité » (p. 109). Barbaras finit son livre alors par l’indication d’une réalité à définir qui serait celle de la profondeur, étant le mode sous lequel l’appartenance se phénoménalise dans le lieu. Pour y accéder, il ne faut pas suivre la voie de la subjectivité objectivante, mais celle d’une contestation interne à celle-ci : la voie du suspens de la puissance phénoménalisante. L’interrogation de la profondeur ne pourra s’accomplir, confesse Barbaras, que dans une esthétique. Il semblerait que la phénoménologie que mérite la cosmologie de la déflagration n’ait pas encore été déployée, et qu’elle serait peut-être une phénoménologie de la profondeur au titre d’une esthétique. Nous comprenons cette idée de profondeur dans la lignée de l’affirmation de Borges : « la musique, les états de bonheur, la mythologie, les visages travaillés par le temps, certains crépuscules et certains lieux, veulent nous dire quelque chose, ou quelque chose qu’ils ont dit que nous n’aurions pas dû perdre, ou ils sont sur le point de dire quelque chose. Cette imminence d’une révélation, qui ne se produit jamais, est peut-être le fait esthétique » (Borges, 1952). Cette profondeur ne serait que le mode sous lequel nous éprouvons la trace de la déflagration tout en essayant de donner monde sans pour autant recouvrir le sol au point de le nier. Et c’est pourquoi il nous faudrait ajouter aux vers de René Char avec lesquels nous avons commencé – « dans l’éclatement de l’univers que nous éprouvons, prodige ! les morceaux qui s’abattent sont vivants » (René Char, 158) –, les mots de Paul Veyne : « [i]ls s’abattent sur le monde, ils y reviennent, et ne chutent pas dans le néant » (Veyne, 1995, p. 516).

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Alison Laywine: Kant’s Transcendental Deduction: A Cosmology of Experience

Kant’s Transcendental Deduction: A Cosmology of Experience Book Cover Kant’s Transcendental Deduction: A Cosmology of Experience
Alison Laywine
Oxford University Press
2020
Hardback £60.00
336

Reviewed by: Thomas Nemeth (USA)

Every student of Kant’s thought is familiar with his reflective assertion that the Transcendental Deduction in the first Critique cost him more labor than any other part. The centrality of that presentation for his entire argument coupled with its sheer conceptual difficulty lay behind Kant’s efforts and the attention he afforded to elaborate it correctly. Countless students from his time to our own have themselves spent an inordinate amount of time attempting to follow the train of thought Kant pursued in it. Not just have disagreements surfaced on the actual steps Kant took in the Deduction, but differing opinions arose on how he could best achieve his intended end. We know that even in his own day Kant’s contemporaries were puzzled by the Transcendental Deduction as it appeared in the Critique’s first edition. Kant took the criticism to heart, and in a second edition of the work he gave a completely new version of the argument. Regrettably, what many thought should be the clearest of all presentations in the Critique – owing to its centrality – has been viewed by able scholars over the ensuing decades, nay centuries, as puzzling and obscure, but above all as inconclusive. Whereas many have ventured opinions on the success of Kant’s endeavor, few, if any, have concluded that he succeeded in achieving whatever it is that he had set out to do.

Numerous attempts have been made even in recent years to do what Kant himself seemingly was unable to accomplish, namely to give a clear account of Kant’s argument in the Deduction, quite apart from whether it succeeds or not. Even if we lay aside the presentations in the form of journal articles, the number of book-length studies alone is surprising, even astonishing – and this just in the English language. Fortunately, we have two eminently lucid expositions of Kant’s Transcendental Deduction, namely Guyer’s Kant and the Claims of Knowledge and Allison’s Kant’s Transcendental Deduction, though as the titles suggest the latter is more pointedly directed at explaining Kant’s text than the former. Both, however, are works that no serious student of Kant can afford to ignore. Certainly, there are considerable differences between the two books in their conclusions and their manner of executing their respective projects. Nevertheless, regardless of one’s familiarity with Kant’s text, whether a graduate student trying to understand Kant’s problem for the first time or an accomplished Kant-scholar, both books offer much clarification and many insights. Moreover, both books make ample use of Kant’s writings from his so-called “Silent Decade” and thus attempt to trace the evolution of Kant’s problem in the Deduction from his early “pre-Critical” writings. Now, we have Laywine’s dense contribution to the literature.

Alison Laywine is one of the few scholars who already in 1995 undertook an examination of Kant’s pre-Critical works in considerable depth with the hope of shedding light on the basic tenets of his Critical writings and positions. In that previous work, Kant’s Early Metaphysics and the Origins of the Critical Philosophy, Laywine told us that an understanding of the first Critique’s dichotomy between the faculties of sensibility and the understanding requires an understanding of his earlier position, why Kant adopted it at the time, and what led him to alter it, assuming, of course, that he did. Implicit in Laywine’s train of thought here is that such knowledge of Kant’s development is necessary in order to arrive at Laywine’s understanding of Kant. She and so many others who make similar claims take no account of the fact that others with a different understanding of Kant may not feel the need to turn to Kant’s pre-Critical writings. Given her position regarding just what the Deduction seeks to achieve, her argument for an examination of Kant’s early writings surely would include that he retained the kernel of his early metaphysics but reinterpreted and adapted it to fit those aspects of his philosophy that changed over the intervening years.

