Eugen Fink: Oase des Glücks: Gedanken zu einer Ontologie des Spiels, Karl Alber, 2023

Oase des Glücks: Gedanken zu einer Ontologie des Spiels Couverture du livre Oase des Glücks: Gedanken zu einer Ontologie des Spiels
Interpretationen und Quellen (Band 7)
Eugen Fink, Herausgegeben von Prof. Dr. Annette Hilt, Prof. Dr. Dr. Holger Zaborowski
Karl Alber
2023
Paperback
190

Joel Hubick: The Phenomenology of Questioning: Husserl, Heidegger and Patocka, Bloomsbury, 2023

The Phenomenology of Questioning: Husserl, Heidegger and Patocka Couverture du livre The Phenomenology of Questioning: Husserl, Heidegger and Patocka
Joel Hubick
Bloomsbury Publishing
2023
Hardback
272

Edoardo Fugali: Soggetto, corpo e mondo in Edmund Husserl, Unicopli, 2023

Soggetto, corpo e mondo in Edmund Husserl Couverture du livre Soggetto, corpo e mondo in Edmund Husserl
Edoardo Fugali
Unicopli
2023
Paperback
335

Claudio Rozzoni: The Phenomenological Image, De Gruyter, 2023

The Phenomenological Image: A Husserlian Inquiry into Reality, Phantasy, and Aesthetic Experience Couverture du livre The Phenomenological Image: A Husserlian Inquiry into Reality, Phantasy, and Aesthetic Experience
Claudio Rozzoni
De Gruyter
2023
Hardback 129,95 €

Veronica Cibotaru: Le problème de la signification dans les philosophies de Kant et Husserl, Les éditions Hermann, 2023

Le problème de la signification dans les philosophies de Kant et Husserl Couverture du livre Le problème de la signification dans les philosophies de Kant et Husserl
Hermann Philosophie
Veronica Cibotaru
Les éditions Hermann
2023
Paperback 33,00 €

Lorenzo Girardi: Europe, Phenomenology, and Politics in Husserl and Patočka, Rowman & Littlefield Publishers, 2023

Lorenzo Girardi: Europe, Phenomenology, and Politics in Husserl and Patočka Couverture du livre Lorenzo Girardi: Europe, Phenomenology, and Politics in Husserl and Patočka
Reframing the Boundaries: Thinking the Political
Rowman & Littlefield Publishers
2023
Paperback
226

Ondřej Sikora, Jakub Sirovátka (Eds.): Kant and the Phenomenological Tradition | Kant und die phänomenologische Tradition, Alber Verlag, 2023

Kant and the Phenomenological Tradition | Kant und die phänomenologische Tradition Couverture du livre Kant and the Phenomenological Tradition | Kant und die phänomenologische Tradition
Alber Philosophie
Ondřej Sikora, Jakub Sirovátka (Eds.)
Karl Alber
2023
Paperback
185

Robert Rosenberger (Ed.): The Critical Ihde, SUNY Press, 2023

The Critical Ihde Couverture du livre The Critical Ihde
Edited by Robert Rosenberger
SUNY Press
2023
Paperback $36.95
342

Nicola Ramazzotto (Ed.): L’estetica pragmatista in dialogo. Tradizioni, confronti, prospettive

L’estetica pragmatista in dialogo. Tradizioni, confronti, prospettive Couverture du livre L’estetica pragmatista in dialogo. Tradizioni, confronti, prospettive
philosophica (284)
Nicola Ramazzotto (Ed.)
Edizioni ETS
2022
Paperback € 15,20
140

Reviewed by: Filomena Trotta

Il volume curato da Nicola Ramazzotto raccoglie alcune relazioni presentate per la prima volta alla conferenza internazionale Pragmatist Aesthetics in Dialogue presso l’Università di Pisa, con l’esplicito intento di dare un rinnovato slancio alla complessità dell’estetica pragmatista. Gli otto contributi che compongono tale dialogo danno vita a un intreccio teorico per nulla estraneo all’essenza stessa del pragmatismo, proponendo un percorso capace di indagare in senso retrospettivo, parallelo e prospettivo la continuità tra diversi metodi e stili filosofici.

Attraverso un’indagine di tipo sinechista, atta a lavorare sulle analogie nelle differenze piuttosto che su rigide contrapposizioni, il primo contributo della raccolta, scritto da Rosa Calcaterra, approfondisce la questione della continuità epistemica e ontologica nell’estetica di John Dewey in relazione al trascendentalismo di Kant e all’empirismo di William James, fino a considerare la proposta di Linguistic Turn di Richard Rorty. Fin da subito viene messo in evidenza come Dewey, nelle pagine del suo celebre testo Art as Experience, tenti di evincere le funzioni antropologiche e storiche dell’esperienza artistica, un criterio metodologico che ricorda molto il punto di vista pragmatico dell’antropologia nel pensiero kantiano, soprattutto nell’utilizzo della locuzione Kunst. Foucault sottolinea come questa parola, frequentemente impiegata nell’Antropologia di Kant, diventi simbolo dell’ambiguità epistemica e ontologica dell’esistenza umana: si tratta di un’espressione che si fa carico di tutto l’enigma che costituisce la condizione dell’esistere, della sua essenza patica e al tempo stesso artefice, dove nulla si dà alla coscienza se non attraverso la libertà di cui essa gode e allo stesso tempo di cui essa stessa è vittima, nel momento in cui non riconosce i limiti delle proprie possibilità di attingere in modo inequivocabile alla verità. La Kunst, in tal senso, non intacca il principio ontologico della libertà umana, ma piuttosto ne evidenzia la natura mutevole in quanto potenzialità e possibilità da implementare (p. 11). Se Kant, però, aveva postulato l’esistenza di un mondo noumenico entro il quale operasse la libertà in quanto carattere distintivo della ragione in virtù di una supposta autonomia delle strutture razionali della mente umana, per l’empirismo naturalistico di Dewey la libertà costituisce un fattore che pervade a tutti gli effetti la sfera biologica, sensibile e fisico-naturale. Il metodo empirico, seguendo la scia jamesiana, non solo permette di approfondire aspetti ontologici della realtà, ma consente allo stesso tempo di indagare le fitte relazioni tra realtà fisica e realtà psichica, tra sensibilità e ragione. Appare dunque eloquente la posizione deweyana in merito alla valenza antropologica della produzione artistica, nonché il profondo legame che lega l’ontologia all’antropologia, là dove l’ordine non viene imposto dall’esterno, bensì sviluppa se stesso, coinvolgendo un numero sempre maggiore di cambiamenti e risignificazioni (p. 14). Al di là dell’impostazione trascendentale della conoscenza tipica di Kant, è dall’empirismo di William James che prende vita il progetto deweyano di dare rilievo alla ricchezza ontologica ed epistemica dell’esistenza umana. L’impatto jamesiano è palese anche nella considerazione del nesso tra piano dell’agire e piano del significato, un legame che non era sconosciuto nemmeno a Pierce. In tal senso, l’opera d’arte non è solo una risultante immaginativa, ma ha anche la possibilità di agire nel mondo concentrando e ampliando l’esperienza immediata in quanto comprova della complessità del vissuto (p. 17). Un aspetto altrettanto rilevante che compone l’indagine sulla costituzione del concetto di esperienza in Dewey arriva dall’attenta disamina di Rorty in merito all’utilizzo, da parte del filosofo pragmatista, di un vocabolario e un’epistemologia fortemente contaminati dalla corrente idealista. È proprio partendo da questa constatazione che, secondo Rorty, si rende necessaria un’indagine comparativa tra esperienza e linguaggio, approdando alla possibilità di un Linguistic Turn in ambito pragmatico. Ma ciò che principalmente si evince da questo tentativo è l’imprescindibilità della ricostruzione di un concetto di esperienza che abbracci le diverse interpretazioni fornite da Pierce, James e Dewey nelle loro rispettive filosofie, al di là di qualsiasi paradigma fondazionalista. Infatti, sebbene le metodologie d’indagine dei tre filosofi siano evidentemente differenti, attraverso il loro intreccio è possibile agire su fruttuosi punti di consonanza, cercando così di svilupparne le tracce più rappresentative.

