Françoise Dastur: Déconstruction et phénoménologie. Derrida en débat avec Husserl et Heidegger

Déconstruction et phénoménologie: Derrida en débat avec Husserl et Heidegger Couverture du livre Déconstruction et phénoménologie: Derrida en débat avec Husserl et Heidegger
Le Bel Aujourd'hui
Françoise Dastur
Hermann
2016
Broché 34,00 €
248

Reviewed by: Innocenzo Sergio Genovesi (Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn)

Derrida ha sempre presentato la sua filosofia come una scrittura a margine. Questo margine non corrisponde soltanto ai limiti della logica e della metafisica occidentale, che il filosofo francese cerca di destabilizzare dall’interno mettendo alla prova le strutture piú antiche e consolidate del pensiero. I « margini della filosofia » sui quali Derrida scrive sono i margini tangibili dei volumi dei classici filosofici: si tratta degli spazi bianchi non coperti dal testo stampato, della spaziatura tra le righe e le lettere, la quale apre nuove possibilità per una scrittura della disseminazione e per un pensiero della differenza rimasto ancora “inaudito”. Lo studioso di Derrida che si sia cimentato a sufficienza nella decifrazione di queste note a margine avrà senza ombra di dubbio compreso che la scrittura derridiana è sempre scrittura sopra e a partire da un testo. In questo modo, per Derrida la lettura di un autore va a coincidere fin da subito con un’operazione di scrittura. Cercare di enumerare tutti gli autori nei quali è possibile imbattersi all’interno della sterminata produzione derridiana sarebbe un’impresa filologica molto ambiziosa. Tuttavia, è noto che Derrida abbia nutrito una certa predilezione per alcuni autori le cui opere sono al centro degli scritti più conosciuti del filosofo francese: si pensi a Nietzsche, Levinas, Platone o Blanchot, solo a titolo d’esempio.

Nel suo libro Déconstruction et phénoménologie. Derrida en débat avec Husserl et Heidegger Françoise Dastur prende in considerazione due tra i filosofi che maggiormente hanno influito sul pensiero derridiano, se non addirittura le colonne portanti su cui si è sviluppato il pensiero della différance. Questi pensatori hanno segnato il debutto filosofico di Derrida come fenomenologo e hanno accompagnato il suo percorso fino alla fase di produzione più tarda, rimanendo rintracciabili in maniera più o meno esplicita anche nei suoi ultimi testi. Il lavoro della Dastur si prefigge di indagare il rapporto tra Derrida e questi due autori e di capire in che misura egli si sia allontanato dal loro pensiero nella sua operazione di riscrittura. L’investigazione è condotta con una raffinatezza analitica e una precisione filologica lodevoli. Grazie alla sua profonda conoscenza delle opere dei tre autori Françoise Dastur ci offre l’opportunità non solo di rintracciare con precisione nei testi dei filosofi tedeschi i luoghi di nascita delle future intuizioni derridiane, ma anche di comprendere se e quanto Derrida abbia ricostruito con fedeltà le idee dei suoi maestri nel momento in cui le ha presentate nei suoi testi. La decostruzione delle principali idee husserliane e heideggeriane è spesso dipinta come una specie di parricidio nel quale Derrida sovverte i sistemi filosofici dei suoi maestri servendosi dei mezzi teorici che questi stessi gli hanno dato. L’opera di Dastur ci mostra adesso che questo parricidio potrebbe in realtà non essere mai avvenuto e Husserl e Heidegger siano più vicini di quanto si creda al pensiero della différance.

Il libro si divide in tre parti. La prima e l’ultima sono dedicate rispettivamente al dialogo con Husserl e Heidegger. La parte centrale si propone invece come un terreno comune di confronto tra i tre filosofi. Il principale motivo di interesse di Derrida per Husserl è rintracciato nella discussione delle tematiche riguardanti la finitudine, la ripetizione e la presenza. Françoise Dastur sostiene infatti che il dibattito tra Derrida e Husserl corrisponda al dibattito generale tra la filosofia della presenza e il pensiero della non presenza (p. 37). L’accusa ben nota che Derrida rivolge a Husserl è di essere incapace di pensare la possibilità della propria sparizione e della propria morte. In altre parole, di non saper concepire la differenza originaria che si cela dietro alla presenza in generale; differenza che Derrida ha messo in relazione con la diacronicità della ritenzione e della ripresentazione in La voce e il fenomeno. Sono proprio queste strutture della costituzione temporale husserliana che catturano l’attenzione dell’autrice. In un’attenta analisi di La voce e il fenomeno, la studiosa osserva che l’idea derridiana di ritenzione e ripresentazione si basa proprio su una concezione discontinua del tempo come diacronia. Questa concezione non è tuttavia condivisa da Husserl, che ha piuttosto pensato la temporalità come un processo di autodifferenziazione continuo. Dastur evidenzia questo fatto richiamandosi alle Lezioni del 1905, dove Husserl sviluppa una concezione del tempo basata sulla differenza tra l’adesso – l’istante immediato – e il presente vivente, che comprende anche il passato appena trascorso e il futuro prossimo. Questa teoria della temporalità era stata utilizzata da Derrida contro Husserl in La voce e il fenomeno per criticare la sua teoria dell’idealità dei significati e per affermare l’originarietá della différance. Dastur rimarca con impegno che anche per lo stesso Husserl il presente vivente rinvia a un’alterità che si insinua nell’identità a sé del soggetto (p. 88 sg.), senza però che egli adotti una concezione discontinua del tempo: Husserl parla infatti di una modificazione continua della stessa impressione originaria nella coscienza. Françoise Dastur ci mette così di fronte al fatto che per decostruire la fenomenolgia in quanto « metafisica della presenza » Derrida deve uscire da essa, o per lo meno porsi al suo margine, e servirsi di un pensiero dell’alterità che viene assimilato alla « metafisica dell’esteriorità » levinassiana: è proprio l’alterità, vale a dire l’esteriorità, che costituisce la struttura diacronica dell’esperienza che non può mai essere totalizzata (p. 90).

Venendo al rapporto tra Heidegger e Derrida, il punto di contatto e di scontro più significativo è riconosciuto nel concetto di differenza nelle sue più svariate accezioni. Derrida ha illustrato in numerosi testi il suo debito nei confronti di Heidegger nel momento in cui ha coniato i due termini chiave della sua filosofia: decostruzione e differenza. La parola decostruzione vuole infatti tradurre l’Ab-bau heideggeriano, mentre la différance si pone fin da subito come un ampliamento della differenza ontologica. Dastur richiama all’attenzione che è proprio per via di questo pensiero della differenza come distinzione dell’essente in rapporto all’essere che Heidegger ricade, agli occhi di Derrida, nella metafisica della presenza e rimane più un pensatore dell’essere che della differenza (p. 116). Come è noto, le discordanze in fatto di differenza non si limitano soltanto all’ontologia. Anche i casi della differenza tra uomo e animale e della differenza sessuale, a cui Derrida ha dedicato svariati saggi a partire dagli anni ’80, sono riportati con grande accuratezza e l’esposizione è impreziosita dalla testimonianza personale dell’autrice, che era presente al convegno Reading Heidegger tenutosi nel 1986 a Colchester, dove Derrida tenne un lungo intervento. La domanda fondamentale che porta all’allontanamento di Derrida rispetto a Heidegger può essere generalizzata in questo modo: se vi è un primato dell’essere (ontologia), o della comprensione dell’essere da parte del Dasein umano (umanismo) o della neturalità del Dasein (differenza sessuale), in che momento e come può instillarsi una differenza in questo elemento primordiale? Come è successo nel dialogo con Husserl, anche qui sorge un problema genetico che porta Derrida a rifiutare la priorità di un pensiero dell’essere. La conseguenze di questo gesto risiedono da una parte nella negazione di unadistinzione tra uomo e animale basata sulla comprensione dell’essere da parte del primo, dall’altro nella rinuncia all’estromissione della sessualità dalla struttura essenziale del Dasein.

Sebbene la trattazione di questo problema teorico mantenga la sua ragion d’essere anche al di là del rispetto filologico del testo heideggeriano, Dastur ci mostra che la relegazione di Heidegger nel territorio della metafisica della presenza che opera Derrida è probabilmente troppo drastica e non tiene sufficientemente in considerazione gli sviluppi della filosofia heideggeriana dopo la Kehre. Facendo riferimento al testo Identità e differenza, apparso in tedesco nel 1957, l’autrice suggerisce che Heidegger, utilizzando gli strumenti offerti dalla lingua tedesca, voglia compiere un’operazione simile alla sostituzione derridiana della lettera e con la a nella parola différance: ridefinendo la differenza come entbergend-bergender Austrag e come Unter-schied egli fornisce infatti una nozione dinamica e processuale della differenza, secondo la quale essa non trova più origine nella trascendenza del Dasein, ma si presenta in maniera più originaria come una doppia piega dell’essere e dell’essente che li rende inseparabili l’uno dall’altro (pp. 129-130). Questa differenza non è più la relazione tra due termini dati, ma è l’accadere simultaneo della loro separazione e messa in relazione. In altre parole, anche nel secondo Heidegger, proprio come in Derrida, una differenza giace alla base dell’essere e della sua presentazione. Questo fatto risulta chiaro anche dallo sviluppo parallelo dei concetti di Ereignis ed Enteignis, per cui l’evento come coappartenenza di uomo ed essere si configura non solo come un’appropriazione, ma anche come espropriazione e privazione. L’elemento che in ogni caso distingue i due filosofi è il loro rapporto con la presenza: Heidegger non ha mai formulato un differimento all’infinito della presenza e non ha intenzione di mettere in questione il primato della presenza, che è la forma del darsi dell’essere nell’essente. Per questo motivo Dastur definisce Derrida come «il pensatore dell’assenza della presenza, di una presenza indefinitamente differita» e Heidegger come quello della «presenza dell’assenza, dell’estraneità dell’essente che emerge dal niente ed è portato dal niente» (p. 132).

La sezione del libro dedicata al confronto comune tra Husserl, Heidegger e Derrida mette bene in luce le sfide che il Derrida fenomenologo ha dovuto affrontare e i punti di distacco del suo pensiero rispetto all’impostazione fenomenologica in generale. Le questioni più controverse riguardano, com’è naturale aspettarsi, i problemi dell’origine e della temporalità, che trasposti su un terreno di studio più concreto corrispondono ai problemi della teologia e della storicità. Dastur evidenzia in maniera molto chiara che la differenza fondamentale tra Derrida e i due pensatori tedeschi risiede nel dato di fatto che la decostruzione non è un’analisi, ossia una regressione che porta a un’origine indecomponibile (p. 86). Non si cerca quindi di arrivare a un’elemento primo della nostra esperienza del mondo, cosa che il tardo Husserl vuole fare riabilitando l’esperienza antipredicativa della doxa e Heidegger ritornando alle esperienze originarie a partire dalle quali sono state definite le prime determinazioni dell’essere. Dal punto di vista del discorso sulla deità, questa rinuncia all’origine e alla validità fondamentale di un principio dei principi ha portato ad assimilare il pensiero derridiano della traccia e della differenza a una teologia negativa, cosa che in Husserl e Heidegger non può trovare luogo: da una parte infatti nella fenomenologia trascendentale la forma irriducibile di tutta l’esperienza, vale a dire l’egoità, precede anche la deità; dall’altra anche l’ontologia heideggeriana mostra di pensare la divinità al di là della totalità dell’essente, ma non dell’essere. Analogamente, trasponendo questo procedimento sul campo della storicità, Dastur ci fa vedere come il rifiuto di un’origine trascendentale e di una concezione ermeneutica e totalizzante dell’essere portano Derrida a respingere sia la proposta husserliana di una « storia trascendentale », intesa come storia di ciò che rimane identico e può essere indefinitamente ripetuto, sia l’idea heideggeriana di una storia dell’essere, ossia della comprensione e riappropriazione dell’essere da parte del Dasein e del suo ritorno ad esso. Rinunciando a ogni originarietà, Derrida concepisce piuttosto la storia come gioco e scrittura della disseminazione: «Se ogni segno è una marca e quindi una ri-marca nella misura in cui essa non è originaria, se non vi sono che delle marche derivate, allora non è possibile stabilire tra di loro una gerarchia, né pensare la storia nella forma di un flusso continuo di tempo» (p. 105).

