Patrick Flack: Idée, expression, vécu: la question du sens entre phénoménologie et structuralisme

Idée, Expression, Vécu: La question du sens entre phénoménologie et structuralisme Book Cover Idée, Expression, Vécu: La question du sens entre phénoménologie et structuralisme
Échanges Littéraires
Patrick Flack
Hermann
2018
Paperback

Reviewed by: Anna Yampolskaya (National Research University Higher School of Economics, Moscow, Russia)

Le livre récent de Patrick Flack Idée, expression, vécu : la question du sens entre phénoménologie et structuralisme, paru chez Hermann en 2018, réunit onze études en histoire des idées, mais la portée de ce recueil va bien au-delà du questionnement purement historique. Le formalisme russe comme source d’inspiration pour le structuralisme plus tardif, l’art en tant que mode singulier d’interrogation sur la réalité, la recherche d’un sens nouveau du sensible – telles sont des grandes lignes de cet ouvrage ambitieux et provocant. La combinaison de la recherche historique avec les études théoriques permet à Patrick Flack de repenser l’héritage du formalisme russe et de l’établir comme un courant de la pensée véritablement philosophique et non seulement littéraire. La question du signe comme lieu de l’articulation et la cristallisation du sens, le rôle cruciale de l’expressivité dans l’institution du sens de l’œuvre littéraire guident le développement du questionnement philosophique de ce livre.

Dans l’introduction l’auteur entre en polémique avec l’historiographie « occidentale » qui rejette l’existence d’une source commune au structuralisme et à la phénoménologie en les décrivant comme des traditions concurrentes et absolument disjointes. Ce débat lui fournira la base factographique nécessaire pour consolider ses intuitions théoriques. Ainsi, Patrick Flack propose de changer radicalement la perspective historiographique en rejetant le point de vue largement répandu selon lequel le structuralisme est né de deux parents français, à savoir Saussure et Lévi-Strauss. L’autre modèle historiographique, le modèle « Est-Ouest », souligne le rôle de l’école de linguistique pragoise aussi bien que des traditions allemandes dans le développement du structuralisme, ou plutôt des structuralismes. Bien que moins réductionniste que le premier, elle ne répond pas à la question concernant les relations entre ces deux structuralismes, pragois et français. Le troisième modèle, en intégrant les acquis conceptuels des deux premiers, cherche à montrer toute la richesse des racines intellectuelles germaniques et slaves du structuralisme en dépassant les abstractions méthodologiques propres aux modèles mentionnés ci-dessus, où plutôt à révéler leur caractère artificiel et contingent. C’est dans cette perspective que l’examen analytique et historique du formalisme russe apparaît comme une affaire de l’urgence philosophique.

La but de la première partie de cet ouvrage, Idée et forme : le projet épistémologique du formalisme russe, est de dévoiler toute la complexité de la situation historique aussi bien que théorique en rendant compte du rôle de figures apparemment secondaires du mouvement formaliste russe. Patrick Flack construit un cadre théorique général afin de décrire les relations compliquées qui se sont développées entre le formalisme russe, ses sources néokantiennes et son héritage structuraliste. Dans son premier chapitre, Le formalisme russe entre ferment néokantien et linguistique structurale, l’auteur montre que l’idée de la science littéraire en tant que science rigoureuse qui constitue le cœur de l’approche formaliste est génétiquement liée à l’influence néokantienne sur la pensée russe. Sa thèse dépasse l’affirmation courante selon laquelle la présence constante des idées néokantiennes a « façonné le contexte intellectuel » générale de l’époque. C’est l’épistémologie des écoles de Marbourg et de Bade, leur méthodisme étroit qui a servi comme un catalyseur pour la méthode du formalisme russe naissant et, subséquemment, pour la méthode de la linguistique structurale. La nouvelle science spécifique de la « littérarité », de la « poéticité » ne deviendrait une vraie science qu’à la condition que sa méthode soit adaptée à son objet ; dans cette thèse de Rickert, Flack reconnaît le fondement de l’épistémologie formaliste. C’est grâce à cette intuition initiale que les théoriciens russes ont réussi dans leur projet ambitieux. Le passage analogue du néokantisme à la théorie du langage se trouve dans l’itinéraire philosophique de Hendrik Pos, une autre figure presque oubliée par les historiens des idées ; la dette de l’école pragoise à ce penseur original est discutée en détail dans le septième chapitre de ce livre.