Il secondo contributo, di Danilo Manca, tenta di far fronte a quella che possiamo definire una negligenza filosofica rispetto al mancato dialogo tra fenomenologia e pragmatismo nel corso del Novecento. Nel saggio di Manca vengono prese in esame, nello specifico, le posizioni di Husserl e Dewey, dapprima constatandone le analogie in virtù di una doppia implicazione tra esperienza estetica e vissuto quotidiano, per poi evidenziare le sfide che i due pensatori rispettivamente pongono alla filosofia rispetto a un concetto di esperienza artistica inscritta in una dimensione naturale. Per entrambi i pensatori, seppure partendo da presupposti alquanto differenti, il riferimento all’arte risulta imprescindibile per descrivere i caratteri emotivi e percettivi dell’esperienza umana, nonché per dare forma alla sfida che l’arte ha il compito di lanciare alla filosofia. Contro qualsiasi impostazione isolazionista, l’obiettivo di Dewey è di comprendere come il “quotidiano far cose” si riveli una “forma di fare genuinamente artistica”, come prova del fatto che l’essere umano abbia la capacità di dare coesione al senso, al bisogno, all’istinto e all’azione in quanto caratteristica della creatura vivente (p. 28). È inoltre evidente l’intreccio tra esperienza ed emozione in quanto fonte dell’arte: l’atto espressivo necessita la frequentazione di uno stato d’animo che orienti la percezione. In questo gioco di fare e subire che è l’esperienza, anche l’immaginazione occupa un ruolo imprescindibile in quanto adattamento tra nuovo e vecchio. Diversamente, Husserl considera la percezione e l’immaginazione come atti totalmente differenti: in tal senso, considerare la parte ignota di un oggetto rappresentato in un’immagine non porterebbe ad immaginarlo, bensì a co-intenzionarlo in quanto aspetto irriflessivamente saputo (p. 31). Tale dissonanza, però, trova il suo punto di risoluzione nella consapevolezza che tutto ciò che viene esperienziato può essere notevolmente arricchito dalla componente immaginativa. Rivolgendoci inoltre alla sfida posta alla filosofia di dover partire dall’esperienza estetica per comprendere davvero cosa sia l’esperienza, si scorge tra Dewey e Husserl un’ulteriore differenza che cela in sé, anche in questo caso, la possibilità di rendere questo incontro particolarmente proficuo: se per Dewey l’esperienza estetica va a costituirsi come sguardo privilegiato sul costante alternarsi di armonia e disordine che scandisce l’incontro tra organismo e ambiente del vissuto quotidiano, per Husserl esperire esteticamente comporta una rottura con il mondo ordinario, costituendosi come atto che porta a maturare su di esso uno sguardo da spettatore disinteressato. Sebbene si tratti di una differenza incontrovertibile, entrambi concordano sul fatto che il soggetto sia portato ad agire e vivere all’interno di un sostrato abituale che non consentirebbe di assumere una posizione adeguata rispetto al vissuto. È qui che per entrambi i pensatori si fa palese la necessità di un arricchimento estetico capace di aprire l’essere umano a un’effettiva capacità critica che conduce a un’integrazione tra dato di fatto e novità (p. 36). Il pregiudizio husserliano nei confronti del naturalismo, concepito come modo ordinario del vivere o in quanto conoscenza naturalistica del mondo, viene superato attraverso l’approccio filosofico di Merleau-Ponty che, lavorando su un terreno fenomenologico, si accorse della mancanza di Husserl nell’esplicitare che l’atteggiamento naturale presuppone metodicamente una preparazione fenomenologica (p. 40). L’indagine sulle potenzialità dell’esperienza estetica da un punto di vista pragmatico e fenomenologico approda alla consapevolezza che questo tipo di vissuto sia da intendersi come preparazione al rivolgimento filosofico in quanto esperienza attiva che porta alla luce aspetti della specie umana: in tal senso, la fenomenologia dovrebbe considerare, oltre al corpo vissuto e al corpo come oggetto, anche il corpo vivente studiato dalla biologia. Il corpo vivente preso in considerazione all’interno del dibattito estetico, inteso come intenzionalità incarnata e sede dell’esperienza, è il punto di contatto con l’alterità, con il mondo storico e sociale, nonché con la sua dimensione naturale. Risulta dunque fondamentale parlare di corpo, in quanto ciò consente di mettere al centro tutte le possibili interconnessioni del vivente.