Déconstruction et phénoménologie. Derrida en débat avec Husserl et Heidegger è un’opera illuminante che ci offre la possibilità di ripensare il rapporto di Derrida con i suoi maestri e delinea una specie di map of misreading, o meglio una mappa della disseminazione che il filosofo della différance ha operato sul testo di Husserl e Heidegger. Se infatti la filosofia derridiana non può darsi che come scrittura della disseminazione, bisogna tener conto che ogni sua lettura e ogni sua scrittura a margine sono in una certa misura un misreading e un miswriting. Françoise Dastur evidenzia senza possibilità di fraintendimento quali sono a suo avviso i punti in cui Derrida si è tenuto fedele al testo e quali quelli dove un certo détournement è avvenuto, restituendoci le idee dei filosofi tedeschi al di qua della loro ricostruzione e decostruzione derridiana. Così facendo, l’autrice ci mostra come certe contrapposizioni teoriche siano state spesso esagerate o forzate e suggerisce che Husserl e Heidegger siano più vicini al pensiero della differenza di quanto si possa pensare. Ciò nonostante, anche i punti di distacco sono presentati con precisione inequivocabile, evitando di ricondurre i tre autori a un unico pensiero della differenza e salvaguardando l’originalità di ognuno.

Questa restituzione del pensiero di Husserl e Heidegger è sicuramente il punto di pregio più apprezzabile dell’opera, che in generale si presenta come uno studio rigoroso e accurato. Ciò che avrebbe potuto essere sottolineato con maggiore chiarezza e vigore è il passo in avanti che Derrida ha compiuto rispetto ai suoi predecessori attraverso la decostruzione e il pensiero dell’evento e che lo ha reso, come ha scritto giustamente Dastur, un pensatore dell’«assenza della presenza». Derrida riconosce con grande onestà intellettuale e con una certa ironia (che ha spesso portato al fraintendimento dei suoi testi) la paradossalità fondamentale di qualunque fenomenlogia genetica dell’origine e di ogni pensiero ermeneutico della riappropriazione e della riconduzione dell’altro al medesimo. Per questo motivo Derrida si distacca dalla concezione heideggeriana dell’Ereignis come coappartenenza di uomo ed essere e rappresenta l’événement come una venuta impossibile dell’Altro che non riusciamo a comprendere. È proprio questo messianismo senza messianismo o messianismo deserto di cui Derrida parla in Marx and Sons e in altri testi della sua produzione più tarda che rappresenta il motivo di allontanamento più pronunciato rispetto ai suoi maestri. Su questo punto cercare una comunicazione e un’apertura verso i suoi predecessori si rivela un compito difficilmente sostenibile, perché è proprio attraverso l’idea di una differenza e di un evento indecostruibili che Derrida vuole inaugurare un pensiero della (quasi-) origine e del (quasi-) trascendentale che rinunci definitivamente a una fondazione nell’egoità o nel Dasein.

Ľubica Učník, Ivan Chvatík, Anita Williams (Eds.): The Phenomenological Critique of Mathematisation and the Question of Responsibility: Formalisation and the Life-World

The Phenomenological Critique of Mathematisation and the Question of Responsibility: Formalisation and the Life-World Couverture du livre The Phenomenological Critique of Mathematisation and the Question of Responsibility: Formalisation and the Life-World
Contributions to Phenomenology 76
Ľubica Učník, Ivan Chvatík, Anita Williams (Eds.)
Springer
2015
Hardcover 109,99 €
223

Reviewed by:  Philipp Berghofer (Karl-Franzens-Universität Graz)

Husserl’s last major work, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, is not only his main contribution to a phenomenological approach towards a philosophy of science, but also offers a new way to the transcendental reduction, namely the ontological one. This ontological way crucially depends on Husserl’s conception of the life-world. The life-world is also key in understanding Husserl’s discussion of modern science, as it is considered to be the meaning-giving foundation for all (non-phenomenological) sciences. Modern science, due to its formalised nature, seems to have forgotten this. However, it is important to point out that Husserl does not criticize science or the formalisations which take place in scientific investigations per se. So what precisely does Husserl criticize?

The Phenomenological Critique of Mathematisation and the Question of Responsibility: Formalisation and the Life-World has the important and ambitious objective not only to clarify what a phenomenological critique of mathematisation and formalisation consists in but also to reveal the relevance and actuality of such a critique. This means the aim is “to offer phenomenological accounts of the nature of self-responsibility as a critical, self-reflective and ethical practice, which is required in order to correct the increasingly value-free formalism of scientific knowledge.” (2)

The volume consists of four parts. The first part is a single paper of Patočka, namely his review of Husserl’s Crisis that has been translated by the editors especially for this volume. The second part is interpretive in nature, comprising five contributions devoted to “Patočka’s Phenomenological Philosophy.” The third part is also primarily interpretive, consisting of four contributions to “Husserl’s Phenomenology.” The fourth and final part, which unfortunately but tellingly is the shortest part, contains three contributions that aim at highlighting “The Continued Relevance of the Phenomenological Critique.”

In nuce, this volume succeeds in delivering interesting and high-quality individual analyses, but it has trouble meeting its self-imposed goal of clarifying the nature, genuineness, and relevance of a phenomenological critique of formalisation in modern science. More than half of the contributions do not even explicitly address “formalisation” or “mathematisation.”

The exception is Rosemary Lerner’s detailed and enlightening contribution “Mathesis Universalis and the Life-World: Finitude and Responsibility” that discusses Husserl’s critique. Rightly, she points out that “Formalism cannot per se be criticised – even when it is equated with the purely technical dimension of signs, calculative operations and their ‘game rules’.” (157) She moves on by clarifying that according to a Husserlian critique there are “three ways in which formalism conceals and forgets its meaning-foundation” (157). Of special importance is the third critique that “an ontological interpretation of forms replaces their merely methodological meaning,” which means that “modern physicalistic rationalism has forgotten its meaning-foundation in the life-world” (159).

Modern science is not aware of its own limitations anymore, and its successes led to “a nascent philosophical ‘naturalism’” (160). To be sure, Lerner makes it clear on more than one occasion that formalisation cannot and should not be criticized as such. Formalisation has positive aspects in the positive sciences (162 f.) and also “within objectively oriented philosophical research” (161). Aside from the fact that such formalisation is only applicable for some kinds of scientific research (while it should not be the role model for scientific investigation as such) the problem is that the practice and success of formalisation can conceal the difference between what is a method and what is reality. Mathematics and geometry are methods to describe reality; they are not the “true” reality lying behind what we can intuitively observe.

Lerner clarifies that according to Husserl,

“The ‘crisis of European sciences and humanity’ is due not to the ‘application’ of analytic geometry to the physical world but to the ‘shift in meaning’ whereby it is concealed and forgotten that mathematical disciplines are only powerful ‘methods’ and ingenious ‘hypotheses’ constructed by finite human beings, not ontological descriptions regarding a supposed reality ‘such as God sees it in itself’” (168).

This is why “Husserl’s aim in the Crisis – much as in Philosophy of Arithmetics – is to understand (and thus ‘recover’) the forgotten meaning-foundation of this mathematised natural science” (160), which also means that a “critical philosophy must attempt to clarify the question of the essential origin of every positive science, including formal logic.” (165) I absolutely agree with Lerner that precisely “[t]hese issues led Husserl in 1898 to the ‘universal a priori of correlation’ (Husserl 1970b: §46), and thus to the version of intentionality he developed in his transcendental phenomenology” (165).

In my opinion, Husserl holds that the life-world is the meaning-foundation for all positive sciences and that it is transcendental phenomenology that has to investigate and clarify the basic role the life-world plays. To be sure, transcendental phenomenology cannot deliver the basic axioms, principles or laws that occur in the “exact” sciences, but it can and has to clarify why axioms, principles or laws of such and such a type are appropriate for such and such a science. Transcendental phenomenology can do so as it is the only science that goes beyond the life-world. It goes beyond the life-world by adopting the transcendental attitude in which we are not directed towards the objects that occur in our everyday lives but towards the way in which these objects appear (cf. Husserliana VI, 155, 161 f.). In investigating how different types of objects can be given to us, i.e., investigating the correlation between consciousness and world, transcendental phenomenology has realized that the ultimate foundation of knowledge and science is not the life-world but subjectivity (cf. Husserliana VI, 70, 115). All objective knowledge is founded on subjectivity.

All knowledge is knowledge of an agent and in explaining how knowledge is possible, you ultimately have to turn away from objective states of affairs and focus on the subject’s consciousness. The ultimate evidence for my knowing that there is a table in front of me is not the existence of the table but my experiencing this table. My experiencing this table gets its justificatory force not from the reliability of my sensory apparatus but from the distinctive, originally presentive phenomenal character of this experience. What ultimate evidence is cannot be investigated objectively but only subjectively by turning to one’s experiences and to how these experiences can be described from a first-person perspective.

As transcendental phenomenology precisely is this science that investigates the structures of consciousness and experience from a first-person perspective, transcendental phenomenology is the ultimate science. Not because it can deliver the axioms, principles, laws or theorems of every or even any individual science, but because it is concerned with how the specific objects of investigations of any science can be given and what type of evidence is appropriate for what type of object.

The only worry I have with Lerner’s paper is that she does not focus on or even ignores this most fundamental role that subjectivity plays, especially as this is crucial for understanding why Husserl’s phenomenology is a transcendental phenomenology. She rightly mentions that for Husserl ultimate evidence is evidence of experience (169), but she does not deliver a more detailed analysis of precisely how phenomenology is the science that investigates from the first-person perspective what it is that gives experiences their justificatory force.

Be that as it may, Lerner’s paper is a great contribution that precisely fits the topic of this volume. The papers in this third part addressing “Husserl’s Phenomenology” are in general outstanding contributions, arguably the best of this volume. It is unfortunate, however, that this volume does not succeed in taking contributions like Lerner’s as a basis for discussing the actuality of a phenomenological critique by addressing questions like “Is Husserl’s critique best applicable to what he takes to be Galilean physics or is it equally applicable to physics in the 21st century?”, “What is Husserl’s stance on unobservable entities like electrons and quarks?” (cf. Wiltsche 2012), “What does Husserl’s critique mean for recently popular ontic scientific realism?” I will return to such missed opportunities below.