Le manque de références directes aux sources néokantiennes dans les ouvrages formalistes s’explique, selon Patrick Flack, par le climat politique des années 1920 ; par contre, des adversaires marxistes du formalisme, dont un certain Trotski, ont souligné la parenté du formalisme avec les courants « idéalistes ». Bien que l’existence même des persécutions marxistes ne puisse être récusée, l’hypothèse de Flack devrait, à mon avis, être précisée. Les noms mêmes de Natorp ou Rickert ne pouvaient certes pas apparaître dans les ouvrages publiés après 1924 dans un contexte positif, mais les références directes et indirectes à Husserl sont bien présentes dans les protocoles du Cercle Linguistique de Moscou du début des années 1920 ; toute une polémique a existé entre les « husserliens » comme Gustav Chpet et Grigorii Vinokur et leur adversaire, Boris Iarkho. Ce dernier était un partisan célèbre de la refondation méthodologique de la science de la littérature ; en prenant une posture critique envers Husserl tout comme envers Rickert et sa distinction entre les sciences de la culture et les sciences de la nature, il défendait l’idéal de la science rigoureuse mais l’interprétait à la manière positiviste et non néokantienne.

Cette petite excursion dans la querelle méthodologique qui eut lieu au sein de l’école formelle nous permet de relever la problématique ainsi que les vrais enjeux de cette thèse : une question apparemment purement historique concernant le rôle du néokantisme dans la genèse du structuralisme et du formalisme russe est tacitement inscrite dans la perspective épistémologique concernant la relation étroite qui existe entre la méthode d’une science et son objet. Est-ce l’objet qui détermine sa méthode, comme chez Heidegger ou les néokantiens, ou est-ce plutôt la méthode spécifique qui donne accès à l’objet, voire le fait paraître en tant qu’objet tout à fait nouveau ? Afin de consolider son approche, dans le chapitre suivant Patrick Flack nous propose une lecture méticuleuse de l’article célèbre d’André Biély, poète-symboliste et théoricien du vers, au sujet de l’héritage du linguiste ukrainien Alexandr Potebnia. Ce texte incontournable d’André Biély a été commenté plusieurs fois par divers spécialistes des études slaves ; l’interprétation qui nous est offerte ici sert à établir Biély en tant que figure-clé dans le passage du néokantisme au (proto)structuralisme. Dès lors, la percée de Biély est surtout méthodologique et épistémologique car il a réussi à purifier les intuitions géniales de Potebnia de son psychologisme démodé; cela permit à Biély de poser le fondement transcendantal d’une nouvelle science qui combinait linguistique et esthétique. Cette thèse de Flack fait écho à celle d’un autre adversaire des formalistes, Victor Jirmounski, selon laquelle le nœud du système de Potebnia est sa méthode même, qui consiste en un rapprochement théorique entre la poétique et la science générale du langage. Ici on ne saurait passer sous silence la polémique implicite entre Flack et Tzvetan Todorov. En radicalisant la position du formaliste Boris Eichenbaum, Todorov affirme que chez les formalistes russes il n’y avait pas de théorie, il n’y avait pas de méthode, mais seulement « une manière de construire l’objet d’études », et que c’est cette absence de méthode et une naïveté presque positiviste qui conduisit l’école formaliste à la crise interne et à sa dissolution postérieure. Ainsi la généalogie épistémologique ébauchée par Flack permet de réévaluer certaines présuppositions répandues sur la signification et le destin mêmes du mouvement formaliste.

Néanmoins, les formalistes ont été assez attentifs à certains aspects théoriques apportés par les approches psychologisantes, positivistes ou socio-historiques. Le troisième chapitre, intitulé Deux théories du vers et une typologie du rythme musical, discute l’influence des théoriciens de la phonologie, Sievers et Beckung, sur la théorie du vers de Roman Jakobson. Le désaccord théorique n’empêche pas Jakobson d’apprécier la technique superbe et la pénétration des chercheurs allemands et de reprendre leurs intuitions sur une base méthodologique différente. Flack souligne l’importance des études empiriques en général pour le développement de la méthode (proto)structuraliste de l’analyse du vers aussi bien que la nécessité de contextualiser la méthode formaliste dans un cadre international et multidisciplinaire. Les relations compliquées du formalisme avec le marxisme sont illustrées par l’exemple des travaux de Rosalia Shor. La transition subtile de cette chercheuse peu connue du formalisme au marxisme éclaire la tendance générale qui a existé dans les années 1920 quand les figures majeures de la science naissante du vers, dont Ossip Brik, Lev Iakubinski ou Lev Polivanov, se sont ouvertes à la problématique socio-culturelle incarnée dans la pensée marxiste. Si le formalisme classique a fait rompre le lien entre la signification et l’expression, l’insistance des « jeunes » formalistes sur le caractère intersubjectif et historique de la signification les amène au réexamen de la théorie de l’expression.