Nel terzo capitolo si delinea il tentativo di Nicola Ramazzotto di dar vita a un dialogo tra pensiero angloamericano e pensiero continentale in merito al tema dell’esperienza estetica e della sua capacità di costituire nuovi orizzonti di significato. Tale incontro viene realizzato prendendo in esame le posizioni di Heidegger e Dewey, due pensatori apparentemente agli antipodi, che però nelle divergenze possono dar forma a un dialogo estetico quanto mai fruttuoso. Partendo dalla constatazione di una progressiva compartimentazione e musealizzazione dell’arte nel corso della modernità, entrambi i pensatori concordano sul fatto che ad oggi l’esperienza artistica non soddisfi più il nostro bisogno di significato (p. 47). Il mondo greco, al contrario, necessitava dell’arte per comprendere e rappresentare la natura e la storia. La realtà moderna e classica diventano dunque per Heidegger e Dewey due esemplificazioni del concetto di arte totalmente diverse: nel primo caso, infatti, si costituisce come mero piacere soggettivo, mentre nel secondo come vera e propria possibilità di significazione in relazione a una determinata realtà storica. Non si tratta di un ritorno al classicismo in senso nostalgico, ma si mira piuttosto a dimostrarne la portata in virtù di un’odierna possibile riconfigurazione del nostro rapporto con l’opera d’arte che tenga conto della sua intrinseca capacità di arricchimento onnicomprensivo, in contrasto con la concezione che sorregge la visione artistica nel mondo moderno (p. 48). Per quanto l’ermeneutica e il pragmatismo siano due correnti filosofiche essenzialmente distanti, vi si può scorgere un’inaspettata assonanza nel tentativo di rispondere alla crisi dell’esperienza estetica, riconoscendo la sua capacità di dare vita a nuovi orizzonti di senso. Significato e orizzonte diventano allora due parole chiave per approfondire il dialogo tra Dewey e Heidegger: per entrambi l’esperienza umana non è ricerca di una mera verità teoretica, ma di una verità che sia significativa, una situatività che può essere dispiegata solo in relazione a un determinato ambiente. Dunque, l’arte, in quanto azione significante, consiste proprio nel trasformare una situazione data in un qualcosa che abbia senso e valore (p. 50). Il significato non è mai l’unico possibile, ma è sempre il senso di una precisa situazione, dove per senso s’intende l’unità di significati nella formazione di una realtà condivisa (p. 51). Noi abitiamo, o meglio “in-abitiamo” il mondo grazie ai nostri habits che insieme danno forma all’ethos, propriamente il nostro in-abitare, e solamente un mondo abitato artisticamente può essere significativo. L’arte, afferma Heidegger, fa sì che le cose siano liberate dal loro semplice essere-cosa e possiede la capacità di creare significati in virtù della sua particolare modalità di prendersi cura delle cose. Ramazzotto evidenzia come sia per Dewey che per Heidegger l’abilità di un soggetto che crea sia artistica se mossa dall’amore, e come questo amare sia l’essenza autentica del potere, che non solo può far essere questa o quella cosa, ma può anche permettere alla cosa stessa di essere presente (p. 53). Il significato può dispiegarsi solo all’interno di un orizzonte, cioè la totalità dell’insieme di significati a partire da cui un evento può assumere senso. L’arte, dunque, non ha solo il compito di svelare la dimensione situazionale, orizzontale e spazio-temporale del vissuto umano, ma possiede anche un carattere operativo, stabilendo i differenti e sempre mutevoli orizzonti di verità e di senso per l’abitare umano – là dove per abitare s’intende l’assunzione di un atteggiamento di radicamento nel mondo e di ricezione in divenire del vissuto. Infatti, sia per Heidegger che per Dewey, l’arte è una peculiare modalità di apertura all’evento mettendo in discussione la totalità dei significati che lo animano in virtù di un dispiegamento di nuovi orizzonti di abitabilità (p. 57). Tuttavia, così come non è possibile riferirsi a un significato unico, in egual misura non è possibile parlare di un solo orizzonte, ma di una serie di orizzonti che si susseguono storicamente. Ne consegue che l’arte diventa mezzo privilegiato per una comunità storica per conoscere se stessa: la storicità, in tal senso, è da intendersi come inevitabile situatività che permette al vissuto di essere significativo nella composizione di una rete di credenze che permette all’essere umano di accadere in un mondo condiviso.

Il quarto contributo, firmato da Elena Romagnoli, indaga il rapporto tra opera d’arte e pubblico, prendendo in considerazione le posizioni di Hans-Georg Gadamer e John Dewey, rispettivamente operanti nelle correnti dell’ermeneutica e del pragmatismo. L’idea di conciliare la lettura estetica dei due pensatori nasce in virtù del loro modo d’intendere l’opera d’arte come vero e proprio processo d’interazione. Sul versante deweyano, l’indagine prende avvio dal ripensamento dell’esperienza in senso anti-cartesiano con un particolare focus sul legame tra la creatura vivente e l’ambiente in cui questa dispiega il proprio esistere. L’ambiente diventa motivo, non causa, per cui la vita è: nessuna creatura vive solo sotto la propria pelle, piuttosto è solo quando essa riesce a prendere parte alle relazioni ordinate nel suo ambiente che si garantisce la stabilità che è essenziale per vivere. Da ciò ne consegue l’imprescindibilità di un ripensamento dell’esperienza stessa da un punto di vista antropologico (p. 67). Occorre tuttavia chiarire che un’esperienza estetica si differenzia significativamente da un’esperienza ordinaria, proprio per la sua capacità di racchiudere in sé un insieme di significati altrimenti dislocati e inafferrabili. Come viene lucidamente chiarito da Romagnoli, non si tratta di una separazione netta, quanto di un rapporto processuale di continuo perfezionamento e arricchimento reciproco, tale da procurare una vitalità intensificata. Su un altro versante, attraverso un approccio squisitamente heideggeriano, Gadamer intende mostrare il carattere mutevole e trasformativo dell’esperienza a partire dalla centralità dell’esperienza estetica. Un ruolo fondamentale in virtù di questo obiettivo è svolto dal tema del gioco, un concetto capace di mettere in discussione una lettura dualistica che vedrebbe l’opera d’arte come mero oggetto contrapposto a un soggetto. Da un punto di vista antropologico, il gioco diviene momento di comune sperimentazione a patto che venga preso sul serio e abbia una compiutezza (p. 71). In uno scritto successivo a Verità e metodo, ovvero il saggio L’attualità del bello. Arte come gioco, simbolo e festa, Gadamer descrive il gioco come funzione elementare della vita umana, come fenomeno di eccedenza di autorappresentazione del vivente riscontrabile nella natura e in tutti gli animali, come movimento senza fini che nell’essere umano però acquisisce razionalità e consapevolezza (p. 72). Anche lo spettatore è invitato a prendere posto in questo continuo movimento in virtù della determinazione stessa del gioco, il quale presuppone sempre un “giocare insieme”. Questo aspetto mette in luce il ripensamento dell’esperienza estetica in senso processuale in contrapposizione a una lettura che la renderebbe priva di potenzialità estrinsecative e interattive. Dewey, in tal senso, evidenzia come un’opera, per essere davvero artistica, debba anche essere estetica, ossia “concepita per una percezione ricettiva della fruizione” (p. 74). Tale esperienza andrebbe così a costituirsi come una forma stessa di creazione e partecipazione all’opera. Come per Dewey, dunque, anche per Gadamer risulta necessaria una riformulazione del rapporto tra creatore e pubblico in virtù di una rinnovata considerazione dell’esperienza estetica. Il carattere interattivo dell’arte ne mostra il suo aspetto collettivo essenziale, nonché il suo costituirsi come fenomeno collettivo, anti-elitario e trasformativo.