In “Everydayness, Historicity and the World of Science: Husserl’s Life-World Reconsidered” Dermot Moran provides an excellent discussion of Husserl’s conception of the life-world. Of course, one might question whether we really need another discussion of Husserl’s life-world. Anticipating this objection, Moran points out that, despite all the works on this topic, “the deep meaning and transcendental sense of Husserl’s concept of the life-world remains troublingly obscure” (110). Moran aims at presenting “a coherent exposition of this influential yet ambiguous concept” and at clarifying “how the life-world can function both as a universal ground (Grund, Boden) of all experience and as a potential horizon (Horizon) for experience” (110). One important aspect we have already touched on is the relationship between the life-world and subjectivity. Moran brings this into focus by quoting a passage where Husserl already around 1917-18 tells us: “Everything objective about the life-world is subjective givenness, our possession, mine, the other’s, and everyone’s together” (119; Husserl 1989, 375). Unfortunately, Moran does not discuss this transcendental character of Husserl’s doctrine in more detail. The central topic Moran wishes to shed light on is the relationship between science and life-world:

“The life-world, on the one hand, on Husserl’s conception, grounds and supports the world of science (which is essentially different from it); and, on the other hand, it also completely encompasses the world of science, since all scientists as human beings are themselves members of the life-world and scientific discoveries evolve in and are carried along by historical human communities and cultures” (121).

How is this possible? According to Moran, Husserl’s life-world can ground and encompass science at the same time as “the life-world is actually a horizon that stretches from indefinite past to indefinite future and includes all actualities and possibilities of experience and meaningfulness” (121 f.). The life-world as horizon and the life-world as ground can be reconciled if we “think of grounding in a new sense,” namely “as a constant ongoing contextualisation and re-contextualisation whereby meaning itself is secured through its horizonal connections with meanings lived through and established in the non-objectifiable world of living and acting” (126). Since such a grounding is not an objective but an “ultimately subjective” one (126), we, again, touch on the epistemic impact of subjectivity. While there is no doubt that Moran’s paper delivers a conception of Husserl’s life-world that is not only elegant and based on textual evidence but also sheds light on the relationship to the sciences, the precise relationship between science and life-world remains hazy and vague. We see in what way the life-world can ground and encompass science, but we still do not know how they can influence each other. What influence does science have on the life-world? Can science directly influence the life-world as culture does or only indirectly, for instance via influencing culture? What happens if there is a clash of science and life-world? Given Husserl’s criticism of modern science, one might be tempted to think that natural science cannot or at least should not “overrule” the life-world in the sense of shattering and shifting horizonal structures. This, of course, is not true. Our life-world is significantly different from the one of Ptolemy. When we observe the stars, planets or the sun what is originally given to us might be the same, but the horizonal structures of these experiences are clearly different simply in virtue of our scientific background beliefs.

The life-world is also the topic of Nicolas de Warren’s contribution “Husserl’s Hermeneutical Phenomenology of the Life-World as Culture Reconsidered.” Here the main target is Sebastian Luft’s recent Subjectivity and Lifeworld in Transcendental Phenomenology (Luft 2011) as De Warren forcefully argues against Luft’s thesis that Husserlian phenomenology “becomes a hermeneutical phenomenology of the correlational a priori of the world as historical world, as a world of culture, and of subjectivity as intersubjectivity, connected in a history and a tradition” (Luft 2011, 27). For De Warren, this interpretation and specifically the “identification of the life-world with a world of culture” is “untenable on the basis of Husserl’s own thinking” (135). De Warren’s contribution can be seen as a clash between two prominent and outstanding scholars, which naturally leads to a stimulating and controversial debate.

Before I turn to De Warren’s criticism in more detail, I briefly want to present Luft’s main points. When he presents his thoughts in the Introduction to his book, Luft begins with some basic but crucial Husserlian assumptions like “the only way to experience the world is from my own perspective,” (Luft 2011, 10); “it is impossible to leave the confines of our mind,” (Luft 2011, 12); and “[t]he Husserlian turn to transcendental idealism, by contrast [to Kant], is motivated by the factum of the world and its justification” (Luft 2011, 13). With respect to Husserl’s famous correlational a priori, which Luft calls the “One Structure,” Luft’s claim, then, is that “Husserl’s entire focus is on the thoroughgoing correlation of subjective and objective” (Luft 2011, 15). Luft considers this the main thesis of his book (cf. Luft 2011, 14).

I totally agree with these foregoing claims. Luft rightfully focuses on the correlational a priori and rightly declares this aspect the main core of Husserl’s transcendental phenomenology. Husserl does not aim at proving that there is objective knowledge and justification but at explaining how this is possible. In doing so, one has to focus on the subject, more precisely, on the structures of intentionality. By explicating my knowledge of objects and states of affairs, I have to investigate from the first-person perspective how these objects are given to me within my experiencing them. The aim, then, is gaining essential insights about the structures of intentionality, such as the essential feature of perception to have the phenomenal character of self-givenness or givenness in actuality (Husserliana XVI, 14) − what Husserl often but most notably in his “principle of all principles” calls originary givenness.

Having said this, the question, of course, is how does Luft determine this correlational a priori? What are the end points of this correlation? In the literature, most often, it is described as a correlation between subject and object, sometimes between subject and world. Luft makes clear that he does not view this correlation “as a thoroughgoing correlation of the One structure with its poles, I and world” but “as a balance between both poles in which they are ‘always already’ intertwined, interrelated, dancing a tango” (Luft 2011, 18). This world, for Luft, is the life-world, which is (and this is the “provocative” part of Luft’s analysis) the world of culture (Luft 2011, 27). My main issue with this portrayal is its narrow focus on how our culture and history shape our experiencing. Interpreted modestly, this means that already in Husserl you find claims like “There is no view from nowhere,” or “All experience is theory-laden” (Cf. Moran’s remark at p. 118). Interpreted strongly, this can lead to the implausible phenomenalist consequence that there is an ontological distinction between what we experience and the things in themselves. (De Warren accuses Luft of undermining a non-phenomenalist reading of Kant at p. 150.) Either way, this disguises what I take to be the most important insight of Husserl’s correlational apriori. Namely that,

Category of objectivity and category of evidence are perfect correlates. To every fundamental species of objectivities – as intentional unities maintainable throughout an intentional synthesis and, ultimately, as unities belonging to a possible ‘experience’ – a fundamental species of ‘experience’, of evidence, corresponds, and likewise a fundamental species of intentionally indicated evidential style in the possible enhancement of the perfection of the having of an objectivity itself” (Husserl 1969, 161).

This means that the type of object I experience determines the type of evidence that is available to me (e.g. adequate evidence for physical objects, apodictic evidence for mathematical truths, adequate evidence for my existence). As Heffernan puts it, “evidence is a function of the evident” (Heffernan 1998, 22). Husserl is interested in what it means to experience, for instance, a physical object, how such an object can be given within experience and what it means that in perception such an object is self-given, i.e., originally given. The answers to these questions are essential insights and independent from a subject’s culture or history.

Let us return to De Warren’s criticism of Luft’s identification of life-world and culture. Luft provides the following clarification:

“Culture, then, is the safe haven and our home, and nothing could be further from living an enlightened life than dwelling and feeling at home in the niches of subcultures, which deliberately depart from the ‘mainstream’. Subcultures, which consciously depart from the ‘grand discourse’ of Culture, are the enemy of culture” (Luft 2011, 356).

De Warren has two main objections against the claim that culture (in this sense) captures the idea of Husserl’s transcendental phenomenology.

  1. Husserl’s method of reduction is “diametrically opposed” to the claim that one should strive for “mainstream” (145). Referring to Patočka, De Warren insists that, contrary to Luft, “the phenomenological reduction can be understood as instituting a ‘break’ or ‘shattering’ of belonging to a human-made world of culture” (145).
  2. The life-world cannot be identified with the world of culture as “there are a multiplicity of irreducible worlds” and only some of them are culture but “most are not” (153). In this context, De Warren points out that it is misleading to call Husserl’s a priori correlation a “One Structure” as there is no uniform meaning to this correlation (153).

While this debate between Luft and De Warren is of fundamental importance for understanding Husserl and transcendental phenomenology in general, this does not tell us much about a phenomenological critique of mathematisation and formalisation. The same is true for Moran’s contribution and also for Thomas Nenon’s.

In part II, “Patočka’s Phenomenological Philosophy,” the contribution of Učník & Chvatík entitled “Patočka on Galileo” and Burt Hopkins’ “Nostalgia and Phenomenon: Husserl and Patočka on the End of the Ancient Cosmos” both more directly address the topic of mathematisation. Učník & Chvatík shed light on Patočka’s claims that “we cannot await moral answers from a mathematised nature” and that the source of such a deceptive expectation is “the assumption that if we can mathematise nature we can also mathematise human relations; and that mathematics can give us all the answers, in every sphere of our living, from physics to ethics” (49). My worry with this contribution and the second part of this volume in general is twofold: First, it is not clear to me in what ways Patočka is supposed to go beyond Husserl in complementing his phenomenological critique. Secondly, and this is true for the volume as such, while there are many topics mentioned that perfectly fit current debates in epistemology, philosophy of science and meta-ethics, it is hardly ever discussed how Husserl and Patočka could contribute to current debates. In the context of formalising ethics, for instance, one could mention the currently very popular method of reflective equilibrium and question that every moral intuition can be sacrificed for greater coherence of the belief-system (cf. Daniels 1996). I will return to such missed opportunities when discussing the final part.

Hopkins argues that Patočka not only “goes beyond Husserl’s fragmentary account of Galileo” but also that Patočka’s account “is informed by actual history” (59). But is it important that philosophy of science is informed by actual history? Can philosophy profit from integrating history? This is precisely the topic of the currently popular and widely discussed research field of “Integrated History and Philosophy of Science” (cf. Patton 2011). But neither in Hopkins’ contribution nor elsewhere in this volume are these connections discussed. This is worrisome as this volume has the self-imposed goal of revealing “the continued relevance of the phenomenological critique of formalism” (6).

In the light of this criticism, let us now turn to the final part of the book, “The Continued Relevance of the Phenomenological Critique.” This part only consists of three contributions. Broadly speaking, there are four interesting ways of arguing for a continued relevance of a phenomenological critique of formalism. 1. To show how technological progress has led to consequences Husserl and Patočka have warned about. 2. To point out that modern natural science is still interpreted (either by scientists or non-scientists) as revealing that the world we perceive is mere illusion and that the world’s true nature is captured by formalisations. 3. To reveal that modern natural science is still interpreted (either by scientists or non-scientists) as the role model for all scientific investigations (including philosophy). 4. To show that there are current philosophical debates that share the basic idea of Husserl’s and Patočka’s critique and could benefit from adopting (elements of) transcendental phenomenology.

In his “Formalisation and Responsibility” James Mensch touches on all four topics but none is elaborated upon in great detail. He begins with the example that

“During the Vietnam War, US bombing missions were set by a computer program that, based on field reports, calculated the probability of the Vietcong’s being in a particular location at a particular time. Such missions, with their use of napalm, were responsible for the destruction of much of the countryside. Who or what was responsible for this: the computer, the writers of its algorithms, the pilots flying the missions, the operations research analysts that worked to ‘rationalise’ these missions?” (188)

I take this example to capture well the basic idea of the relevance of a phenomenological critique along the lines of critique 1 specified above. Mensch, however, does not return to this example. He also briefly complains that by an electron a scientist understands “this formula for the probability-density of its position” (187) and that adopting a naturalist attitude has led to a “devaluation of consciousness” by philosophers like Daniel Dennett (192). The recurrent theme of his contribution is embodiment. This is a very important aspect of a phenomenological critique of formalisation as it takes place, for instance, in artificial intelligence research. In this volume, Mensch is the only one who aims at systematically developing the role of embodiment in a phenomenological critique, which I take to be his main accomplishment.