In any case, Laywine claims – and not without good reason – that Kant came to realize the inadequacies of his 1770 Inaugural Dissertation and tried during the subsequent decade or so to investigate and establish the limits of human cognition and the role of the respective faculties he delineated within those limits. He argued that what could be known under the conditions of one faculty could not be known under the conditions of the other. Yet unlike in 1781, the year of the first edition of the Critique of Pure Reason, Kant held earlier in 1770 that the understanding through its concepts can cognize things in themselves, whereas things conceived through the senses are representations of things merely as they appear to us. He drew this conclusion from his contention that space and time are formal conditions of our sensibility. The strict separation of the faculties would go on to pose significant issues for him, and the attempt to resolve them led him to his mature system.

Laywine’s newest book essentially takes up where she left off previously, namely with a discussion of a set of Kant’s papers now known collectively as the Duisburg Nachlaβ, written most likely in 1775, and thus just about half-way between the Inaugural Dissertation and the first Critique. Short of paper, Kant often wrote notes on whatever paper was at hand including in the blank areas on letters he received. The so-called Duisburg Nachlaβ is such a set of jottings written in the blank areas of a letter bearing a date. Based on that fact, we know approximately when the note was scribbled. For those interested in the development of Kant’s mature positions, these notes are of great importance, since we have little else by which we can see the evolution of his thought. Although Laywine acknowledges Guyer’s treatment of the Nachlaβ in his own book, she charges him with neglecting Kant’s early metaphysics and with resisting the idealism that she sees present in the Nachlaβ. She, on the other hand, recognizes “some kind of idealism” (19) in them, but in doing so she in effect begs us to ask of her what kind of idealism is it that she sees. We get an answer or, rather, to use her own words, “some kind of” answer, further on in her detailed exposition of the Nachlaβ, where she says that the idealism is not transcendental idealism, but an idealism based on the idea that the cognizing subject intuits oneself directly through an intellectual insight and “bodies” – presumably meaning all else besides the subject – only insofar as they affect me. In this she explicitly sees herself as diverging from Guyer’s reading of the Nachlaβ, according to which Kant’s writing hopes to provide a theory of the a priori conditions of empirical knowledge but without thereby establishing an unbridgeable chasm between the world as cognized and the world as it is apart from our human cognition, i.e., as it is “in itself.” Even if one were to agree with Guyer in his reading of the Nachlaβ, one must wonder along with Laywine what Guyer meant by realism, particularly if he had Kant’s own definition in mind. Kant claimed, after all, to be an empirical realist even while espousing his transcendental idealism. Thus, the onus falls here on Guyer to clarify his position and interpretation – or at least it does on Laywine’s reading of Guyer.

However, even if we agree that Guyer failed to provide such a clarification, this does not absolve Laywine from providing her own account of Kant’s idealism. She writes that based on her reading of the A-Deduction, i.e., the Deduction as found in the 1781 Critique, Kant was an idealist about objects taken as objects of knowledge, but this need not mean that he was a skeptic concerning the external world (137). Clearly in 1781 Kant did not offer, and presumably therefore saw no need to offer, a special refutation of idealism. To Laywine’s thinking, Kant must have been as surprised as anyone that his sheer confidence concerning externality could be questioned. That critics charged him with Berkeleyan idealism forced Kant to add a distinct “Refutation of Idealism” in the 1787 second edition of the Critique. The question, then, is whether Laywine’s understanding of Kant’s idealism as presented in 1781 stands scrutiny given her premise that Kant took for granted the existence of the external world at the time. To be sure, Laywine finds nothing in Kant’s idealism that would disturb his confidence in externality. However, for us the question is whether Laywine’s confidence is itself misplaced. Are there not ample grounds in the 1781 Critique to think that Kant must have recognized the significance of the problem? And since he did not offer a refutation in the first Critique, is it not possible that he was still searching for one? Much, then, depends on the nature of Kant’s 1781 position, to which Laywine writes she will return in §3d (147-150) of the second chapter of her book. Indeed, Laywine there does somewhat return to the issue, albeit only in a footnote, in which she stresses her disagreement again with Guyer’s treatment of Kant’s idealism in the Nachlaβ. Unfortunately, determining Laywine’s own position requires an understanding of Guyer’s in order then to set Laywine’s against it. Certainly, this can be done, but the procedure requires the reader to make the necessary inference. The burden Laywine thrusts upon her readership is not aided by her assertion that Kant’s idealism in 1775 is “something like” (149f) the idealism that Guyer attributes to Kant in 1781. If the two positions are merely “like” each other, then in what way are they different?

Regrettably, Laywine, by her own admission, states that although she will take into account both versions of the Deduction – the A-Deduction and the substantially revised version in the second edition, or B-Deduction – her focus throughout her treatment is on the latter. This may be understandable given the argument she develops, but it does significantly narrow her potential audience, who may want an understanding of the Deduction on the whole, and not just her particular argument. In this respect, Henry Allison’s earlier work, in patiently dealing with both versions of the Deduction, succeeds far better and is far more accessible to a general reader. True, the B-Deduction may be, as Laywine writes, “more perspicuous” (14), but it is for that very reason, then, that one might well expect her to devote more attention to the first version. To be sure, she does not wholly dispense with the first edition tout court. She does draw instructive parallels between passages in the two versions of the Deduction, but she often finds the A-Deduction more convoluted and the argument more ambiguous than in the B-Deduction. An understanding of Laywine’s discussion here is again helped by the juxtaposition of her understanding with that of Allison’s.   Laywine states (14) that a second reason for concentrating on the B-Deduction is to show that certain “infelicities” some have seen in the A-Deduction concerning metaphysics are not mistakes that are “ironed out” in the B-Deduction. On the contrary, Laywine believes that they are essential to the Deduction as such.