Continuando sulla scia di un dialogo che ha per sfondo una lettura pragmatista dell’estetica, il quinto contributo, di Stefano Marino, si focalizza sulla questione della popular music (nella forma di una sfida estetica rivolta dall’arte popolare all’estetica tradizionale) e si muove tra pragmatismo e teoria critica. Partendo dalla considerazione del modo di indagare tipico del pensiero occidentale, il quale si costituirebbe nella forma di un “All or Nothing”, viene enfatizzata la necessità di un superamento di tale tendenza dicotomica a favore di un approccio maggiormente comprensivo, tipico della corrente pragmatista. Nella sua opera Estetica Pragmatista Richard Shusterman evidenzia in modo eloquente la negligenza filosofica nei confronti dell’arte popolare, la quale, quand’anche considerata, viene abitualmente declassata a mero prodotto privo di valore (p. 82). L’arte popolare in realtà è un ambito molto vasto e in continua espansione, così come la popular music, la quale contiene in sé numerosi generi e sottogeneri, anche legati alle odierne sottoculture. Tra alcuni filosofi contemporanei impegnati nel dibattito sulla popular music – e, come si vuole sottolineare nel caso specifico, sulla musica pop-rock – spicca la disamina di Alva Noë, il quale, seguendo una tendenza piuttosto tipica delle odierne critiche filosofiche, evidenzia come alcune forme della musica pop-rock siano perlopiù trainate dalla figura stessa dell’artista fomentato dalle masse. In tal senso, ciò che viene adornianamente definito come il “materiale musicale” costituirebbe solo un mezzo finalizzato ad attrarre tutta l’attenzione sul personaggio. Non si tratterebbe dunque di musica, ma piuttosto di mero fanatismo e culto della personalità. È evidente come questo tipo di impostazione filosofica non sia disposta ad ammettere l’esistenza delle numerose sfumature presenti nel mondo della musica pop-rock, prediligendo al contrario un’ottica che mira a porre delle pretese totalizzanti valide per tutto il genere, in linea con la succitata logica “Tutto o nulla”. Viene evidenziato però come, in modo alquanto interessante, Noë si smentisca nell’ammettere che alcuni fenomeni nel campo della musica pop-rock come i Radiohead possano occupare una sorta di “spazio intermedio”, posizionandosi nella sfera del genere pop-rock e al contempo creando una musica che richiede attenzione e che affascina in quanto musica (p. 86). Ciò comporta che non ci sia alcuna ragione per ignorare altri tipi di eccezionalità, altri “oggetti di consumo d’avanguardia”, come ad esempio i Nirvana, chiave di volta all’interno di questa indagine, oltretutto citati più volte nell’analisi critica di Noë per supportare la sua posizione in merito allo scarso valore significativo della musica pop-rock. Come evidenziato dal famoso pianista contemporaneo Brad Mehldau, per quanto sia indubbio che molte persone siano attratte all’ascolto di questa band per via del culto della personalità, è altrettanto evidente che fermarsi a queste considerazioni limiterebbe la possibilità di accogliere qualcosa di più sottile, come la capacità e la forza di Kurt Cobain di esprimere la propria vulnerabilità, nonché la fragilità di una generazione politicamente destabilizzata, un’abilità oltretutto supportata da un grande talento compositivo (p. 89). Al di là di qualsiasi pretesa generalizzante, Shusterman mette in luce come gran parte della popular music del nostro tempo pretenda di essere creativa e originale, e come questa originalità si possa raggiungere anche attraverso quella che potremmo definire un’appropriazione creativa del vecchio (p. 91). Dunque, attraverso un approccio adorniano “eterodosso” alla popular music (ossia, al di là di una dicotomia troppo ferrea tra musica leggera e musica seria) e attraverso le stimolanti intuizioni di filosofi impegnati nella valorizzazione dell’arte popolare come Shusterman, emerge la possibilità di sviluppare analisi maggiormente concrete delle varie arti e delle differenti forme della loro appropriazione (p. 93). Tale capacità, come chiaramente evidenziato nel capitolo qui presentato, può emergere in maniera decisiva grazie a un punto di vista estetico che sia pluralista e pragmatista, capace di donare rilievo e slancio a generi musicali come il pop-rock che, seppure segnati dai caratteri di mercificazione e feticismo, possono costituirsi come esperienze estetiche dalla grande ricchezza significativa.

Nel sesto contributo, firmato da Anita Merlini, l’intento è quello di mettere in luce gli sviluppi teorici sugli studi visuali e sulla Bildwissenschaft attraverso un’ottica critica squisitamente pragmatista. Entrambi gli ambiti nascono ufficialmente nel 1994: i primi con la pubblicazione del volume Picture Theory di William J.T. Mitchell, nel quale viene annunciata una “svolta figurativa”; i secondi con la pubblicazione dell’opera Was ist ein Bild? di Gottfried Boehm, nella quale viene presentata una “svolta iconica” (p. 99). Al di là delle modalità con cui si vogliano descrivere tali svolte, questi campi di studio si contraddistinguono per la promozione di un approccio interdisciplinare, il quale però rischia di risultare particolarmente destrutturato, soprattutto in mancanza di un assetto epistemologico ben definito. Innanzitutto, bisogna specificare che entrambe le correnti mirano al raggiungimento di uno statuto che consideri l’immagine come fenomeno a se stante, libera dall’imperante logocentrismo su cui il sapere in generale e gli studi sulle immagini in particolare tradizionalmente si poggiano (p. 100). Le posizioni teoretiche di Mitchell in merito allo statuto delle metapicture, cioè immagini capaci di fornire un discorso retrostante alla pura rappresentazione che ci dice qualcosa dell’immagine stessa, vengono contrapposte all’impostazione pragmatista e fenomenologica di Wiesing, il quale, nel volume Sehen Lassen, contesta tale descrizione dell’immagine, che tenderebbe a concepirla come una sorta di soggetto capace di agire (p. 104). Secondo Wiesing, infatti, non sono le immagini di per sé a mostrare un determinato stato di fatto, ma siamo noi, in quanto soggetti umani atti all’interpretazione, ad attribuire all’immagine una capacità significativa. L’immagine si costituirebbe così come un intreccio segnico sviscerabile solo da un ente interpretante. Il nodo problematico delle premesse di queste due correnti si muoverebbe attorno a una mancata distinzione tra visibilità e ostensione: se il primo concetto può essere inteso come un dato di fatto potenzialmente osservabile, il secondo va a configurarsi come una vera e propria azione mossa dall’intenzione. Risulta evidente, dunque, come la visibilità dell’immagine non sia metodicamente legata alla sua ostensione: la capacità ostensiva dell’immagine non rappresenta una sua caratteristica visibile, quanto piuttosto una sua disposizione attuabile solo grazie alla presenza umana. Così, l’approccio dei Visual Studies e della Bildwissenschaft, che tende a soggettivizzare le immagini in virtù di un approccio all’immagine fortemente animista, rischierebbe di trasformarsi in una nuova ideologia dell’immagine, minando i fondamenti di qualsiasi comprensione filosoficamente coerente capace di fornire un impianto epistemologico e metodologico alla base di tali approcci. L’indagine qui riportata mira, dunque, a risvegliare la presa di coscienza rispetto a tali rischi, promuovendo una riconfigurazione degli studi sull’immagine in virtù della possibile istituzione di una vera e propria disciplina, un’esigenza che risulta quanto mai necessaria.