Anita Williams’ “Perceiving Sensible Things: Husserl and the Act of Perception” and Ivan Chvatík’s “Are We Still Afraid of Science?” both pursue very specific goals. This is especially true for Chvatík, who discusses Stephen Hawking’s and Leonard Mlodinow’s popular-science book The Grand Design in order to see how it exemplifies what Husserl and Patočka have criticized. The upshot is that it exemplifies pretty much all of what, according to a phenomenological critique, could be worrisome.

From the claim that M-theory [multiverse theory] will turn out to provide a complete and final theory of the universe, to the naturalisation of consciousness, including the denial of free will, to the statement that “philosophy is dead” as it “has not kept up with modern developments in science, particularly physics” (Hawking and Mlodinow 2010, 5) there is not much left that could provoke a phenomenological critique. You can feel Chvatík’s discomfort when he tells that he “would not have believed that a position like this is still possible in the present day” (212). It should not come as a surprise, however, that in the vast field of sometimes genuinely provocative popular-science there are works to which a phenomenological critique can be perfectly applied. Also, it should be mentioned that The Grand Design has been harshly criticized not only by philosophers but also by physicists.

In her contribution, Williams questions the so-called neurocognitive model of perception in which, according to Williams, “sense is reduced to sensation and human sense-making is confined to the end point of a causal process.” (197) She argues against the assumption of neurocognitive researchers “that mind can be reduced to the functioning brain” (197 f.) and wants “to show that a brain-based model of perception does not resolve the mind-matter problem” (198). The basis of her critique is Husserl’s conception of sensuous and categorial intuition. This means that Williams aims at an extremely important task, namely exploring the relationship between cognitive neuroscience and Husserlian phenomenology. However, it is not clear to me why this relationship should be negative in the sense that cognitive neuroscience clashes with Husserlian phenomenology. Of course, if Williams is right in asserting that neurocognitive researchers claim to solve the mind-matter problem by reducing the mind to brain, then somebody should step in. But even if they do, it seems obvious to me that their research is not committed to such claims. In his Sixth Logical Investigation Husserl makes the following remark about the relationship between his phenomenological investigation of perception and a potential natural scientific one:

“In sense-perception, the ‘external’ thing appears ‘in one blow’, as soon as our glance falls upon it. The manner in which it makes the thing appear present is straightforward: it requires no apparatus of founding or founded acts. To what complex mental processes it may trace back its origin, and in what manner, is of course irrelevant here” (Husserl 2001, 283).

Of course, there is a lot of debate about whether phenomenology should take a more active stance, some even claiming that phenomenology should be naturalized (cf. Zahavi 2004). Still, I am not convinced by Williams’ conclusion that “Husserl provides a way to question the causal explanations of perception adopted by neurocognitive psychologists” (207) as I believe that such causal explanations are non-phenomenological but not anti-phenomenological at least as long as there is not the claim involved that such causal explanations tell us everything we can know about perception, rendering a phenomenological account obsolete.

In conclusion, this volume offers a number of high-quality papers on important and current topics, but it does not succeed in bringing this currency, the relevance of a phenomenological critique in the 21st century, to the forefront. There are many missed opportunities as there definitely is such a relevance, and while this volume manages to provide many stimulating and important first beginnings for exploiting the fruitfulness of a phenomenological critique, it does not really go beyond such first steps.

References

Daniels, Norman (1996): Justice and Justification, Cambridge: Cambridge University Press.

Hawking, Stephen & Mlodinow, Leonard (2010): The Grand Design, London: Bantam Press.

Heffernan, George (1998): “Miscellaneous Lucubrations on Husserl’s Answer to the Question ‘was die Evidenz sei’: A Contribution to the Phenomenology of Evidence on the Occasion of the Publication of Husserliana Volume XXX,” Husserl Studies 15, 1-75.

Husserl, Edmund (2001): Logical Investigations, transl. by J. N. Findlay, New York: Routledge.

Husserl, Edmund (1970): The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, transl. by David Carr, Evanston: Northwestern University Press.

Husserl, Edmund (1969): Formal and Transcendental Logic, transl. by Dorion Cairns, The Hague: Martinus Nijhoff.

Luft, Sebastian (2011): Subjectivity and Lifeworld in Transcendental Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press.

Patton, Lydia (ed.) (2014): Philosophy, Science, and History, New York: Routledge.

Wiltsche, Harald (2012): “What is Wrong with Husserl’s Scientific Anti-Realism?” Inquiry 55, 2, 105-130.

Zahavi, Dan (2004): “Phenomenology and the project of naturalization,” Phenomenology and the Cognitive Sciences 3, 331-347.

Eugen Fink: Play as Symbol of the World

Play as Symbol of the World and Other Writings Couverture du livre Play as Symbol of the World and Other Writings
Studies in Continental Thought
Eugen Fink. Translated by Ian Alexander Moore and Christopher Turner
Indiana University Press
2016
Hardcover
349

Reviewed by: Shawn Loht (Baton Rouge Community College, USA)

While his work has been the subject of extensive research in Germany in recent years, Eugen Fink has only ever received sparing exposure in English-language scholarship. Certainly much of this is due to the lack of English translations of his writings. The publication of Play as Symbol of the World (Spiel als Weltsymbol), considered by many to be Fink’s most important book, will hopefully give his work a wider audience outside of Germany and encourage the publication of more translations of his work.

Fink was a student and collaborator of Husserl during the 1920’s and 30’s. He was also a working associate of Heidegger during the latter decades of Heidegger’s career. The stature of these two no doubt overshadows Fink’s contributions to phenomenology and twentieth-century German philosophy. Fink’s work is best-known to English-speaking audiences through his seminar on Heraclitus, co-authored with Heidegger (available in English under the title Heraclitus Seminar), and through his book on Husserl’s Sixth Cartesian Meditation. Fink also authored a highly original book on Nietzsche’s philosophy which appeared in English translation through Continuum Press in 2003. In the 2000’s, the German publisher Karl Alber began issuing a complete critical edition of Fink’s writings, of which Spiel als Weltsymbol is the seventh volume. This English edition from Indiana University Press, translated by Ian Alexander Moore and Christopher Turner, presents all of the contents of the seventh volume in the Karl Alber critical edition. In addition to the title essay are included several shorter pieces of Fink’s on the topics of play and cosmology that he wrote between 1957 and 1975, the year of his death. Bookending the writings by Fink are an extended translators’ foreword and an afterword by the editors of the German text, the latter of which presents an extensive overview of Fink’s philosophical program as it relates to Play as Symbol of the World. All in all, these various items make for a very fine, comprehensive edition of Fink’s text.

In this review, I will focus on just the main, title work of the volume, as this portion will be of principal interest for most readers. The title Fink gives to this work, Play as Symbol of the World, requires some unpacking. As the book’s German editors note, Fink proceeds by attempting to describe, without prior assumptions, what connections obtain between the title’s main keywords: play, symbol, and world (303). One guiding thought for Fink is the oft-cited Fragment 52 of Heraclitus, which suggests that the cosmic aion is akin to the play of a child; the life cycle of the universe is a child moving pieces on a game board (77). (This fragment figures strongly into Nietzsche’s reading of Heraclitus, with which Fink was surely familiar.) Fink’s approach throughout is dialectical, somewhat Aristotelian even, as he works through the historical and conceptual puzzles bound up with the title’s theme. Scholars of Heidegger will notice a lot of similarity as well. Fink demonstrates a flair for deconstructing historical philosophical prejudice and dissecting the original meanings of terms. Much of Fink’s aim in the text is to arrive at a satisfactory phenomenological description of the relationship of play and world such that the book’s title can demonstrate any meaningful expression. What does it mean to call play a “symbol” of the world? Wherein lay the metaphorical similarity between play and world? And how is the notion of “world” to be understood? Why would one make such a comparison?

In addition to the Heraclitean paradigm of cosmic play, other significant cues from ancient thought inspire Fink’s analysis. Fink frequently engages the Platonic conception of imitation and its underlying ontological commitments as a foil for developing a phenomenological view of play. Moreover, the entire third chapter of Fink’s book focuses on the development of cults and the manifestation of play in cultic ritual. In Fink’s account, the anthropology of primitive cultures indicates that play originated historically as a primal, cultic practice rather than as a vehicle for mere amusement or entertainment.

The first of the book’s four chapters analyzes the concept of play systematically. Fink understands the term “play” (Spiel) in multiple guises; these correspond well to the common use of the word “play” in English. In English vernacular we often use the word “play” to refer to what children do when they amuse themselves. We tend to think of play as essential to a child’s healthy development. But “play” is also often used to describe engaging in a game (e.g. “I play chess”); or, more remotely, it names what we watch at the theatre as well as the “play-acting” performed by actors. In older locution for instance, actors were referred to as “players.” This older meaning reminds one that acting and theatrical performance were originally conceived as mimesis, or imitation. And of course, this is the Platonic critique of the performative arts: what they depict is not real, but rather a watered-down copy of a more original reality. Fink’s conception of play encompasses all of these aspects. He understands play as an imaginary, “non-actual” state of existence enacted on the foundation of the actual, lived world. Play is a mimetic, yet also freely-chosen world-bestowal. In terms of its ontological status, Fink gives play the Husserlian label “irreal,” in order to indicate its phenomenological quality of fostering a non-actual disclosure of meaning (95-96).

One might get the drift from this book’s title that play is the main subject, that the book comprises a work on the philosophy of sport. The opening title pitches the idea that play stands to symbolize world, that there is some illustrative relationship between the former and the latter. But in the end, Play as Symbol of the World is a cosmology, an account of world. In Heideggerian fashion, Fink by and large ends up in a very different spot than where he began the text.

“World” for Fink is to be understood in Heideggerian terms. Fink even uses a good amount of space in Chapter One citing Heidegger’s conception of world from Being and Time as he formulates his own position (66ff). World in Fink’s reading comprises the underlying background within which all phenomena appear for the human agent; world both individualizes and contextualizes. Yet world is not a thing, not a substance to which one can assign a definite article. It is not to be understood metaphysically, as the receptacle housing all things of the universe, nor is world the sum total of all beings. World disappears when we try to circumscribe it with a definition. In and of itself, world is meaningless and groundless, and lacking end or purpose outside of its very manner of givenness. In other words, world’s underlying function is simply to foster the appearance of things in general. It is thus a crucial counterpart to human existence insofar as all human life is “worldly” or world-oriented.

Another thought to Heidegger is apposite here, though it is not a subject to which Fink dedicates explicit attention. Whereas Heidegger tends to characterize being as the fundamental philosophical category, Fink sees world as filling this role. Fink’s rationale appears to be that world is the more immediate, yet also more elusive phenomenological underpinning of human existence. World is the more visceral, tacit background that cradles human life. Some contrast with Husserl is likewise visible on this score. Fink justifies his conception of world with much less attention to the primacy of the transcendental ego, instead taking world and human existence to be co-constituted at rock-bottom. (For a comparison, see Husserl, Cartesian Meditations §1, Section 7.)

The central position of this book, which Fink articulates in the fourth and final chapter, is that play’s uniqueness lay in its capacity to reveal world (206ff). This is because play (broadly construed as theatrical play-acting, games, sport, or cultic ritual) fundamentally enacts the irreal, groundless purposelessness of world; these features are what play itself is. Play in turn reveals the world-open character of human existence. In other words, Fink suggests, we play because we are open to world and are existentially co-constituted along with world. The hypnotic character of play is universally attractive to all people precisely because play allows us to enact and own world through independent means. Play functions as a unique mode of human existence in which we are empowered to exercise our freedom and realize it reflexively.Yet, these achievements remain irreal; they comprise moments of human existence that are at once non-actual. In this way, play comes to mirror the ontological status of world itself.