Laywine’s devotion to the Nachlaβ in the context of the present work concludes with the assertion that it more or less shows that Kant recognized already in the middle of his “Silent Decade” the need for a deduction of the categories, regardless of their number, of the understanding, i.e., for an, in effect, legal argument substantiating the claim that pure concepts in the understanding apply to appearances and do so a priori. Even stronger, Laywine holds that Kant did provide such a deduction already in the Nachlaβ at least in outline. This can hardly come as a surprise to readers familiar with the vast secondary literature. For example, Wolfgang Carl in a paper “Kant’s First Drafts of the Deduction of the Categories” originally read in 1987 to an audience at Stanford University, but published in 1989, noted that Kant had already drafted several versions of the deduction before the 1781 Critique.

In turning to the Deduction itself in the B-Deduction, one of Laywine’s first concerns is understanding what Kant meant by such terms and expressions as “manifold” and “synthetic unity of apperception.” She turns again to Kant’s pre-Critical writings for clarification as to how he employed the word “manifold” previously, hopefully, thereby, throwing light on his use of the word in the Critique. Laywine writes that for Kant every intuition has a manifold, including a priori intuitions. This would seem incontestable, particularly since Kant himself clearly makes that assertion, for example at B160. Whatever the case, Laywine suggests that not everyone recognized this, Dieter Henrich being one.

Particularly since Henrich’s 1969 article on the proof-structure of the B-Deduction, virtually every commentator on Kant’s first Critique has had something to say on whether the B-Deduction presents two distinct steps or two distinct arguments for a single conclusion. The Deduction, in Laywine’s words, is to show that the categories or pure concepts of the understanding “are the formal conditions of thought in the same way that the pure intuitions of space and time are the formal conditions of sensibility” (13). The problem, so to speak, is that the argument of the B-Deduction extends through §26 of the Critique, but the conclusion offered there does not appear to be substantially different from that already presented in §20, where Kant writes that “the manifold in a given intuition also necessarily stands under categories,” the categories being nothing other than the functions for judging (B143). Only by standing under categories is the unity of the sensible manifold possible. Thus, does the first step of the B-Deduction end with the quite brief §20 (B143) and then resume with a second step at §22 or does §22 advance another distinct argument? If what we have here are two arguments for one conclusion, it looks as though Kant was saying you should pick the one that you like best (209). On the other hand, if the B-Deduction consists of two steps, how do the two steps differ?

Laywine writes that she “prefers” to think that the B-Deduction consists of two steps rather than two arguments (209). Stating that one of the two options is preferred is hardly a ringing endorsement of a choice. We can only hope that now having completed her inquiry Laywine is firmly convinced that she made the correct decision. She does realize, though, that having made her choice she must now say what the second step offers to the argument beyond what the first affirmed. Kant provides the answer, or as Laywine herself calls it “an important clue” to the answer, at the beginning of §26. She then quotes one sentence from that section – in her own translation – after which she remarks that its significance lies in its announcement that the “final step” of the Deduction will be an attempt to account for how nature is possible (210). Are we, therefore, to conclude that what sets the “second step” apart from the first is that it finally answers how nature is possible? But, then, the first step, contrary to its appearance, cannot have reached the same conclusion as the second step. Laywine’s answer lies in understanding that Kant uses the word “nature” in two different senses, a material and a formal sense. Laywine finds the material sense given explicitly in Prolegomena §36, where Kant writes that nature is the totality of all appearances, and the formal sense concerns appearances governed by laws so that they form a unified whole. Stated in such terms what is at issue appears simple enough. But interpreting the intricate and puzzling B-Deduction through the lens of the Prolegomena asks us to assume that the twofold sense given in the Prolegomena accurately reflected Kant’s thinking at the time of the Prolegomena – and not one offered for the sake of simplicity alone – but also that Kant continued to maintain the same stance in 1787. That the B-Deduction does indeed hold to the twofold sense of nature is a major task of Laywine’s treatise.

Laywine sees her proposal for understanding the B-Deduction as unique. Henrich, for one, wrote that what Laywine sees as the respective sections of the B-Deduction constituting the two steps in fact do not actually come to the same conclusion. For Henrich, Kant presents two different arguments with two different conclusions. Others have proposed variations. In Laywine’s estimation, Hans Wagner came close to her own by recognizing that the second step focuses on empirical intuition and perception, whereas the first step deals only with intuition as such. While this train of thought leads him to recognize the importance of the question how nature is possible, he failed to exploit this insight. In focusing on how perception is possible, Wagner, in Laywine’s estimation, overlooked accounting for how perceptions can be connected. Certainly, she correctly remarks that without such an explanation of connected perceptions there can be no explanation of how nature is possible. But we may ask of Laywine what more needs to be added to Wagner’s argument to produce her own. The answer is both easy and hard. That is, it can easily be stated as that we must notice the cosmological aspect of the second step, the contribution of a cosmology of experience makes to the completion of the B-Deduction argument.

We know that Laywine puts much weight on this conception of a “cosmology of experience.” After all, it features prominently in her book’s subtitle, and she mentions the expression many times in her text. She tells us on page 87 that such a cosmology – she also calls it a “metaphysics” (3f) – treats experience “as a unified whole of appearances … and tries to establish its conditions of possibility by showing that its unity comes from laws legislated to appearances by the understanding through its categories.” This treatment of experience, allegedly, is conspicuously absent from the first step of the B-Deduction. The emphasis here is on the word “unity,” for it allows us to characterize the world as a whole. Laywine claims that the germ of this conception of a cosmology of experience “informs” Kant’s account of human sensibility already in the Inaugural Dissertation and again is revealed in the Nachlaβ and even in the A-Deduction. Of course, if it is as easy as Laywine says, it is hard to see why the answer to Henrich’s challenge appears explicitly only on page 214, but in her defense she did prepare much of the needed groundwork up to this point. In her own estimation, the hard part of her argument is to make an understandable presentation of what a cosmology of experience will contribute to the Deduction.