Nel settimo capitolo, Alberto Siani focalizza la propria attenzione sul tema della valutazione del carattere di paesaggio, una nozione che fa la sua prima comparsa negli ultimi trent’anni in ambito anglosassone, diffondendosi rapidamente in altri contesti. La sua nascita è finalizzata alla tutela e alla gestione di un paesaggio sulla base delle sue caratteristiche, rispondendo a un’urgenza di tipo pratico e teorico. L’obiettivo qui proposto è quello di sottrarre il controllo dei criteri di valore del paesaggio al monopolio di pochi individui privilegiati, rendendo tale gestione libera dal paradigma modernista sotteso a operare tramite un dualismo di oggettività e soggettività. Il paesaggio sarebbe dunque inteso come un’entità oggettivamente data, in contrasto con l’esperienza profonda di chi lo abita. Ci si propone, dunque, di delineare una proposta di miglioramento ispirata alla corrente pragmatista che consideri il paesaggio come unità vivente e concretamente situata della nostra esperienza, in virtù di una riconsiderazione dei concetti di estetica e di esperienza (p. 120). L’oculocentrismo e l’essenzialismo che dominano gran parte della teoria e della pratica del paesaggio ostacolano l’obiettivo di transdisciplinarietà, che parrebbe almeno formalmente condiviso. L’ambito della valutazione paesaggistica, difatti, sembra essere guidato da metodi e prospettive di architetti e geografi, a discapito di altre discipline e altri ambiti altrettanto necessari in tale contesto. Il principale problema, secondo tale indagine, è sostanzialmente la vera e propria “scomparsa dell’estetico” e una ristretta concezione di esperienza (p. 118). Una prospettiva pragmatista, invece, favorirebbe la costituzione di un concetto di esperienza che riguarderebbe ogni singola interazione tra essere umano e ambiente, così come un concetto di estetica che agirebbe sulla qualità di tale interazione. Il paradigma dominante, che mira a considerare il paesaggio come un costrutto oggettivo parcellizzabile, dovrebbe al contrario considerare che il carattere di un paesaggio richiede la consapevolezza di un certo grado di arbitrarietà e instabilità, attraverso una prospettiva che dunque non dia nulla per scontato, ma sia anzi in grado di problematizzare (p. 121). In tal senso, la nozione di carattere dovrebbe render conto, per quanto possibile, di aspetti come la pluralità culturale, psicologica ed esperienziale di un determinato ambiente attraverso una rinegoziazione di esigenze, valori e punti di vista. La proposta qui presentata non mira certo alla fondazione di una prospettiva soggettivista e relativista dell’ambiente, quanto piuttosto all’apertura di uno spazio all’interno del quale sia possibile esplicitare una valutazione del carattere del paesaggio davvero includente, trasparente e partecipata, guidata da un approccio pragmatista dell’esperienza e dell’estetico.

L’ottavo contributo, firmato da Giovanni Matteucci, conclude il fruttuoso dialogo sin qui esposto proponendo di indagare la svolta pragmatista degli ultimi cento anni nell’ambito dell’estetica filosofica. Tale teoria estetica, rispetto alle altre, implica la revisione di strutture fondanti della stessa filosofia moderna, in virtù di una radicale rivalutazione teoretica in ambito estetico. Si tratta, dunque, non solo di una sfida filosofica all’estetica, ma anche di una sfida estetica alla filosofia (p. 125). L’intento del contributo di Matteucci è proprio quello di mettere in luce il senso di tale sfida: riprendendo alcune delle tesi dell’estetica moderna, si procede ad evidenziarne i punti critici attraverso una disamina diversiva di impianto pragmatista. Quello che ne risulta non è un sistema chiuso volto all’istituzione di principi fissi e immutabili, ma uno spazio entro il quale sono ravvisabili i principali impianti tematici di una reale rivoluzione pragmatista in ambito estetico. Una delle tesi di stampo modernista qui presentata descrive la disciplina estetica come finalizzata alla considerazione e alla valutazione dell’arte e dei suoi prodotti, una pretesa che, in un’ottica pragmatista, risulta di per sé essenzialista – in quanto tendente ad attribuire all’arte un’essenza valida per tutti i suoi prodotti – e giustificazionista – perché non in grado di accogliere fenomeni estetici inaspettati, che si costituirebbero al di là di ciò che viene in modo unanime ritenuto esistente. In tal senso, è necessario mettere in discussione la pretesa di istituire un principio che riconosca un prodotto perfetto come standard dell’estetico: l’opera d’arte, come evidenzia Dewey, non è un prodotto oggettivo assumibile come dato, ma mira piuttosto a dare risalto alla modalità dell’esperienza rispetto all’oggetto fattuale, coinvolgendo in un movimento unitario organismo e ambiente. L’estetico avrebbe dunque un’accezione oggettuale, addirittura avverbiale: l’interazione si costituisce esteticamente quando l’esperienza prende forma attraverso le variegate modalità d’interazione tra organismo e ambiente, dove per organismo s’intende un essere vivente di cui si riconosce pienamente la sua immanenza corporea. Un’ulteriore tesi di stampo modernista tenderebbe a rilegare l’estetico al di là dell’ambito percettivo, sublimando il sensibile nello spirituale. Al contrario, il pragmatismo invita a prendere sul serio il senso etimologico del concetto di aisthesis, che dunque non dovrebbe preoccuparsi del prodotto, quanto piuttosto del modo in cui soggetto e ambiente interagiscono intessendo un particolare costrutto esperienziale. In tale contesto, Dewey mette in luce come l’esperienza estetica, e dunque l’opera d’arte nella sua attualità, sia percezione (p. 129). Tale approccio antropologico alla teoria della percezione mette in secondo piano ogni partizione tra differenti facoltà sensoriali, in virtù di un’unità percettiva sinestetica e cinestetica. Inoltre, contrariamente alla teoria secondo cui l’esperienza estetica si costituirebbe a partire da ciò che di determinabile cognitivamente va a presentificarsi, il pragmatismo promuove un’esperienza pre-discorsiva, ponendosi in quello spazio liminale in cui il soggetto, non ancora completamente individualizzabile, costituisce un’unità simbiotica con l’ambiente in virtù di un’interazione immediata, intuitiva e contestuale (p. 133). Ciò non equivale ad escludere totalmente ogni contenuto cognitivo: un simbolo, ad esempio, configura automaticamente una presenza che non rinvia, bensì manifesta. La pregnanza significativa dell’estetico, con le parole di Dewey, non risiederebbe in una presunta funzione semiotica, quanto piuttosto in una relativa aspettualità espressiva. Si può allora parlare di giudizio estetico, ma solo come processo mutevole e mai esatto, mai concluso. Risulta interessante anche la posizione del pragmatismo in merito alla presunta mancanza di significato dell’esperienza estetica teorizzata dalle correnti moderniste: per quanto l’estetico in senso pragmatista escluda le dimensioni del significato in senso denotativo, ciò non implica che sia privo di una carica semantica. Tale carica espressiva, significativa ancor prima che significante (perché si vuole dare rilievo alla significatività immanente al campo, piuttosto che alla denotazione di senso), recupera l’effettiva qualità dell’esperienza nel suo invito a prender parte, nella sua dimensione relazionale (p. 135). La percezione, in tal senso, è da intendersi come prassi immanentemente dotata di orientamento, rilevanza e ricettività performativa, ben diversa dalla passività del riconoscimento fattuale (p. 136). Il pragmatismo non s’impegna a prendere in esame gli aspetti canonici di espressione, forma e contenuto: la nozione di esperienza messa qui in risalto rende giustizia alla pienezza dell’arte, collegando artista e pubblico in un processo di mutuo scambio. L’arte, nella sua creazione e nella sua fruizione, non si costituisce in un binomio soggetto/oggetto, nel senso che non c’è qualcuno che chiama e qualcuno che risponde, cioè non ci sono ruoli predefiniti senza possibilità di mobilità: c’è la partecipazione di un movimento magmatico creato da questa stessa partecipazione che, partecipando, crea lo stesso appello, crea la stessa chiamata.