In the end, Fink does not endorse describing play as a symbol of world, at least in the guise of a metaphor for world’s ontological makeup. More deeply, Fink holds that play manifests a primal connection with world, as expressed in the Greek etymology for “symbol.” The sym- root, in the Greek sum, conveys a togetherness or commonality; the keyword sumballein denotes two or more essentially connected “fragments of being.” Thus symbols do not comprise mere metaphorical comparisons or representations (127). In this case, while play enacts world in an irreal fashion, world cannot be understood as play. At the most, Fink argues, to propose that world is itself an instance of play comprises an antinomy, or at least a problematic that can only be solved outside of metaphysical thought (215). Not only is world incomprehensible as a conceptual whole; even to make this comparison overlooks that human beings are those who play. It would be a contradiction in terms to hold (as Heraclitus suggests) that world plays.

This is a complex and challenging text, perhaps an essential primary source in the history of phenomenology. It is certainly noteworthy for exemplifying a unique crossroads in the legacies of Husserl and Heidegger. Fink’s writing style is occasionally pedantic and shows some repetition as the chapters proceed, but these drawbacks do not detract too much from the book’s accomplishments.

Jacques Derrida: Heidegger: The Question of Being and Historyd History (Trans. Geoffrey Bennington)

Heidegger: The Question of Being and History Couverture du livre Heidegger: The Question of Being and History
Jacques Derrida. Translated by Geoffrey Bennington
University of Chicago Press
2016
Cloth $40.00
288

Reviewed by: George Webster (University of Warwick)

In the academic year of 1964-65, Derrida taught two courses at the École Normale Supérieure: an agrégation course on ‘The Theory of Signification in the Logical Investigations and Ideen I’ and ‘Heidegger: The Question of Being and History’. Having fulfilled his curricular obligations with the former, it was Derrida’s own interests that governed the choosing and development of the latter. This volume, painstakingly transcribed and translated from Derrida’s own handwritten notes, therefore provides a glimpse into some of the earliest workings of Derrida’s thought.

Given through nine sessions, this lecture course is concerned with rendering apparent the essential link between being and history (referred to as ‘historicity,’ to avoid confusion with the academic discipline and actual world history) throughout Heidegger’s thought. As to it’s broad construction, sessions one-through-six of the lecture series constitutes an introduction to the titular concepts, Heidegger’s approach, and an account of the ways in which Heidegger breaks from two other prominent philosophical reflections on historicity – those of Hegel and Husserl. Sessions six-through-nine feature Derrida’s examination of the role of historicity in Being and Time (henceforth BT) as well as Heidegger’s corresponding critique of Western thought.

In his introductory session, Derrida focuses on the use of the word ‘being’ in his course title over that of ‘ontology’. He forwards the view that Heidegger’s destruction (Destruktion) of the history of ontology (initiated in BT) develops into the rejection of the very notion of ontology itself as Heidegger’s thought matures. This session also features the first of many comparisons with Hegel. Here Derrida clarifies Heidegger’s method of Destruktion by contrasting it with Hegelian dialectical refutation (Widerlegung). He demonstrates that whilst Hegelian Widerlegung gathers up and sublimates its previous elements in the process of producing a higher philosophy (3), Destruktion is a ‘deconstruction’ or ‘solicitation’ that reveals what is hidden within the structures of philosophical thought (9).

In his second lecture, Derrida turns to the place of the term ‘history’ in his course title. He explains that Heidegger is perhaps the first philosopher to identify an essential relation between being and history and highlights two basic ‘assurances’ (41) that betray the essential historicity of being. First, the fact that we are ‘always already’ linguistically familiar with the meaning of being in some preliminary fashion (42-3). Second, the fact that Dasein is the being that is interrogated (Befragtes) within the question of the meaning of being (46).

In session three, Derrida pauses to explore an implication of the first assurance just outlined: the connection between being and language. As he examines the role of metaphor in Heidegger’s thought, Derrida masterfully decodes the famous Heideggerian statement that ‘language is the house of being’ (57-9). Derrida suggests that, on Heidegger’s view, metaphor obscures the meaning of being and that a proper, poetic language capable of directly speaking being should eventually arise (62-3).

Session four opens with a lengthy analysis of Heidegger’s seemingly innocuous reference to the Befragtes as a text on which the meaning of being is to be read (77-84). Derrida then shifts back to focus on the second assurance of being’s historicity: the identification of Dasein as Befragtes. Derrida explicates the two principal reasons for this identification: first, the fact that Dasein is itself the being that poses the question of being (85); second, that through this questioning Dasein comes closer to its own essence (85-6). He then highlights the problem of the hermeneutic circle: the objection that we cannot identify Dasein as the being through which we will gain access to the meaning of being without first enjoying this access (86). Derrida argues that not only is this objection unproblematic, but that it emphasises the very historicity of being that Heidegger is working to reveal insofar as it demonstrates ‘the impossibility of a pure point of departure’ (90) for philosophical thought. This session closes with the beginning of a lengthy account of the differences between Hegel’s, Husserl’s, and Heidegger’s respective reflections on historicity. Here, Derrida contrasts Heidegger’s view that being is essentially historical with Hegel’s view that historicity depends on state, culture, memory, and consciousness (99-104).

Continuing this juxtaposition through session five, Derrida now brings in Husserl, who he suggests has a comparable account to Hegel’s insofar as they both assume a primary distinction between the historicity of culture and the non-historicity of nature (105). Derrida embarks on a perhaps unnecessary and tangential comparison of Hegel and Husserl (105-113) before beginning to account for the ways in which Heidegger breaks from the Husserlian account (114-126).

It is clear that Derrida struggled with timing toward the end of session five, leaving him to finish his survey of Heidegger’s breaks with Husserl in the sixth session (127-133). The most significant of these breaks is the fact that, for Heidegger, the Husserlian account constitutes a ‘worldview’ (129) – that is, a representation of the totality of beings. Derrida points out that, for Heidegger, the idea that philosophy offers such a worldview (Weltbild) has its origins in Plato. Heidegger therefore sees Husserl as part of the metaphysical tradition he is trying to deconstruct (130-1). Derrida now shifts to his analysis of BT, wherein he demonstrates that reflection on Dasein’s relation to its birth and death reveals the prejudice which has hitherto blocked any proper recognition of historicity: the privileging of presence and the present (137). Rejecting this prejudice, Heidegger suggests that birth and death are not events no longer or not yet present. Rather, they coexist in Dasein insofar as Dasein is the continuity (Erstreckung) between them (148).

In session seven, Derrida acknowledges the ‘running out of breath’  (153) of BT with respect to its analysis of historicity. He suggests that the thematic of temporality, as the origin of historicity, is what obscures any further results. Looking for clues as to the specific difficulties, Derrida exposits the later material of BT and identifies the terminology of (in)authenticity as something dropped in later works (168). Moreover, Derrida highlights Heidegger’s identification of the assumption that underlies various inadequate conceptions of historicity: the centrality of the human subject (170). Derrida makes clear that Heidegger is moving us away from the idea that there is a historical subject to whom events happen to the idea that subjectivity is supervenient upon already historical ek-sistence (175).

Not wanting to dismiss BT, in his eighth session Derrida explores its final chapters for any original concepts that might pertain to and differentiate historicity from its originating temporality. He examines the concepts of   ‘auto-transmission’ (Sichüberlieferung) (180), which describes temporality, ‘resoluteness’ (Entschlossenheit) (185), through which temporality and historicity become authentic, and ‘being-toward-death’ (188). This latter concept leads Derrida to an evaluation of Alexandre Kojève’s suggestion that there exists a relation of analogy between Heidegger and Hegel with respect to their reflections on freedom and death. Derrida is unsympathetic to this view, arguing that Hegel’s and Heidegger’s accounts are ultimately inconsonant because Hegel’s conception of temporality is, for Heidegger, inauthentic ‘intra-temporality’ (194-201). Finally, Derrida strikes upon what he believes to be a concept uniquely characteristic of historicity in BT: repetition (202).

In his final session, Derrida explicates Heidegger’s derivation of world history (Welt-Geschichte) and historical science from the historicity of Dasein (206-214). This involves a digress through Nietzsche and his relation to Hegel (215-221). Derrida then makes some conclusory remarks. He indicates the direction of Heidegger’s later thought and further emphasises the role of metaphor, suggesting again that, for Heidegger, the gradual deconstruction of metaphoricity will instigate a new language through which we could come into direct contact with being and in which the designation ‘being’ would itself be obsolete (223). Finally, in a comment that presages his own subsequent work, Derrida claims that the ultimate problematic for Heidegger will be that of difference (225).

It is evident that this course yields some of Derrida’s earliest reflections on ideas that would later come to define his mature thought: such as deconstruction, writing, trace, metaphysics of presence, binary opposites, and difference. Moreover, this is one of the most readable and accessible of Derrida’s works. He is clearly a gifted exegete, rendering much of Heidegger’s complex text transparent. His thoroughness as a scholar is also clear to see, given his numerous insightful comparisons with Hegel; not to mention the fact that only the first division of BT was available in French at the time of this course (and then only for a few months). As such, most of Derrida’s references to Heidegger were his own translations and this course likely provided an initial exposure amongst its attendees to much of Heidegger’s thought.

There are, however, some weaknesses that could be addressed. Although Derrida readily admits it (222), the tone of this course remains preparative throughout and the reader never feels as though they are getting to the heart of this essential relation between being and historicity. The transition between sessions five and six is awkward; it would also have been beneficial to see more on the distinction drawn between metaphor and poetry in session three – especially given the import Derrida assigns to it. Also, there are moments when the relevance of Derrida’s reflections on the relations of Husserl and Nietzsche to Hegel come into question. Finally, whilst there is the occasionally inconvenient ‘[illegible word]’ notation, this frustration more rightly serves as a testament to the immediacy of our access to Derrida’s thought and as a credit to the translators.

Frank Schalow: Departures: At the Crossroads between Heidegger and Kant

Departures: At the Crossroads between Heidegger and Kant Couverture du livre Departures: At the Crossroads between Heidegger and Kant
Quellen und Studien zur Philosophie 112
Frank Schalow
De Gruyter
2016
Paperback 19,95 €
viii, 243

Stefano Marino: Aesthetics, Metaphysics, Language: Essays on Heidegger and Gadamer

Aesthetics, Metaphysics, Language: Essays on Heidegger and Gadamer Couverture du livre Aesthetics, Metaphysics, Language: Essays on Heidegger and Gadamer
Stefano Marino
Cambridge Scholars Publishing
2015
Hardback £41.99
155

Reviewed by: Diego D'Angelo (Katholieke Universiteit Leuven)

Sono pochi, forse pochissimi gli autori di lingua italiana in grado di muoversi agevolmente nel panorama filosofico internazionale. Molti si astengono persino dal provarci. Tanto più va lodato e apprezzato, allora, il riuscito tentativo di Stefano Marino di pubblicare anche in lingua inglese, come dimostra questo volume, uscito di recente per Cambridge Scholars Publishing, su estetica, metafisica e linguaggio in Heidegger e in Gadamer. Non si tratta peraltro della prima pubblicazione di Marino diretta ad un pubblico internazionale: ricordiamo qui il volume, risalente 2011, Gadamer and the Limits of the Modern Techno-Scientific Civilization (Peter Lang, Francoforte sul Meno), nonché il saggio in lingua tedesca Aufklärung in einer Krisenzeit: Ästhetik, Ethik und Metaphysik bei Theodor W. Adorno, pubblicato nel 2015 (Kovac Verlag, Amburgo).