Even by her own reckoning, having reached §26 of the B-Deduction, the final section of the argument, Laywine, by her own opinion, has still not been able to clinch the required proof. According to her, to say, as Kant does, that the categories are valid for all objects of experience in B161 is not the same as invoking universal laws to make the unity of appearances possible. But is it? Laywine continues, holding that if we are to speak of universal laws of nature, they must either stem from God, which Kant has dismissed for his purposes here, or from the categories. Kant at B163 wrote that the “categories are concepts that prescribe laws a priori to appearances, thus to nature as the sum total of all appearances. … Here is the solution to this riddle.” Can we say that with this Laywine’s task is complete?

Hermann Cohen, in his own all-too-brief commentary from 1907, found, like Laywine, that these words contained the transcendental question. He found the answer – or so he says – in the distinction between objects and things in themselves, a distinction that Laywine fortunately does not invoke. But she does, like Cohen, find that the solution she seeks lies in the understanding’s self-activity and the imagination. Cohen writes, “Here we see, however, how the imagination and the connection that it creates between sensibility and the understanding make the resolution more plausible. … Thus by means of the imagination nature, as the sum total of appearances, becomes nature, ‘as the original ground of its necessary lawfulness’” (63, B165). Certainly, while there are many nuances that distinguish Cohen’s endeavor from that of Laywine, there is a distinct similarity that Laywine does not so much as mention.

There are certainly many positive points to Laywine’s treatment of the B-Deduction. Not one of them, however, is that her investigation is largely ahistorical. In this too, though, she is not unique. Despite all the scholarship over the more than two centuries that preceded her work, she makes little reference to it. Does she think that her formulation of and solution to the central problem of the Deduction is original as compared to all that has gone before? If it is unique, that would be a stunning claim in light of all of the nineteenth century German scholarship alone, not counting those from the twentieth, some of which she does briefly mentions. But if it is not, in what way does her treatment contribute to what has gone before? Or is she, in effect, saying that each of us should attempt for ourselves unaided by the past to square the circle? Frederick Beiser has remarked with regard to contemporary Anglophone scholarship on German idealism that many of the champions of a normative interpretation of it do not realize that their reading was worked out with greater sophistication and subtlety long ago (10). Can we not draw a parallel comparison to the core message in Laywine’s reading of the B-Deduction – apart from the many details she provides – but referring instead to Cohen’s interpretation?

Undoubtedly, Laywine’s treatment of the Duisburg Nachlaβ in relation to the B-Deduction is a valuable addition to contemporary English-language Kant scholarship. It is this rather than her actual treatment of the Deduction that sets her book apart. It is not an easy read for the casual or beginning student of the first Critique, who might come upon it looking for guidance. But those already quite familiar with the B-Deduction will find a number of observations they will have likely overlooked previously.

References:

Beiser, Frederick C. 2009. “Normativity in Neo-Kantianism: Its Rise and Fall.” International Journal of Philosophical Studies, vol. 17 (1): 9-27.

Cohen, Hermann. 1907. Kommentar zu Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Leipzig: Verlag der Dürr’schen Buchhandlung  .

Alison Laywine: Kant’s Transcendental Deduction, Oxford University Press, 2020

Kant's Transcendental Deduction Book Cover Kant's Transcendental Deduction
Alison Laywine
Oxford University Press
2020
Hardback £60.00
336

Renaud Barbaras: L’appartenance. Vers une cosmologie phenomenologique, Peeters, 2019

L'appartenance. Vers une cosmologie phenomenologique Book Cover L'appartenance. Vers une cosmologie phenomenologique
Bibliothèque Philosophique de Louvain, 105
Renaud Barbaras
Peeters
2019
Paperback 28.00 €
VI-111

Eugen Fink: Sein, Wahrheit, Welt, Karl Alber Verlag, 2018

Sein, Wahrheit, Welt Book Cover Sein, Wahrheit, Welt
Eugen Fink Gesamtausgabe 6
Eugen Fink
Karl Alber Verlag
2018
Hardback 92,00 €
584

John Panteleimon Manoussakis: The Ethics of Time: A Phenomenology and Hermeneutics of Change

The Ethics of Time: A Phenomenology and Hermeneutics of Change Book Cover The Ethics of Time: A Phenomenology and Hermeneutics of Change
Bloomsbury Studies in Continental Philosophy
John Panteleimon Manoussakis
Bloomsbury
2017
Hardback $102.60

Reviewed by: Samuel D. Rocha (University of British Columbia, Canada)

Augustine’s Confessions is not a book. It has no title in the titular or thematic sense. It is simply what it is: confessions. What more could it be? A collection of thirteen small books? An evangelical memoir? A developmental prayer diary? A pre-modern work of speculative non-fiction? These are tedious questions. No one cares whether the Confessions is a book or not. Augustine does not seem to care. This reveals that, as with most things taken for granted, we do not know what books are when we address or review them as books. So what is the intellectual genre of Augustine’s Confessions? Jean-Luc Marion has remarked that the Patristic period of theological thought would have understood itself as philosophy, not theology, and thus scholastic theology begins after the end of theology.[i]

It is helpful to keep these opening remarks in mind if one seeks an encounter with John Panteleimon Manoussakis in The Ethics of Time. It is a book that cannot be read, even if one tries to read like a cow through rumination, as Nietzsche demands in his preface to Genealogy of Morals.[ii] The Ethics of Time must be encountered. Reading is certainly an encounter of a certain kind, but the kind of encounter this book demands goes much further than any other recent philosophical book I have read. This may be because our present mode of reading is detached from the type of reading we find in Ezekiel, where the prophet is fed a holy scroll, and I suspect that my suggested encounter beyond reading is in many respects nothing but a truer form of reading. Nonetheless, there is a distinction to be drawn between a literary encounter and the phenomenological encounter that Manoussakis’ book investigates (through desire) and demands (through ethics). (This distinction is carefully attended to by Manoussakis in the theological realities of the beginning, logos, and flesh throughout the book, but especially in chapter 7, “The Time of the Body.”)