Aurélien Djian: Husserl et l’horizon comme problème

Husserl et l’horizon comme problème: Une contribution à l'histoire de la phénoménologie Couverture du livre Husserl et l’horizon comme problème: Une contribution à l'histoire de la phénoménologie
Philosophie
Aurélien Djian
Presses universitaires de Septentrion
2021
Paperback
292

Reviewed by: Julian Lünser (Erasmus MasterMundus Europhilosophie: Charles University Prague/Université Toulouse-2-Jean Jaurès)

Introduction

Aurélien Djian’s monography with the title Husserl et l’horizon comme problème sets out to render a systematic account of the concept of the horizon in the framework of Husserl’s transcendental phenomenology. It seeks to both show in what sense the horizon is crucial to such a transcendental phenomenology, which according to Djian is necessarily a constitutive phenomenology, and to describe the historical development of the horizon in its interplay with the general framework of this transcendental phenomenology. In this way the unity, the particularity and the importance of this concept in constitutive phenomenology will appear.

The work, published in 2021, is built upon the author’s doctoral thesis from 2017 with the title L’Horizon comme Problème. Within his doctoral thesis Dijan also refers to the concepts of horizon in Heidegger, Gadamer and French Phenomenology (Levinas, Henry, Marion), while the focus of this monography lies exclusively on Husserl. The relevance of such a study, analyzing exclusively Husserl’s understanding of the horizon, stems, as Djian notes in the introduction, from the general lack of large-scale systematic works attempting to understand the Husserlian horizon. The only exception Djian mentions is Salius Geniušas‘ The Origins of the Horizon in Husserl’s Phenomenology. Djian characterizes Geniušas’ book as one that attempts to show the compatibility between the Husserlian and the hermeneutic horizon, thus distinguishing it from his own endeavor. However, there is indeed one more systematic work on Husserl’s concept of the horizon to be found – namely, Roberto Walton’s Intencionalidad y Horizonticidad („Intentionality and Horizonality“). Most probably, Djian was unaware of this study as it was published in Spanish and has not been translated yet. Nonetheless, Djian’s work constitutes a long-needed complementation to the still underresearched topic of Husserl’s concept of the horizon, even without referring to Walton’s book.

Overview

As a whole, the book is divided in two parts: While the first part is dedicated to the first appearance of the concept of the horizon in Husserl’s writings, even independent of the term `horizon´ itself, and its subsequent generalization, the second part of the book investigates different interactions between the emergence of the horizon and several phenomenological operations, such as the phenomenological reduction, the eidetic variation and the intentional analysis. The two focal points of this study, the emergence of the concept of the horizon and its consequences regarding the main operations in phenomenology, allow Djian to reasonably and systematically limit the scope of the investigation: Within the introduction to the second part Dijan himself points out the need of further analyses, concerning every specific horizon that corresponds to each of the different constitutive correlations, that remain excluded from this study.

The author presents his main thesis in the introduction: Namely, that the concept of the horizon plays a central role in Husserl’s constitutive phenomenology, as it is necessary for the constitution of a synthetical unity of sense in a manifoldness (Djian speaks of multiplicité, the original Husserlian term is Mannigfaltigkeit) of consciousness. To characterize this constitutive phenomenology that implies the need for the horizon, Dijan takes the concept of phenomenon to be key, understanding phenomenology hence as „a universal eidetic science of the correlations of the phenomenon“ (16). As he acknowledges, such a conception of phenomenology excludes Husserl’s work before the so-called transcendental turn, marked by the systematic introduction of the phenomenological reduction and first developed publicly and systematically in The Idea of Phenomenology from 1907. That is, Djian presents the concept of the horizon as central to Husserl’s constitutive phenomenology, and its hypothetical role in any prior phenomenology remains excluded from his study.

Accordingly, he depicts to what extent it is possible to speak of a distinctly constitutive phenomenology within the first chapter. To this end, he maps out the central argument of The Idea of Phenomenology, which presents such a constitutive phenomenology for the first time. By means of this, the synthesis of a manifoldness of consciousness can be described, hence constituting the unity of sense of the intentional object. This is then the crucial innovation that will require the concept of the horizon.

However, the term `horizon´ does not appear in The Idea of Phenomenology, nor does it appear in Thing and Space, i.e. the lectures that were introduced by The Idea of Phenomenology. Still, Djian argues in chapter 2 that there are two other terms that already contain the concept of the horizon within Thing and Space: Namely, the concepts of improper apparition [Uneigentliche Erscheinung] and halo [Hof]. The improper apparition refers to the empty intention by which the subject means [meinen; viser] something more than is properly perceived, hence operating the intentional unity of the thing. Such an intentional unity is at the same time a temporal unity, given that this meaning intention includes that which just passed and that which is now to come. The halo, on the other hand, refers to the empty intention that describes the possible, motivated by the empirical types of the correlation between kinesthesia and perception. In this way, both halo and improper apparition are necessary to constitute the actual and possible identity of the thing, and manifest at the same time the surplus of empty intentions that qualifies any external perception as inadequate.

The notion of the horizon itself appears only in Ideas I. This is, however, not the only important event that Dijan describes in the third chapter. Rather, while the concept of the horizon only appeared locally in Thing and Space, as its validity was limited to external perception, that is, to the constitution of the thing, Djian argues that a generalization and a systematization of the horizon can be observed in Ideas I. The generalization consists of the elevation of the horizon to become a universal structure of pure consciousness. How exactly does this elevation manifest itself? First, by means of the horizon of temporality, in which it is the horizon that enables succession and simultaneity; and second, by means of the horizon of inactual (inaktuell; inactuel) intentionality. This leads to the systematization of the horizon, as every non-accomplished intentional lived experience [Erlebnis; vécu] is now grouped under the title `horizon´. In this way, any lived experience can become the horizon of any other cogito, given that they are connected horizonally in the same flux of experience. However, Dijan distinguishes this broader sense of the concept of horizon from a narrower sense, the functional horizon, which is limited to those horizons that belong to the same synthetic unity.

In the second part of the book, stretching from chapter 4 to 6, the author studies the methodological repercussions of such a generalization of the horizon. The first of these repercussions are the diverse interactions between horizon and reduction, studied in three parts in chapter 4. The first argument characterizes the horizon as that which motivates the critique of the Cartesian path to the phenomenological reduction, a critique which results in the psychological path from First Philosophy. Concretely, the problem lies in the horizonally implied habitual validities, which in their totality can be apprehended as the horizon of the world, given that they render a reduction in various steps, as in Ideas I, impossible: for in any partial reduction, some of these natural validities remain functional. Conversely, it is precisely the horizon that makes it possible to become conscious of the totality of my flux of consciousness, and hence to reduce it in its entirety. In a similar manner, the world as horizon is that which is reduced in the path through the lifeworld as developed in the Crisis. Subsequently, turning to the eidetic variation, Djian argues that in its genetic form, as described in Experience and Judgement, it is related in various ways to the horizon: First, the style of the object can only be seized thanks to the horizons that prescribe its system of possible variations. Second, the eidetic variation is an attempt to detach the pure possibilities of the eidos from its co-determining world horizon. Third, to intuit all those possible, but amongst each other incompatible, properties of the eidos is only possible thanks to horizonality.

Chapter 5 tries to establish the relation between horizon and intentional analysis, arguing that it is precisely the horizonal constitution of objectivities that prescribes the need for the intentional analysis. Hence such an intentional analysis, while not yet named as such, would already appear in Ideas I, namely to develop a classification of the sciences. This recognition is subsequently enlarged to also include the shared objective world.