La raccolta di saggi qui in questione continua dunque un discorso di apertura nei confronti della ricerca filosofica in lingue che non siano unicamente quella italiana. E si nota che, qui, Marino si muove con coerenza, affrontando soprattutto temi legati all’estetica e alla metafisica, rivolgendo la propria attenzione ad autori classici della tradizione tedesca del Novecento: Adorno, Heidegger e Gadamer, soprattutto, per quanto proprio questo volume contenga un’apertura anche verso il pensiero – diretto soprattutto alla politica – di Hannah Arendt, nonché al discorso anglofono di John McDowell e Richard Rorty. In questa recensione forniremo dunque alcune osservazioni contenutistiche a proposito dei cinque capitoli che costituiscono il volume, chiudendo poi con alcune osservazioni critiche di carattere generale. Tutti i testi tranne il primo, che è un contributo originale al volume, sono infatti rimaneggiamenti, a volte anche sostanziali, di articoli pubblicati in precedenza.

Il saggio di apertura, Gadamer and McDowell on Second Nature, World/Environment, and Language, cerca di ricostruire il debito, espressamente riconosciuto da McDowell stesso, che alcune posizioni di Mind and World – uno dei libri più dibattuti degli ultimi vent’anni – hanno nei confronti del pensiero di Hans-Georg Gadamer, e in particolare del suo capolavoro Wahrheit und Methode (Mohr Siebeck, Tubinga 1960). Nella ricostruzione di Marino, questo debito è individuabile soprattutto nei temi della seconda natura, del mondo (ambiente) e del linguaggio. Infatti, McDowell si riferisce espressamente a Gadamer, per il quale, nella lettura che ne dà il filosofo sudafricano, “the human experience of the world is verbal in nature” (p. 10; le indicazioni del numero di pagina in questo formato si riferiscono sempre, nel testo seguente, al libro preso in esame). Partendo da qui, Marino individua somiglianze e corrispondenze (cfr. p. 13) tra i due autori che ci consentono di vedere il discorso di entrambi sotto una luce nuova, in grado di chiarifica in particolare la genesi filosofica dei concetti di mondo e mondo ambiente: se è vero che McDowell si rifà a Gadamer per questi concetti, e che questo legame è riconosciuto dalla maggior parte degli studiosi, il merito di Marino sta nel connettere questo legame, a sua volta, agli autori cui Gadamer stesso si ispira per il suo concetto di mondo (cfr. p. 23), restituendo così al concetto tutta la sua complessità anche dal punto di vista della storiografia filosofica.

Un approccio simile, legato alla ricostruzione di punti precisi di storiografia filosofica, è perseguito anche nel secondo saggio, Gadamer on Heidegger: The History of Being as Philosophy of History. Se prima si trattava soprattutto di ricondurre concetti adoperati da McDowell alla loro fonte in Gadamer, e poi di vedere da dove Gadamer aveva a sua volta tratto certe linee del pensiero, ora è proprio questo secondo aspetto a venir enfatizzando, mostrando come Gadamer sia, nella sua filosofia della storia, debitore alla cosiddetta “storia dell’essere” di cui parla l’Heidegger degli anni ’30-’40. Eppure, questo “debito” è soprattutto di carattere negativo: secondo Marino, Gadamer recupera alcuni temi “particolari” della storia dell’essere, rigettandone l’impianto concettuale generale (cfr. p. 50). In particolare, Marino individua tre motivi. Il primo, di carattere filologico, è che la violenza con cui Heidegger interpreta altri filosofi per iscriverli nella sua storia dell’essere è, secondo Gadamer, un atto “barbarico” (cfr. p. 51). In secondo luogo, Gadamer rifiuta, secondo la lettura di Marino, l’esistenza, postulata da Heidegger, di un linguaggio unitario della metafisica che andrebbe superato (p. 52). In terzo luogo, legando Heidegger a Hegel, Gadamer è essenzialmente scettico nei confronti dell’unificazione forzata della storia della filosofia sotto l’egida della “dimenticanza dell’essere”: questo introduce una teleologia nella storia che Gadamer non può sostenere, secondo Marino. Discutendo anche alcune conseguenze che questa impostazione porta con sé per la questione estetica, cioè per la questione relativa al ruolo dell’arte nella contemporaneità, il saggio si chiude mettendo il luce come, forse, il debito di Gadamer nei confronti di Heidegger sia meno diretto di quanto si tenda comunemente a pensare (p. 63).

Il terzo saggio, Gadamer’s and Arendt’s Divergent Appropriations of Kant: Taste, Sensus Communis, and Judgment, ricostruisce un altro momento di questa critica ad una storiografia basata sui “debiti filosofici”, se si può dire così: Marino vuole, in effetti, anche in questo caso mettere in luce soprattutto le divergenze tra Arendt e Gadamer. Le loro letture della Critica del Giudizio, infatti, sarebbero addirittura “opposte” (p. 76): sintetizzando l’opposizione, spiega Marino, “Kant is praised by Arendt for having politicized some basic aesthetic concepts, but he is criticized by Gadamer for having depoliticized and aestheticized those same concepts!” (p. 77, corsivi ed enfasi nell’originale). Non si tratta, però, di semplici errori di interpretazione da parte dei due filosofi del Novecento: piuttosto, la storia delle ricezioni kantiane è una storia fatta di “productive misunderstandings” (p. 79), di cui il presente non è che un esempio.

Il quarto saggio presentato nel volume porta il titolo Gadamer’s Hermeneutical Aesthetics of Tragedy and the Tragic, ed è l’unico a non seguire già dal titolo la struttura del confronto tra due (o più) autori della storia della filosofia. Si tratta in questo caso, infatti, piuttosto di un’analisi concettuale in senso stretto: Marino si dedica ad una disamina del modo in cui Gadamer pensa e interpreta la tragedia e il tragico, un tema tradizionalmente poco esaminato (p. 85). Marino sposta il concetto di tragedia al centro del pensiero gadameriano, ricostruendone il ruolo giocato anche in Verità e Metodo: la tragedia, così la tesi dell’Autore, dimostra in maniera pregnante l’irriducibilità dell’esperienza umana all’approccio scientifico (p. 87). La tragedia sorge infatti dall’incontro/scontro tra l’umano e il divino (p. 88), ma non è riducibile unicamente a questa origine (p. 99), andando, nel suo sviluppo, al di là di essa. Gadamer ci consente, infatti, di riconoscere l’origine religiosa della tragedia senza negarne il valore estetico autonomo.

In conclusione, il volume ritorna alla struttura binomiale dei saggi precedenti, concentrandosi su Heidegger and Rorty: Philosophy and/as Poetry and Literature. Cerando di superare l’impasse che ha costituito buona parte dell’attrito tra filosofia analitica e filosofia continentale, ossia l’accusa rivolta dalla prima alla seconda di essere troppo vicina alla letteratura e poco al rigore scientifico, Marino decide di interrogare i massimi rappresentati di una filosofia contaminata con la letteratura: Heidegger perché nessun autore ha mai avvicinato così tanto poesia e filosofia (p. 107), e Rorty perché egli stesso vede la sua filosofia “come” letteratura (p. 108). Anche qui Marino ricostruisce il debito di Rorty nel confronti di Heidegger, concludendo però in modo fortemente critico: la lettura rortiana di Heidegger è – uso l’indicativo perché mi sembra difficile non concordare, specialmente alla luce delle ultime pubblicazioni e degli esiti della ricerca internazionale – “hermenutically careless and does not adhere to Heidegger’s own text” (p. 114). Purtroppo l’articolo si chiude, a mio parere, troppo presto, mancando di discutere se, effettivamente, da un punto di vista sistematico, l’idea di filosofia come letteratura sia davvero perseguibile.

In generale – sia detto in chiusura – l’approccio di Marino non vuole affrontare questioni di carattere teoretico-sistematico, ma solo fornire una disamina storiografica: egli stesso riconosce che si tratta di un “comparative approach” (p. 5). In tal senso, i limiti della lettura sono chiaramente definiti fin dall’inizio. Ciononostante, il lettore rimane con un certo amaro in bocca proprio per la mancanza di una discussione più approfondita di certi punti proprio in una prospettiva sistematica. Nel momento in cui, in effetti, l’Autore si ripromette di superare il “gap” tra analitico e sistematico, come afferma con chiarezza nell’Introduzione (p. 6), questo obiettivo sembra mancato: come si può, in effetti, istituire, da parte continentale, un discorso con la filosofia analitica – per altro, auspicabilissimo, se non addirittura necessario al giorno d’oggi – concentrandosi su questioni di storiografia? Certamente il tentativo sviluppato nel primo saggio di ricollegare espressamente John McDowell al pensiero di Gadamer è lodevole anche sotto questo punto di vista, ma non è forse abbastanza per rinfocolare un discorso tra due tradizioni. Lo stesso valga per l’ultimo saggio, riguardante appunto il problema della filosofia e/come letteratura, che lascia la questione in sospeso.

Al di là di questo limite, che è, come detto, intrinseco all’approccio esplicitamente adottato dall’autore, la “storiografica comparatistica” sviluppata qui da Marino ha grandi pregi: innanzitutto, la chiarezza espositiva; in secondo luogo: l’onestà intellettuale di restringere chiaramente a pochi concetti le proprie analisi, senza ricadere nella retorica roboante di certa letteratura; e infine, di presentare la tradizione filosofica italiana (buona parte dei contributi scientifici che Marino cita sono infatti di area italiana) al pubblico internazionale, un’impresa che, pur nei limiti accennati, non si può che lodare.

Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Francesco Alfieri: Martin Heidegger. La verità sui Quaderni neri

Martin Heidegger. La verità sui Quaderni neri Couverture du livre Martin Heidegger. La verità sui Quaderni neri
Filosofia -Testi e Studi, n. 72
Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Francesco Alfieri
Morcelliana
2016
Cloth € 35,00
464

Reviewed by: Laura Paulizzi (École Normale Supérieure, Paris)

L’intellettuale attuale si distingue da quello “antico” oltre che per il modo di fare ricerca, data la varietà odierna, qualitativa e quantitativa, di fonti a disposizione di tutti, anche per le diverse dinamiche e i diversi scopi di diffusione del sapere. È probabile che di uno scritto si affermi prima la sua fama, e che questa si sostituisca al suo contenuto ; infatti se normalmente ci si deve trattenere dal giudicare un libro dalla copertina, con il fenomeno “Martin Heidegger antisemita” viene da domandarsi se la moltitudine che ha espresso opinioni, giudizi e sentenze a riguardo, l’abbia almeno mai vista quella dei Quaderni neri. È molto facile, poi, arrivare ad erigere interpretazioni o indirizzi di pensiero partendo da estrapolazioni linguistiche ; con un qualsivoglia contenuto filosofico, questo lavoro di isolamento del particolare, della parte rispetto al tutto, risulta abbastanza semplice. Infatti, un enunciato filosofico, se non letto alla luce di un contesto, del suo proprio sorgere, può adagiarsi comodamente sulle più difformi opinioni. A questo punto, i frutti delle diverse letture interpretative, sorte dallo sradicamento di porzioni di pensiero e di affermazioni filosofiche singolari, possono imboccare strade certamente differenti : prendere piede in contesti scientifico-accademici, o essere accolte in circostanze meno elitarie, alla portata di tutti, come per esempio quelle mediatiche. Ora, se questo desumere dà vita ad un pensiero apparentemente organico che ha la fortuna di essere accolto favorevolmente da entrambi i contesti, accademici e mediatici, può accadere che altri intellettuali, di “vecchio stampo” potremmo dire, sentano il bisogno di far sorgere un nuovo flusso di pensieri che, pur non ponendosi come semplice risposta a questo sradicamento, ha il merito di far riemergere l’originarietà del pensiero preso di mira, i cui frammenti stavano costituendosi come opera a sé ; questi studiosi si sentono in dovere, in nome di quella ricerca non strumentalizzata, ovvero non mirante ad altro, di “riassestare” la sistematicità di un contenuto filosofico, il quale, essendo stato sottratto al suo contesto, al suo stesso sviluppo, non vede il suo senso solo alterarsi, bensì mutare radicalmente, assumere altri significati.