To encounter something implies many things. The adversarial sense of an encounter is perhaps the most obvious. Manoussakis seems to suggest these terms of encounter in the book’s epigraph that quotes from Aeschylus’s Agamemnon: “It is a violent grace that gods set forth.”[iii] After all, to “encounter” is to be en contra. This may begin to explain why wresting and sex are hard to distinguish from each other en vivo. No one can deny that the one I lay with until the break of dawn is one I have encountered. When Jacob wrestles the angel of God in Genesis, it is not so different an erotic description from the one we read in the Song of Songs. This means that the encounter is not adversarial so much as it is erotic. Manoussakis seems to endorse this erotic notion of encounter in his analysis of the emptiness of the pouring jug, broken jar, and eucharistic chalice. He writes, “the body’s corporeality does not lie at all in the material of which it consists (the body as object), but in the void that holds (the body as flesh).”[iv] This account of incarnate emptiness, among many other passages, eventually repeats itself enough to demand an erotic encounter with Manoussakis. An encounter, as we will see, that ends in kenosis.

One might object that presenting ideas in a book is not the same thing as demanding them as the terms for a specific kind of encounter, but this takes us back to the reason why I insist that this book must be encountered as opposed to being read, however unsatisfying that opposition may be for philosophical logic-chopping (to use the Jamesian expression). More important for my purposes here, if I take the erotic terms for this encounter seriously, then this review must struggle and fail to break free from Manoussakis in the course of re-viewing his book. Perhaps he will break my hip as I beg him for a blessing. We will have to see, again and again. That is what it means to re-view something.

One might consider The Ethics of Time to be an eclectic book in light of its variety of sources. This would be a mistake. It is true that Manoussakis works from Ancient Greece and the Early Church to contemporary phenomenology and cinema. However, this seems to be more of a personal reflection of Manoussakis—more reasons for my insistence on an erotic encounter—than evidence of technical or systematic pyrotechnics. It may be hard to ignore the sheer volume of philological, theological, psychoanalytic, exegetical, and phenomenological resources put to use in this volume, touching equally upon ancient scriptures as recent films, but this quantified sense of eclecticism misses more than it hits. It mainly misses the book’s constant refrain: Augustine’s Confessions. Unlike Heidegger, who despite his occasional explicit turns to Augustine is in constant dialogue with him throughout the entirety of Being and Time, Manoussakis never pretends to stray from him. In other words, Manoussakis repeatedly draws upon the only other book I can think of that can to the same degree be misunderstood through its voluminous variety. Perhaps he is being vain in tempting this comparison? Or maybe he is too humble to admit it?

Beyond the constant presence of Augustine’s Confessions in the book as a musing refrain, Manoussakis just as constantly invents original interpretations of the classic text. Before I mention any of these insights, and immediately attract the philosopher’s skepticism, I would like to remark on how Manoussakis phrases his inventions. This is not a note on method in the sense of construction or composition; it is more a note on voice and style. If one would permit the expression, I would say this is a brief note on the musicality the book. For me this was the most philosophically challenging aspect of the book but also the most delightful.

“What we call life is a series of intervals from sleep to sleep.”[v] This line comes within a discussion of boredom and just before a deeper look into the radical implications of having “nothing to do.” Even without puzzling together the meaning of the line within its proper textual context, it serves as an example of the barrage of poetic impulses that assault the Academician and exhort the Artist. They often come in swift lines and fine-tuned associations. The urge to call them hasty is the desire to read, the desire to take Manoussakis at his word is the urge to encounter.

All of this is to say that there is an active wit in the book that is sharp and playful enough to verge on being unserious. But these risky moments of “Will and Grace”—anyone who misses this is too dull to understand this book—are contained with a form and structure where metaphors bear the mythopoetic weight of the book’s absent thesis. For instance, Manoussakis titles his Chapter 5, “After Evil,” hinting at the ethics of time where we move beyond evil without ventured beyond it entirely. This chapter features a stunningly clear and original rendition of Augustine’s account of the privation of evil—where evil is not simply metaphysically privitive of the good, but where sin becomes the ethical condition for the possibility of freedom—and reveals a powerful account of the book’s major preoccupations. The account does not so much make this preoccupation clear so much as it makes it serious enough, to the one willing to accept the terms of encounter, to see with eyes of faith.

For Manoussakis, the difference that lies in the interval between evil and goodness is only time. This difference is presented by Manoussakis through the two gardens of Eden and Gethsemane, which allude to his most steady companions, the Confessions and Christian scripture. These two gardens hold within them the capacity to re-present an ethics that is opposed to stasis; in other words, an ethics of time. This rendition of an ethics of time is central to the book’s unmet desire to address itself as a book titled The Ethics of Time.

A key feature of the above analysis is important to understand on its own terms, without too many distractions. Manoussakis makes this point plain, but rather than quote him directly, I would like to try and bend his words in my direction. Rather than resolve the apparent tension in sin or evil by positing a Manichean notion of the good, Manoussakis asserts the goodness of sin and evil revealed in time. This is not as radical as it may seem. I recently asked the question “What is an ethical way to teach ethics?” Socrates answers this question when Meno raises it by rejecting the assumption of the possibility of knowing what is ethical. In De Magistro, Augustine rejects the possibility of teaching entirely. Manoussakis, for his part, follows suit in a clever way. When we admit that we know not what we do, when sin admits to being sinful, when evil can encounter itself as evil, there we find the goodness and the ethics of time. The implications of this idea in moral theology and normative philosophical theories are interesting in their own right, but the phenomenological scope of this book takes us in another more scandalous direction.