Finally, in chapter 6, Djian argues that it is the generalization of the horizon that challenges the theory of the evidence of reflection from Ideas I. This theory was founded upon the idea that the sphere of consciousness was given adequately and hence apodictically. However, as the horizon is also functional in the case of immanent lived experiences, for they are given in a manifoldness of temporal phases, strictly speaking the sphere of consciousness is inadequately given too. Following the author, this recognition leads Husserl to amend his notion of apodicticity in the Cartesian Meditations: Rather than adequate evidence, it is the impossibility of thinking its non-existence that qualifies something as apodictical. In this way, apodicticity stops being the point of departure and becomes a telos, which is to be reached in infinity after having traversed the transcendental domain and having performed a critique of transcendental knowledge.

Commentary

It is certainly well-justified to attempt to undertake a study like this: The Husserlian concept of the horizon is clearly underresearched, given its important role in Husserl’s phenomenology. In this context, Djian’s approach to the problematic is indeed reasonable: As within most other investigations of Husserl’s phenomenology, he had to face the impossibility of looking through all Husserlian manuscripts, due to their enormous number. In this sense, to limit the study by focusing on the relation between horizon and constitutive phenomenology was a good choice, and the secondary effects of this constitutive role of the horizon on different key operations of phenomenology are well-suited to underscore the relevance of the horizon. Therefore, Djian’s book has the merit of being a systematic and valuable study of the horizon, even without being all-encompassing.

Furthermore, this book is well-structured and clearly written. All important methodological choices are indicated and justified. In addition, it is easily accessible even to readers that are not very familiar with Husserl, which is by no means obvious: The relevant Husserlian concepts are explained and documented through references to the original texts, a decision that has, at the same time, the disadvantage of sometimes quite lengthy excurses into topics that are scarcely related to the horizon (for example, the precise explanation of how to distinguish pure, descriptive, material essences from all other kinds of essences in chapter 4).

In the context of this close reading of Husserl, one could, however, ask why there is so little discussion of secondary literature in this investigation. How can this approach be justified? First of all, as Djian indicates it himself, there has been comparatively little work on the concept of the horizon in Husserl’s phenomenology. Additionally, the literature that is available and accessible in English is at least included in the bibliography, with the possible exception of the work of Aron Gurwitsch, who mostly develops his own account in The Field of Consciousness, but does make some comments on Husserl too. In any case, the only in-depth discussion in the study relates to Geniušas’ The Origins of the Horizon in Husserl’s Phenomenology, which without doubt provides the most relevant available commentary.

Before scrutinizing that particular discussion, it is still necessary to examine further how well justified it is to use so little secondary literature: For there is a lot of more general research on Husserl that relates to the different topics addressed by Djian, even without referring specifically to the horizon. For example, Djian does not discuss Kern’s description of the ways into the reduction even though the horizon is identified as one of the factors leading to the abandonment of the Cartesian path. A possible answer could be that, as Djian indicates, the work is meant to be an internal study of the horizon; that is, a study limited to the way the concept develops in Husserl’s own thought. This justifies the exclusion of other philosophers that have worked on their own concept of the horizon. But it remains questionable if this legitimizes Djian’s preference of a close reading of Husserl, as opposed to an examination of secondary literature dedicated to Husserl: For of course, those approaches are not exclusive to one another. A further disadvantage of this omission of most of the secondary literature is a presentation of Husserl’s thought as too unambiguous: Rather than opening the space for different possible interpretations of Husserl and the reasons that led him to change his conceptual framework, Djian imposes the impression that everything relevant has been explained and that his is the only possible understanding; even though Djian’s reading of Husserl is reasonable, and I generally support it, it would have been preferable to show what issues are more or less contested within the relevant literature.

With regards to Djian’s discussion of Geniušas, there remain several issues. Djian is correct in giving it a prominent position, since Geniušas’ study is the only other attempt of an extended and systematic understanding of Husserl’s concept of the horizon that is accessible in English: Hence he discusses Geniušas‘ approach in both the introduction and the conclusion, in addition to a small content-related discussion at the end of chapter 3.

In the introduction, Djian mostly aims to show in which way his approach differs from Geniušas‘, so as to prove the relevance of his study. Djian claims here that the aim of Geniušas is to demonstrate the compatibility of the Husserlian and the hermeneutic horizon, as developed by Hans-Georg Gadamer in Truth and Method. He continues to argue that Geniušas‘ account is thus based on the introduction of a problem that actually remains extrinsic to Husserl’s phenomenology; in contrast, Djian’s own account would have the merit of investigating the question of the horizon intrinsically. This argumentation is continued in the conclusion of the book: There, Geniušas‘ supposed thesis, namely that hermeneutic and Husserlian horizon are compatible, is refuted. According to Djian, this is because the horizon in Husserl’s account depends on the framework of constitutive phenomenology, while Gadamer relegates the importance of any subjectivity. Djian concludes that Geniušas is only able to confirm his thesis because he assimilates the Husserlian horizon to the hermeneutical one, hence „only discovering in Husserl what one has put there“ (277).

This strong critique goes far beyond the necessity of justifying the difference of his own approach in regard to Geniušas‘ study. In addition, in my opinion, Djian’s account seems to misrepresent Geniušas argumentation. While it is true that Geniušas refers to Gadamer and the hermeneutic horizon, particularly to justify the relevance of his study, he does so in a reasonably critical manner: In Geniušas’ book, Gadamer is introduced because he is part of the general philosophical context in which the horizon appears. In addition, Geniušas attempts to put the Husserlian and the hermeneutic horizon in dialogue. This dialogue, mostly carried out in chapter 9 of The Origins of the Horizon in Husserl’s Phenomenology, confronts Husserl’s transcendental and genetic concept of the horizon with Gadamer’s, to finally not only distinguish them but to show how hermeneutics could be enriched by considering subjectivity, for in this way it would become possible to account for the origins of the horizons. In this way, instead of assimilating Husserl’s concept of the horizon to Gadamer’s, Geniušas is pointing out the specificity of the Husserlian horizon to criticize the narrowness of the hermeneutic concept. Now, it is true that following Geniušas, the specificity of Husserl’s horizon goes beyond its constitutive function for intentional objects: He argues that the horizon can only be understood properly as a genetic phenomenon and mostly aims at showing the crucial significance of the world-horizon, which he distinguishes from the horizons of objects. But such a thesis is not necessarily incompatible with Djian’s own project, and a direct discussion of these claims would have been very interesting – however, they remain unthematized, as Geniušas work is set aside too quickly. Similarly, both Geniušas and Djian put forward their own theses on the antecedents that led Husserl to the development of the concept of the horizon: As we have seen, Djian tries to show that the concept is already present in Thing and Space, while Geniušas traces its seeds back to the problem of indexicality in the Logical Investigations. This issue, too, is not addressed or discussed by Djian.

There is only one question of content which Djian does discuss in detail with Geniušas: Namely, how to interpret Husserl’s distinction between background and horizon in the case of the arithmetic world in §28 of Ideas I. Here, Djian quotes Geniušas as saying that Husserl does not provide an explanation of this distinction, in order to argue that this is why Geniušas introduces the extrinsic, “hermeneutic“ concept of the limit to establish a distinction between horizon and background. Djian then refutes Geniušas’ approach, arguing that „Husserl gives all the indications in this paragraph […] to allow the reader to propose a purely internal explanation of the distinction in question“ (122-123). Namely, he argues that it is the connection (connexion) between the objectivities of a same world – in this case, the arithmetic world – that justifies to speak of a horizon. This is how Djian justifies the distinction from the background which refers to other worlds that are only co-present to the extent that they appear to the same subject, without having any relation to each other if we abstracted from the subject. That is, according to Djian the concept of the horizon at play here is its strict, functional definition.