            È questo l’excursus che viene narrato in Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri, dal  Professor Friedrich-Wilhelm von Herrmann, ultimo assistente di Martin Heidegger, e dal Professor Francesco Alfieri. Quest’ultimo infatti, è invitato dal primo a leggere gli Schwarze Wachstuchhefte, ma non comprendendone il “senso e il nesso” – come egli stesso afferma in un’intervista curata da Elena Poletti dell’associazione ASIA -, si rivolge di nuovo a Von Herrmann e da questi primi scambi inizia una corrispondenza tra i due che si traduce in un lavoro costante di commento al testo. Le annotazioni heideggeriane vengono così fatte oggetto di uno studio filologico, che in seguito si configurerà come seconda parte del libro, dal titolo “Analisi storico-critica sine glossa”. Una terza figura significativa del progetto, pur non avendo contribuito direttamente ad esso, è Peter Trawny, fattosi portavoce di una incauta interpretazione, come vedremo,  che ha condotto al solido affermarsi dell’idea di un antisemitismo presente in tutto il pensiero di Martin Heidegger ; idea che ha assunto dimensioni importanti, fino a prendere su di sé i tratti di un vero e proprio indirizzo filosofico, detto “antisemitismo ontostorico”. Questa corrente di pensiero ha guadagnato terreno anche in Italia, dove è andata via via sviluppandosi come “antisemitismo metafisico” « che trova la sua origine nella filosofia tedesca, e precisamente in una serie di pensatori che da Kant giunge fino a Nietzsche, per poi trovare il suo culmine in Heidegger » (p. 14). Fatto inconsueto questo. Data infatti la difficoltà odierna del farsi strada di un dibattito filosofico di grande portata, lascia sorpresi come esso sia invece emerso proprio in seguito a un simile lavoro di estrazione che trova le sue fondamenta in una chiave di lettura dualistica, esoterico-essoterica, dell’intera opera heideggeriana. Ecco infatti la vera bizzarria della questione. Secondo gli autori di Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri isolando alcuni passi delle annotazioni heideggeriane e interpretandoli seguendo una direzione univoca, Trawny ha avuto un riscontro positivo coinvolgendo tuttavia il pensiero di Heidegger nella sua interezza. In altre parole, il fenomeno dell’antisemitismo heideggeriano rende manifesta la facilità con cui dalla trattazione di singoli passaggi, estraniati dalla loro rete concettuale, si traggono al contrario considerazioni di carattere generico.

           Questo spunto di riflessione nasce a partire da un’adeguata e disinteressata lettura del testo su Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri, a cui effettivamente esso si presta poiché viene alla luce proseguendo secondo lo stesso metodo, sospendendo il giudizio. Difatti, uno degli aspetti che lo rende più interessante  è il carattere non heideggeriano di Alfieri, il quale ha analizzato le annotazioni di Heidegger linguisticamente, filologicamente, per comprenderne in prima persona il senso. Nonostante poi, in un secondo momento i celebri taccuini fossero stati destinati alla pubblicazione dallo stesso Heidegger, ma solo alla fine dell’edizione delle sue opere complete, bisogna tenere costantemente a mente, e su questo il libro insiste, il fatto che si tratta di appunti su riflessioni private che Heidegger annotava anche durante la notte su dei pezzi di carta che, a questo scopo, teneva prontamente accanto al letto. Il vero lavoro per von Herrmann e Alfieri è stato dunque quello di costruire in itinere un percorso che ridesse sì, giustizia ad un pensiero caduto vittima di strumentalizzazioni anche mediatiche, ma che aiutasse loro in primis a comprendere una posizione poco chiara che poggiava su affermazioni effettivamente inusuali, soprattutto per il fatto di essere personali e private.

            Il testo sembra dunque presentare un duplice intento dettato certamente dalla primaria esigenza di restituire dignità speculativa al pensiero heideggeriano, sottoposto ad un dibattito non filosofico, sottraendo il contenuto degli Schwarze Hefte ad una qualsivoglia strumentalizzazione. Da una parte, in particolare da quella di  von Herrmann che lo esprime più che chiaramente, c’è il bisogno di « comprendere quale sia stato il reale coinvolgimento di Heidegger con il nazionalsocialismo e il perché egli abbia deciso di non volersi opporre pubblicamente ad esso » (p. 16). Questa parte introduttiva del e al testo infatti, ne costituisce la premessa contestuale, descrive il clima in cui matura l’idea stessa del progetto ; in queste pagine emerge in maniera più decisiva la necessità di porre l’accento sull’errata interpretazione che ha condotto all’unilateralità di giudizio sulle annotazioni di Heidegger, frutto del lavoro svolto da Trawny e ritenuto poco filosofico. In questo senso, l’autore considera diversi punti di partenza, in primo luogo un’adeguata comprensione del termine Selbstvernichtung che può essere approfondito, tuttavia, solo successivamente ad uno studio concernente i Beiträge. Grande scoglio certo, per il lettore che non ha questo tipo di bagaglio in quanto, già di per sé il linguaggio heideggeriano, come ogni utilizzo speculativo del linguaggio, rimanda a significati ulteriori, che non ristagnano sulla superficie della cosa, sui suoi significati immediati e ben noti, ma conducono alla profondità del concetto, all’essenza del contenuto ; d’altronde questo è il prezzo da pagare qualora si intraprenda lo studio del pensiero dei maestri della filosofia.

            Ora, nella contestualizzazione del dibattito intorno ai Quaderni neri, di cui von Herrmann tiene a sottolineare che « per il fatto che un concetto del pensiero storico dell’evento come il “pensiero calcolante” sia riferito all’elemento ebraico, il puro concetto storico-ontologico non diventa “antisemita” » (p. 24), non manca un tono di denuncia determinato da un coinvolgimento personale oltre che professionale. Difatti, il Professore e Peter Trawny si conoscevano molto bene in quanto Trawny è stato seguito ed aiutato da von Herrmann dalla fine del suo dottorato fino al momento in cui egli, giunto all’età di 51 anni, non aveva ancora ottenuto un posto di professore retribuito, ma aveva una famiglia da mantenere. Fu con questo intento che il suo nome è stato indicato come curatore dei volumi, ma « nei quarant’anni di storia dell’edizione completa delle opere heideggeriane non era mai successo che uno dei curatori, parallelamente all’apparizione del volume da lui curato, pubblicasse un libro[1] con pretese interpretative – cosa espressamente vietata da Martin Heidegger » (p. 27). La pretesa interpretativa di cui ci parla l’autore tuttavia, com’è già stato detto, ha riscontrato un ampio consenso dando vita ad un dibattito che ha sconfessato 46 anni di pensiero storico-ontologico heideggeriano. È alla logica del consenso dunque, che si rivolge principalmente il libro ; difatti, ancor prima di addentrarsi nella trattazione specifica del suo oggetto, esso risveglia un senso di giustizia speculativa che rimanda ad un’esigenza oggi quasi impercettibile, data la vastità delle pubblicazioni e la frammentarietà di un vero dibattito filosofico attuale. Una lotta contro la strumentalizzazione e la finalizzazione della filosofia, che traspira volontà di non sconsacrare un pensiero che, in ogni caso, ha contribuito in modo ineguagliabile a dar vita e spirito a tutta la filosofia del Novecento. Anche gli autori si distanziano dalle dichiarazioni di Martin Heidegger contenute in questi ormai celebri taccuini, « ma non a costo di sconfessare l’importantissima opera di un grande pensatore » (p. 27). La stessa Hannah Arendt trovandosi a difendere, o meglio, a cercar di far capire il suo studio sul caso Adolf Eichmann mostrò il grande abisso che allontana la comprensione di un fenomeno dalla giustificazione e dal perdono dello stesso ; il risultato fu la nozione di “banalità del male”, uno dei concetti più significativi ed universali del suo pensiero, nonché della filosofia, dato che ahimè, vede la sua attualità al di là di ogni tempo storico determinato. In altri termini, se i grandi filosofi avessero proceduto all’espressione del loro pensiero con il timore di essere poi in seguito etichettati anche dai “non addetti ai lavori”, se nel timore del giudizio i pensatori avessero posto dei limiti alla propria operosità razionale, siamo d’accordo nell’affermare che i quasi tremila anni di filosofia non avrebbero mai visto la luce.

            Von Herrmann non manca inoltre di sottolineare come « [i] 14 passaggi testuali che nei volumi 95, 96 e 97 della Gesamtausgabe si riferiscono agli ebrei o all’ebraismo mondiale costituiscono appena tre pagine formato A4 in confronto alle 1245 pagine complessive di questi volumi » (p. 17) ; affermazione questa che potrebbe tradursi in una discolpa dalle accuse di antisemitismo rivolte ad Heidegger, oppure nella dimostrazione dell’accessibile rischio di compromettere un intero e complesso sistema di pensiero basandosi su singoli passaggi, la  scelta dipende certamente dall’inclinazione del lettore. Nondimeno, l’incisiva presenza della critica heideggeriana, il tono di denuncia, lo stile destante, inseriscono i riferimenti  all’ebraismo in una più generale critica alla modernità, e la critica in Heidegger è sempre di tipo filosofico-speculativa, mai rivolta ad altro né tantomeno politicamente orientata ; al contrario, lo sviscerare con il sacro mezzo della parola, il domandarsi originario, la capacità di saper questionare, restano i veri intenti della sua riflessione. La purezza di tale linguaggio, che di certo non si lascia attraversare senza fatica, non può lasciarsi vincolare però altrettanto facilmente a fraintendimenti di carattere politico. E non è senza fatica, infatti, che von Hermann e Alfieri, nell’indagine sui Quaderni neri, si sono impegnati in un lavoro che innanzitutto ha coinvolto i testi e la stessa scrittura.

            Lo sforzo ermeneutico e filologico è particolarmente evidente in quella che si configura come seconda parte del testo Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri. Difatti, se la premessa introduttiva di Von Herrmann illustra le opere heideggeriane  nella loro complessità, richiamandone alla memoria la successione cronologica e filosofica, nell’interesse di far emergere lo scarto tra il lavoro di Heidegger, volto da sempre a questioni di carattere teorico-speculative, e le possibili interpretazioni che invece mancano di basi filosofiche, la seconda parte conduce nel vivo della parola e il maggior proposito che vi si pone è quello di « far emergere anzitutto la complessa stratificazione terminologica delle annotazioni heideggeriane tenendo conto del contesto in cui sono inserite » (p. 53). Ecco la problematica fondamentale cui hanno dovuto soccombere gli autori e a cui è stato sottratto lo stesso lettore in seguito al lavoro svolto da Trawny, la riabilitazione del contesto. Sebbene lo spirito che ispira il libro sia accompagnato da un intento apparentemente “personale”, tentativo di chiarificazione dei nodi aporetici che costituiscono un pensiero già di per sé difficilmente interpretabile, se non incomprensibile ad una lettura superficiale del testo, esso non costituisce nel contempo una manovra redentrice. Procedendo con la lettura dunque, ci si inoltra nel mirabile lavoro di Alfieri, il quale riportando effettivamente all’attenzione alcuni passaggi delle annotazioni heideggeriane, risveglia l’oggettività di un approccio disinteressato. Al lettore imparziale, infatti, il contenuto dei Quaderni neri, non può non suscitare quel coinvolgimento speculativo a cui la penna di Heidegger, rara tra poche, perviene. Di fronte ad un’analisi linguistica dei problematici passaggi, Alfieri, ben edotto della laboriosità dell’impresa, introduce a più riprese i passi affrontati con un lodevole auspicio, che il suo lavoro venga in ogni caso sottoposto « al proprio e altrui vaglio di una critica radicale» (p. 54).