The book ends with three scandals. The first two—evil and goodness—have been mentioned to some extent already. The third is grace but becomes more articulate as what Paul calls “the scandal of the cross.”[vi] Here the enigmatic and aphoristic wit of Manoussakis makes its last attempt to call the reader into encounter—the encounter of conversion. One may reject this encounter since it has now modulated from Manoussakis himself to Christ, but this raising of the pitch and register of the erotic appeal seems to be the entire point of the final scandal and, indeed, the book that exists beyond its title. In the cross we find the ultimate body, the broken body that survives the violence of resurrection. After all, Christ’s resurrected body was glorified with all five wounds sustained on the cross still intact and poor saints wear them as scandalous signs of grace. One cannot speak of open wounds as being good and no one can speak of these wounds as being evil. Within Manoussakis’ phenomenology of change presented as the ethics of time, I find a profound and moving meditation on the suffering, sacrifice, and salvation of wounds and woundedness.

Whatever ethics may be, I am fairly certain that it cannot afford to be entirely blind to the moral significance of things, especially the things that go beyond the recognizable the boundaries of moral significance. As we have seen, this would include a genuine ability to understand, as Augustine did and as Manoussakis clearly does, the evil of goodness and the goodness of evil within the interval of time.

Judging something to be morally important is not the same as seeing it as it is. There is a moral field of vision that goes well beyond judgement’s moral capacities. In at least this sense, phenomenology is fundamentally ethical. But this is not always true in practice. Phenomenology as well water is little more than a series of constructive historical notes and debates, on the one hand, and methodological squabbles, on the other. Phenomenology as living water is always opposed to every “ology” and “ism”—including phenomenology and constant opposition. In other words, as its rich history and methods suggest, phenomenology is fundamentally philosophical and this philosophical conception applies equally to phenomenology after the so-called “theological turn.” This turn would be a poor way to try and capture Manoussakis’ project, unless it is to show that every real turn is in some sense a theological one, preceded and anticipated in the Hellenistic tradition. The beginning chapters of The Ethics of Time bear this out in a series of preliminary meditations on movement but they only arrive at their fundamental insight as one allows time—not only the time of duration but above all the time of the interval, the sliding, wailing, and fretless interval—to work across the pages of the book to transform the reading into a dynamic encounter of time in the place of das Ding.


[i] In his Berkeley Center Lecture, “What Are the Roots of the Distinction Between Philosophy and Theology?”, delivered at Georgetown University on April 7, 2011.

[ii] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morailty, trans. Maudemarie Clark and Alan J. Swenson, (Indiannapolis, IN: Hackett Publishing, 1998), 7.

[iii] John Panteleimon Manoussakis, The Ethics of Time, (London and New York: 2017), front matter.

[iv] Ibid., 156.

[v] Ibid., 21.

[vi] Ibid., 161.

David Rowe: A Richer Picture of Mathematics: The Göttingen Tradition and Beyond, Springer, 2018

A Richer Picture of Mathematics: The Göttingen Tradition and Beyond Book Cover A Richer Picture of Mathematics: The Göttingen Tradition and Beyond
David Rowe
Springer
2018
Hardcover 155,14 €
XIX, 461

Eugen Fink: Sein und Endlichkeit. Teilband 2: Vom Wesen der menschlichen Freiheit

Sein und Endlichkeit. Teilband 2: Vom Wesen der menschlichen Freiheit Book Cover Sein und Endlichkeit. Teilband 2: Vom Wesen der menschlichen Freiheit
Eugen Fink Gesamtausgabe, Band 5/2
Eugen Fink. Riccardo Lazzari (Hg.)
Verlag Karl Alber
2016
Hardcover 99,99 €
720

Reviewed by: Christian Sternad (Husserl Archives, KU Leuven)

Eugen Fink ist eine der mit Abstand wichtigsten Figuren in der phänomenologischen Bewegung. Als einzigartiger Vermittler der philosophischen Entwürfe seiner phänomenologischen Lehrer Husserl und Heidegger, jedoch aber auch als Vermittler zwischen der transzendentalen Phänomenologie Husserls und der ontologisch-existenzialen phänomenologischen Philosophie Heideggers, hat er den zukünftigen Weg der Phänomenologie im 20. Jahrhundert entscheidend mitbestimmt. Während seine Philosophie vor dem Zweiten Weltkrieg größtenteils noch sehr deutlich in der theoretischen Gefolgschaft Husserls verbleibt, erweist sich Husserls Tod 1938 und das katastrophale Ereignis des Weltkrieges auch in Finks philosophischem Weg als entscheidender und wegweisender Einschnitt. Sein lebenslanger Freund und philosophischer Gefährte Jan Patočka hat diese entscheidende Veränderung in Finks Denken in einem Brief an Robert Campbell vom 30. September 1947 in prägnanter Weise dargestellt; Patočka schreibt dort:

„Er hat sich weit von Husserl entfernt in der Heideggerschen Richtung. Aber er versucht Neues, indem er eine neue Interpretation von Kant, Nietzsche und Hegel vornimmt. Er hat mir daraus Stücke vorgelesen, die, wie mir scheint, die höchste Aufmerksamkeit verdienen. Er ist im Begriff, ein großes Werk über die ‚Ontologische Erfahrung‘ vorzubereiten, das im Aufriß schon existiert und von dem ich viel erwarte.“[i]