Now, comparing this argumentation with Geniušas‘, the actual differences between both approaches seem insignificant. When discussing §28 of Ideas I, Geniušas introduces the notion of the horizon as a limit in order to argue that the horizon is what is necessary for an objectivity to appear, while backgrounds and halos can be lost. This is true, as Geniušas argues here, because in Husserl the horizon has to be understood in its constitutive, functional, in its transcendental dimension: The horizon is the structure which co-determines the sense of the objectivity in question, in this case the arithmetic objectivities, and can hence be distinguished from background and halo. Thus, in both commentaries, the specific, functional relation between the arithmetic objectivity in question and its arithmetic world is highlighted in order to justify Husserl’s distinction between horizon and background. However, once more it remains questionable if Djian’s way of representing Geniušas‘ argumentation is reasonable; and additionally, the opportunity for a more interesting discussion of the specific similarities and differences between both approaches is missed again.

Having developed these two major points of critique, the little discussion of secondary literature, and the misleading representation and critique of Geniušas‘ The Origins of the Horizon in Husserls Phenomenology, there persist a few more, less relevant, remarks I would like to make before concluding this review. Rather than evaluating what Djian did write, these remarks point at topics which could have been addressed here in order to enrich the discussion. Therefore, they are in no way direct criticisms of Djian’s text; instead, they aim at showing the possible points of continuation of the study of the Husserlian horizon.

First of all, there is a series of analyses in Djian’s book that are very relevant, but that could have been further developed. This holds true, for example, for the claim in chapter 3 that the horizon as universal structure of pure consciousness makes reflection possible (107). This proposition is only developed very concisely in a footnote, and is not addressed further within chapter 6, which deals with the evidence of the reflection (whilst Roberto Walton dedicates a whole chapter to this question in Intencionalidad y Horizonticidad). Furthermore, it is possible to point out that within chapter 5, the specific mode of operation of the intentional analysis is not fully developed. While the role the horizon plays in the preparation of the intentional analysis becomes clear, it is not shown in detail how the intentional analysis can be understood as a clarification of the horizons. Finally, the very intriguing argument at the end of chapter 6, namely that the horizon works as one of the factors to transform the apodicticity of transcendental knowledge into a telos, could have been developed in more detail and particularly called for a discussion of secondary sources.

One more topic that could have been discussed in more depth is the relation between horizon and Husserl’s theory of intropathy [Einfühlung]. The book touches upon this relation twice: First, in the discussion of the different cases of intentional implication in chapter 4, and second, in the enlargement of the intentional analysis to the shared world at the end of chapter 5. In chapter 4, Djian presents the different cases of intentional implication as described by Husserl in First Philosophy, namely phantasia, memory, expectation, image-consciousness and intropathy, to then argue that the horizonal consciousness is a kind of intentional implication too. He distinguishes it from the other cases by arguing that the intentional implication is always actual [actuel; aktuell], with the exception of horizons and intropathy. Now, to differentiate these two cases, he states that while horizons are susceptible to be fulfilled, the acts of intropathy are not. Later, in chapter 5, the question of the constitution of the alter ego is presented: Djian repeats here that the appresentation of the alter ego is not a synthetic unity in a manifoldness of my lived experiences, and hence is not constituted by means of the horizon; for what is appresented with the other’s lived body is not susceptible to be fulfilled. It is only by implying the potentialities of perceiving the world from there rather than here, that the horizon plays some role in the associative function permitting to understand the alter ego as similar to me, thus enabling its constitution.

One can ask here if it really is that compelling that the constitution of the alter ego is not mediated by the horizon structure. To be sure, the appresented content of the other’s consciousness is indeed not susceptible to fulfilment. But while Husserl does not speak explicitly of horizons in the Fifth Cartesian Meditation (including the parts where he distinguishes the apperception of the thing from the apperception of the other), he does speak of the apperception of the alter ego: And how could the other be apperceived, if not as a unity in a manifoldness of actual and potential lived experiences – only with the particularity, that many of the potential lived experiences can never become actual if the other is to remain other? The point here is not to show that it is indeed necessary to speak of a horizonal apperception of the other; instead, it is enough to raise awareness to the fact that such an interpretation of Husserl seems possible and that Djian’s discussion of the question is not exhaustive.

Finally, there remains one last remark before concluding. The relation between the horizon as a possibly persistent secret link to the world and the two new paths into the phenomenological attitude is well developed in chapter 4 and highly relevant. However, one could have also taken a more critical perspective: For instance, Djian shows correctly how Husserl uses the horizon in the process of the psychological path in First Philosophy in order to be able to seize the totality of the ego’s stream of consciousness, and submit it to the epoché at once. But it remains unclear in Husserl, and equally in Djian, how the risk of still co-functioning hidden validities is averted: for a horizonal seizing of “the universe of all objectivities, which ever had validity for me” (Husserl 2019, 361) seems scarcely enough to discover, reflect on, and abstain from all the possible hidden validities. In a similar fashion, Husserl seems to simply claim the possibility of a universal epoché in the Crisis. Still, Dijans decision to refrain from a discussion of these critical questions is most likely justified by his methodological decision to give an internal account of Husserl’s thought, without adding his own critical perspective.

Conclusion

All in all, Djian’s study constitutes one more, valuable piece in the precise understanding of Husserl’s thought. Notwithstanding the lack of discussion with secondary sources, its analyses are well-justified and help to develop a more comprehensive and accurate notion of Husserl’s concept of the horizon, as well as of its influence on the development of Husserl’s thought. Furthermore, the accuracy of Dijan’s main thesis of the central role of the horizon in constitutive phenomenology can now be estimated: It has become clear, that the horizon is crucial for the constitution of objectivities and thus plays a major role in Husserl’s transcendental phenomenology, hence underscoring the relevance of the concept for Husserl. However, the strong interpretation of this thesis, namely that Husserl’s concept of the horizon has to be understood as limited to the context of the constitution, excluding any other possible dimensions of the horizon, remains unproven: For such a task, it would have been necessary to discuss the different appearances of the term in different Husserlian texts in more detail to actually show how they all refer back to the constitutive role of the horizon.

Literature:

Geniusas, Saulius. 2012. The Origins of the Horizon in Husserl’s Phenomenology. Contributions to Phenomenology 67. Dordrecht: Springer.
Gurwitsch, Aron. 2010. The Field of Consciousness: Theme, Thematic Field, and Margin. ed. Richard M. Zaner. 1st ed., Volume III. The Collected Works of Aron Gurwitsch (1901-1973). Dordrecht: Springer Netherlands : Imprint Springer.
Husserl, Edmund. 2019. First Philosophy: Lectures 1923/24 and Related Texts from the Manuscripts (1920-1925). transl. Sebastian Luft and Thane M. Naberhaus. Collected Works / Husserl, Edmund, XIV. Dordrecht: Springer.
Walton, Roberto J. 2015. Intencionalidad y Horizonticidad. Bogotá: Aula de Humanidades.