            Ora, l’analisi linguistico-ermeneutica condotta da Alfieri permette al senso dei taccuini rilegati con tela cerata nera di emergere, sollecitando il lento mostrarsi  della loro verità ; una verità che, in Heidegger, è nel linguaggio, nell’Essere, nell’autentico domandare, nella critica ad una modernità che rischia di perdere, attraverso le sue stesse istituzioni, la purezza di un pensiero originario, e di sostituire la filosofia con una “pseudofilosofia”. Vale la pena a questo proposito di riportare uno dei passi heideggeriani più significativi preso in esame da Alfieri e che costituisce il paragrafo 134 delle Überlegungen V :

« Chi crede che la “filosofia” andrebbe abolita dalle università, che comunque sono morte, e che andrebbe sostituita con la “scienza politica”, in fondo ha pienamente ragione senza avere la minima idea di che cosa sta facendo e di che cosa vuole. In questo modo non si abolisce certo la Filosofia – questo è impossibile – ma si toglie di mezzo qualcosa che ha l’apparenza della filosofia – in un certo senso si salva da pericolo di essere sfigurata. Se si procedesse a tale abolizione, allora la filosofia sarebbe, da questo lato, assicurata “negativamente” – e in futuro sarebbe chiaro che i sostituti dei professori di filosofia non avrebbero nulla a che fare  con la filosofia, neanche con la sua parvenza – ammesso che quella sostituzione non sprofondi ancora più nella parvenza della filosofia. La filosofia sarebbe scomparsa dall’“interesse” pubblico e educativo. E questa condizione corrisponderebbe alla realtà – poiché qui non vi è traccia di filosofia – e proprio allora, quando essa è veramente ».

       L’iniziale bisogno di comprendere per poi illustrare il “reale” coinvolgimento di Heidegger con il nazionalsocialismo, in questa seconda parte del testo Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri viene in qualche modo licenziato dalla profondità speculativa di riflessioni di questo tipo – culla di un fondato itinere filosofico. I possibili scopi altri del libro si inseriscono, dunque, in una cornice di rimandi al nazionalsocialismo, all’ebraismo, a Hitler, etc., che intendono sicuramente far luce sul rapporto che il pensiero di Heidegger vi intrattiene, ma che tuttavia finiscono in secondo piano rispetto al fascino teoretico delle fondamentali nozioni di quel pensiero. Alfieri si inoltra infatti negli abissi del linguaggio, nella parola di Heidegger, per comprendere, o meglio, per non fraintendere i pensieri inestimabili che ne risultano, e che restano tali, anche in seguito all’adesione al partito nazionalsocialista ; adesione di cui in questa sede non si parlerà in modo esauriente, ma si invitano piuttosto i lettori a capirne l’origine e la motivazione. In particolare, successivamente alla pubblicazione dei Quaderni neri nel 2014, si è andata formando una letteratura che tratta questo tema, oltre allo già citato Trawny. Il problema  diviene qui al contrario, quello di cernere, all’interno di questa varietà di analisi, opinioni e interpretazioni, quelli che seguono il procedere filosofico heideggeriano rintracciandone la genuinità del senso dal “gossip” filosofico che si è venuto a inserire con estrema facilità, data forse l’abbordabilità del tema dell’antisemitismo, in questo dibattito.

            Corretta la scelta da parte dei Professori Von Herrmann e Alfieri di inserire un terzo capitolo nel libro dedicato ai Carteggi inediti di Friedrich-Wilhelm von Hermann che comprende gli scambi epistolari di Martin Heidegger con lo stesso von Hermann  e Hans-Georg Gadamer. Anche in questa parte del testo, curata con precisione da Alfieri, viene assicurato l’intento di far chiarezza sul contenuto dei Quaderni neri, di cui si fa riferimento in primo luogo al titolo che in effetti contribuisce, in particolare per coloro che non assumono un atteggiamento disinteressato, a creare intorno alle già discusse annotazioni un’idea di segretezza, come giustamente esplicita lo stesso Alfieri :

 « A nostro parere, già la semplice denominazione di Quaderni neri ha creato un alone di mistero che, seppur in modo inconsapevole, ha condotto i lettori a immaginare che essi contengano qualcosa che – per qualche inspiegabile motivo – è stato a lungo tenuto nascosto e che, con la loro pubblicazione, “l’uomo Heidegger” sarebbe finalmente venuto allo scoperto in modo da poter essere “conosciuto” da tutti. La loro uscita non ha tuttavia prodotto un’autentica conoscenza di quello che Heidegger vi aveva annotato. Ci siamo infatti resi conto che l’espressione Quaderni neri – che indica la loro classificazione non il loro contenuto – è stata purtroppo utilizzata per rendere ancor più misterioso e inaccessibile il percorso tracciato da Heidegger nei suoi taccuini. E se a questo si aggiunge che, volutamente, non sono stati fatti conoscere all’opinione alcuni passi significativi in essi contenuti, è facile dedurre che non c’era modo migliore per tessere la fitta tela della strumentalizzazione tuttora in atto (p. 329) ».

Insomma, l’idea di un esoterismo interno all’opera heideggeriana e la prontezza con cui si è sviluppata la nozione di antisemitismo ontostorico, che con altrettanta lestezza ha acquisito consensi perfino nella pubblica opinione, lasciano supporre che ci fossero delle teorie latenti su Heidegger che si sono poi viste comprovate a partire dalla prima interpretazione che ha dato loro voce. Il perché di questo, certamente rimane da comprendere.

     Illuminante è poi l’appendice che chiude il libro, dal titolo La strumentalizzazione mediatica in Italia dei Quaderni neri curato dalla giornalista Claudia Gualdana, che passa in rassegna tutto ciò che è stato scritto sui giornali italiani a proposito del rapporto tra Heidegger e il nazismo e, più in generale, sui Quaderni neri. Partendo dal libro di Donatella Di Cesare Heidegger e gli ebrei. I «Quaderni neri», si ripercorre quello che è stato da una parte il dibattito filosofico concernente la questione dell’antisemitismo heideggeriano e dall’altra la diatriba intorno ai Quaderni neri. In questa sezione i toni mutano e assumono una puntualizzazione polemica contro quella parte di studiosi e pensatori che concorda con la chiave di lettura di Trawny e della Di Cesare, richiamando alla memoria come già nel 1987 la controversia circa la suddetta questione si era avviata con Victor Farías ed era stata riproposta da Emmanuel Faye nel 2005. Vengono citati tra gli altri, consenzienti e non, il giornalista Antonio Gnoli, l’ex presidente della Martin Heidegger Gesellschaft Günter Figal, il filosofo Gianni Vattimo, Antonio Carioti, la fenomenologa Roberta de Monticelli, la giornalista Livia Profeti, Emanuele Severino, Giacomo Marramao, e tra i quotidiani La Repubblica, Il Corriere della Sera e Il Mattino ; un panorama complesso dunque anche dal punto di vista internazionale, che invita sicuramente ad un approfondimento del dibattito stesso, il quale secondo Gualdana in Italia si è sviluppato « a tratti in un dibattito pro o contro Di Cesare» (p. 414), ma che vale la pena approfondire ricorrendo direttamente ai testi di chi ne è coinvolto. Senza un rinvio alle fonti originali infatti, espressioni come quella della Di Cesare, che afferma come sia essenziale «studiare attentamente le pagine di Heidegger e guardare alla Shoah in una prospettiva inedita. Perché la Shoah non è solo una questione storica ma una questione filosofica che coinvolge direttamente la filosofia», restano enigmatiche, se non filosoficamente ingiustificate, proprio perché appunto, estratte dal loro contesto. Evitare di procedere come si è tentato di fare con il contenuto dei Quaderni neri di Heidegger, ovvero isolando dei passaggi per reinserirli in altri contesti a scopi interpretativi personali, resta dunque un metodo imparziale e filosofico per aprirsi ad una comprensione autentica dei concetti.

            Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri nel complesso sottolinea una linea di demarcazione tra un tipo di approccio agli Schwarze Hefte che trascura lo scenario generale a cui appartengono, e un’analisi che invece si rivolge ad essi super partes. Uno spartiacque “naturale” dunque, segna la critica successiva alla pubblicazione dei taccuini neri, tra una visione disinteressata marcata dalla volontà di comprendere il testo, innanzitutto filologicamente, senza necessità di difendere alcuna idea, e il bisogno invece di assumere una posizione attraverso un’interpretazione degli stessi scritti per proporre un proprio pensiero o convalidare una tesi specifica ; a questo tipo di necessità aderiscono secondo Gualdana  le voci di chi «vuol far clamore a tutti i costi, cadendo così nell’approssimazione e nell’invettiva più sterile» (p. 414), mentre il primo approccio sembra appartenere a chi per esempio, arriva a leggere la critica di Heidegger nei confronti degli ebrei come una polemica rivolta alla modernità, in cui agli ebrei «sono imputati alcuni elementi negativi al pari che agli altri protagonisti della critica heideggeriana» come afferma nell’Epilogo del libro Leonardo Messinese, che vede nella definizione di antisemitismo ontostorico una «sorta di drammatizzazione  della questione ebraica in Heidegger» (p. 384).

            A prescindere dalla diversità di approccio al testo, di analisi ermeneutica o di metodo di studio, l’auspicio più importante è che tutte le voci che hanno espresso la loro – voci che in questo caso appartengono anche al non filosofo, al non specialista della materia, dato che la faccenda “Heidegger antisemita” ha assunto proporzioni mediatiche importanti – abbiano letto attentamente e lentamente gli Schwarze Hefte oltre che gli scritti fondamentali dell’opera heideggeriana. È questo che distingue la ricerca filosofica autentica, svincolata da scopi “altri”, dal procedere secondo vie e linguaggi che differiscono da quelli della ragione, che Heidegger stesso in Essere e Tempo definiva come facenti parte della dimensione della “chiacchiera”, quella dimensione in cui il Dasein è gettato, è già situato senza riflessione,  in altre parole senza scelta.


[1] Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, tr. it. Heidegger e il mito della cospirazione ebraica, di C. Caradonna, Bompiani, Milano 2015.

Claudia Serban: Phénoménologie de la possibilité : Husserl et Heidegger

Phénoménologie de la possibilité : Husserl et Heidegger Couverture du livre Phénoménologie de la possibilité : Husserl et Heidegger
Epiméthée
Claudia Serban
Presses Universitaires de France
2016
Broché 32.00 €
304

Raoul Moati: Levinas and the Night of Being: A Guide to Totality and Infinity

Levinas and the Night of Being: A Guide to Totality and Infinity Couverture du livre Levinas and the Night of Being: A Guide to Totality and Infinity
Raoul Moati, Translated by Daniel Wyche, Foreword by Jocelyn Benoist
Fordham University Press
2016
Paperback $28.00
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