Der zweite Teilband von Sein und Endlichkeit versammelt Texte Eugen Finks, welche größtenteils aus dieser für Fink philosophisch so entscheidenden Zeit stammen. Wie der Herausgeber dieses Bandes, Riccardo Lazzari, in seinem vorzüglichen Nachwort erwähnt, können Finks „Überlegung[en] in den hier publizierten Vorlesungen als die Suche eines neuen Weges gedeutet werden“.[ii] Diese Suche nach einem neuen Weg erfolgt jedoch keineswegs geradlinig und führt auf den ersten Blick in sehr unterschiedliche Richtungen: Enthusiasmus, Freiheit, Endlichkeit, Welt, Zeit, etc. Was diese disparat erscheinenden Texte und Themen jedoch gleich einem unsichtbaren Faden zusammenhält, ist Finks sich in statu nascendi befindende Fragestellung nach dem Weltbezug des Menschen und jener nach der Welt überhaupt.

Die Frage nach der Welt ist bei Fink gerade jene philosophische Bewegung, in welcher er die Gedanken Husserls und Heideggers aufnimmt, sie jedoch zugleich in eigener schöpferischer Weise weiterführt. Dieser Ur-topos der Phänomenologie erfährt bei Fink eine bedeutende Neuinterpretation, welche hauptsächlich durch zwei Unzulänglichkeiten[iii] angestoßen wird:

  1. Die Welt hat bei Husserl zwar einen fundamentalen theoretischen Platz bezogen, sie bildet jedoch aufgrund ihres Horizontcharakters stets nur den (wenngleich auch allererst ermöglichenden) Hintergrund der Phänomene. Überdies scheint sich die Welt damit auf das Subjekt zu reduzieren, für welches die Welt als Horizont aller Erscheinungen fungiert. Fink möchte die Welt jedoch aus dieser Beschränkung auf das Subjekt und der damit verbundenen Horizontstruktur herauslösen.
  2. Bei Heidegger erfährt die Welt bzw. das In-der-Welt-sein bekanntlich einen existenzialen Zug, welcher jedoch umgekehrt zu dem Problem führt, dass auch hier die Welt lediglich in einer existenzialen Struktur zur Geltung kommt. Das Ganze der Welt, in welche der Mensch schon vor jeder existenzialen Struktur eingelassen ist, kann dabei jedoch nicht vollends zur Geltung kommen. Das Ganze der existenzialen Welt entspricht insofern nicht dem Ganzen der Welt als solcher, vor welche sich der Mensch gestellt sieht.

Diese Unterschiede möchten als Feinheiten der Interpretation erscheinen, sie sind jedoch letztlich entscheidend für den philosophischen Weg, welchen Fink über Husserl und Heidegger hinaus einschlägt und welcher am besten als eine Verwindung von einer phänomenologisch verstandenen Anthropologie und Kosmologie beschrieben werden kann. Bei Fink nimmt die Welt jenen Doppelcharakter ein, in welchem der Mensch auf die ihm so nah stehende Welt vor das ihm so fernliegende Ganze der Welt gestellt ist. Während im ersten Fall ein existenzieller Weltbegriff angezeigt ist, wird im zweiten Fall ein kosmischer Weltbegriff in den Blick genommen – ersterer bringt eine Welt im Menschen zum Ausdruck, der zweite Begriff der Welt zeigt einen Menschen in der Welt, welche Fink gelegentlich auch als „Allheit“ bezeichnet und welche er außerhalb der Verfügungsgewalt des Menschen verortet. Dies tritt in den Vorbetrachtungen zur Welt-Frage in der Vorlesung Welt und Endlichkeit[iv] (1949), die meines Erachtens das Herzstück dieses Bandes darstellt, in aller Deutlichkeit in Erscheinung. Hier formuliert Fink:

„Wir treffen die Welt nie an als einen Gegenstand unserer Erfahrung, weil sie in ihrer Offenheit überhaupt erst Gegenstände begegnen läßt. Vom Seienden ist jeweils nur ein Ausschnitt überblickbar, nie das Ganze. Dieses hält sich uns immer entzogen, und doch verhalten wir uns ständig zum Ganzen. […] Welt wird immer verstanden als das Ganze, in welches der Verstehende selbst mit hineingehört. Welt ist eine Urbekanntheit, die die menschliche Existenz durchmachtet und erhellt. Sofern wir überhaupt sind, leben und weben wir im Offenen der Welt.“ (199)

Diese Doppelstruktur von existenzialem und kosmologischen Denken ist das Charakteristikum von Finks philosophisch eigenständiger Fragestellung, nämlich „wie der weltoffene, aus dem Weltbezug existierende Mensch im Kosmos ist“.[v] Diese Frage nach der eigenwilligen Doppelstruktur der Welt entfaltet Fink mit jenen ihm so vertrauten Denkern wie Kant, Nietzsche und Heidegger, die im Verlauf seiner denkerischen Laufbahn ständige Gesprächspartner bilden.

Ohne der Lektüre dieses Bandes vorzugreifen, scheinen mir noch zwei Momente interessant zu sein, welche ich nur kurz andeuten möchte:

Zum einen betrifft dies das für den Phänomenologen interessante Wechselspiel zwischen Gegebenheit und Ungegebenheit, zwischen Erscheinung und Entzug, welches sich in der Weltproblematik andeutet . Welt ist das Bekannteste, die „Urbekanntheit“, jedoch auch immer das zugleich Flüchtigste. Sie ist immer da und fungiert als Erscheinungshorizont aller Erscheinungen. Zugleich verschwindet sie in eigenwilliger Weise, wenn sie zum Gegenstand der Überlegungen gemacht wird. Diese Schwierigkeit verstärkt sich, wenn die Welt in kosmologischer Hinsicht verstanden wird. Wie ist das Ganze der Welt zu fassen, wenn man nicht in einen banalen Begriff des ontischen Vorhandenseins aller Dinge abgleiten will? Wie lässt sich ein kosmischer Weltbegriff vorstellen, der die Unabhängigkeit der Welt vom Menschen beschreiben will, zugleich den Weltbegriff jedoch auch nicht in ein pures Vorkommnis außerhalb des menschlichen Bezugs nivellieren möchte? Diese Problematik motiviert die methodologischen Überlegungen in vielen von Finks Werken aus dieser Zeit. Cathrin Nielsen und Hans Rainer Sepp haben diese bedeutende Problematik bei Fink prägnant zusammengefasst:

„Es handelt sich dabei um eine paradoxe Konfrontation von solchem, das gegeben ist (Binnenweltliches) und sich zugleich jeder positiven Gebung verweigert (Welt) – oder um ein Zusammentreffen von solchem, das konkret da ist, das wir selbst sind, mit dem, was sich an der Bruchlinie des Stückhaften der Existenz in negativo noch zeigt, was zeigt, dass das, was ist, nicht alles ist – oder, noch anders und rein formal ausgedrückt, eine Identität, die nur als eine unaufhebbare Differenz fassbar ist.“[vi]

Zum anderen ist da noch die Frage nach der Transzendenz der Endlichkeit der Weltbezüge, welche Fink in verschiedenen Anläufen immer wieder neu und anders thematisiert. Vor allem der Vortrag Vom Wesen des Enthusiasmus[vii] (1947) zu Beginn dieses Bandes widmet sich dem Enthusiasmus als einem Moment der menschlichen Existenz, in welchem diese über sich hinaus gerät. Abseits von Finks konkreten Thesen – Fink interpretiert Philosophie, Kunst und Religion als jene „absoluten Verhältnisse, welche hin zum Wahren, Schönen und Heiligen führen“[viii] –, deutet Fink ein wirkmächtiges Spannungsverhältnis an, welches er selbst folgendermaßen beschreibt: „Im Bezug zum Unendlichen wird das Endliche als solches erfahren“.[ix] In diesem Spannungsverhältnis kann der Bezug zwischen dem Konkreten und jenem alle Konkretion Übersteigende erblickt werden – eine gedankliche Struktur übrigens, welche er mit seinem philosophischen Freund Jan Patočka teilt.[x]

Zuletzt noch ein Wort zum Aufbau dieses zweiten Teilbandes des fünften Bandes der Eugen Fink Gesamtausgabe: Die Haupttexte in diesem Band – Vom Wesen des Enthusiasmus (1947), Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1947), Welt und Endlichkeit (1949), Die menschliche Freiheit (1961), Die Exposition des Weltbegriffs bei Giordano Bruno (1972) – werden durch einige interessante ergänzende Texte flankiert – Freiheit und Werk (1961), Über Freiheit (Freiheit wovon…, Freiheit wozu…) (1961), Freiheit und Zeit (1962), Die Wissenschaften und das Weltproblem (1966) – und letztlich durch eine Reihe an Notizen und Disposition, welche als ergänzendes Material betrachtet werden können, abgeschlossen. Im Allgemeinen lässt sich sagen, dass der thematische Spannungsbogen dieses Bandes zwischen Sein und Endlichkeit eindeutig geglückt ist, weil sich darin die Fragen von existenziellem bzw. anthropologischem und kosmologischem Denken auf deutliche Weise verschränken. Die auf den ersten Blick disparaten Texte und Textentwürfe werden durch das hervorragende Nachwort des Herausgebers in einen erhellenden Gesamtkontext gestellt und erleichtern damit dem Leser den Einstieg in diesen voluminösen Band. Vor diesem Hintergrund lässt dieser zweite Teilband Vom Wesen der menschlichen Freiheit mit Vorfreude auf den ersten Teilband von Sein und Endlichkeit vorausblicken, welche dem Publikationsplan zufolge unter anderem weitere wichtige Texte von Fink, wie etwa die Vorlesungen Philosophie des Geistes (1946/47) und Sein und Mensch (1950/51), beinhalten werden.


[i] Eugen Fink, Jan Patočka, Briefe und Dokumente 1933-1977. Hg. Von Michael Neitz und Bernhard Nessler. Freiburg: Verlag Karl Alber 1999, 56.

[ii] 695-696.

[iii] Eine besonders klare Darstellung dieser doppelten Kritikrichtung findet sich in: Cathrin Nielsen & Hans Rainer Sepp, „Welt bei Fink“, in: Cathrin Nielsen, Hans Rainer Sepp (Hg.), Welt denken. Annäherungn an die Kosmologie Eugen Finks, Freiburg: Karl Alber 2011, 9-14.

[iv] Diese Vorlesung war bisher veröffentlicht in Eugen Fink, Welt und Endlichkeit, Würzburg: Königshausen & Neumann 1990. Im vorliegenden Band: 191-402.

[v] Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol, (EFGA, Bd. 7), Freiburg: Karl Alber 2010, 69.

[vi] Cathrin Nielsen & Hans Rainer Sepp, „Welt bei Fink“, in: Cathrin Nielsen, Hans Rainer Sepp (Hg.), Welt denken. Annäherungn an die Kosmologie Eugen Finks, Freiburg: Karl Alber 2011, 10.

[vii] 11-25.

[viii] 15.

[ix] 22.

[x] Vgl. hierzu die bemerkenswerte Studie: Filip Karfík, Unendlichwerden durch die Endlichkeit. Eine Lektüre der Philosophie Jan Patočkas. Würzburg: Königshausen & Neumann 2008.