Dans la deuxième partie du livre, L’expression entre idée et vécu : phénoménologie et structuralisme à Prague, l’auteur discute la notion d’expression chez les phénoménologues et les proto-structuralistes. Dans le chapitre Le moment phénoménologique de la linguistique structurale, il introduit la lectrice dans le contexte général des discussions sur le rôle de la phénoménologie dans la pensée de Jakobson. En rejetant les deux positions extrêmes, celles de Elmar Holenstein et d’Aage Hansel-Löve, Flack cherche à développer une approche plus équilibrée : en accentuant l’influence du premier Husserl sur Jakobson, il renonce à considérer la théorie de ce dernier comme « structuralisme phénoménologique ». Le problème clé est celui de la réduction : étant donné que Jakobson n’a jamais travaillé sous la réduction eidétique et transcendantale prise à la lettre, il faut conclure qu’on ne peut pas le ranger parmi les adeptes de la doctrine husserlienne. Mais les ressources de la méthode phénoménologique ne se limitent pas à l’héritage de son fondateur. L’auteur ébauche une perspective méthodologique dans laquelle il sera possible de poser la question sur l’affinité interne entre la phénoménologie plus tardive (surtout Chpet et Merleau-Ponty) et la linguistique structurale (Jakobson, Pos). Les chapitres suivants contiennent des recherches détaillées sur l’interprétation de la notion d’expression chez Jakobson, Husserl et Merleau-Ponty (chapitre Ausdruck – Vyraženie – Expression) et chez Hendrik Pos (chapitre Hendrik Pos : une philosophie entre idée et vécu).

Le rapprochement productif entre Jakobson et la tradition phénoménologique dépasse le cadre étroit de la question : des « échos » de la réduction dans l’approche jakobsonien sont-ils suffisants pour l’inscrire dans l’histoire du mouvement phénoménologique ? Flack reformule la théorie jakobsonienne du langage poétique en termes phénoménologiques afin de montrer la « complémentarité » des positions structuraliste et phénoménologique. Si pour Husserl l’expression n’est qu’un « véhicule du sens logique déjà formé » , chez Jakobson comme chez Chklovski le processus de la perception de l’expression contribue à la formation même du sens. La visée de l’expression, caractérisant, selon Jakobson, la perception esthétique de l’œuvre d’art présuppose la valeur autonome de la perception du signe expressif. C’est la structure perceptive du signe qui rend possible sa participation au processus de l’institution du sens ; dès lors, le langage cesse d’être un pur moyen de communication de la pensée déjà faite, mais « un phénomène poétique de plein droit ». Mais il y a un prix à payer pour cette réélaboration de la relation entre langage et perception : le rôle du sujet transcendantal comme producteur et donateur du sens est remplacé par la structure poétique du langage en tant que structure essentiellement anonyme. L’auteur montre qu’un « compromis » entre cette deux positions se trouve dans la philosophie de Merleau-Ponty : sa conception d’un sujet incarné, impliqué dans l’acte de l’expression au niveau corporel et moteur, lui permet d’intégrer les découvertes principales de Husserl et de Jakobson.

Dans le chapitre suivant Patrick Flack nous offre une biographie intellectuelle du penseur hollandais Hendrik Pos. La signification de sa pensée très originale pour le développement de la phénoménologie, du néokantisme aussi bien que de la linguistique structurale, est souvent méconnue, bien que son rôle d’intermédiaire entre des camps philosophiques différents mérite une attention particulière. On ne peut que féliciter l’auteur qui a comblé cette lacune importante dans le domaine de l’histoire des idées.

La troisième partie de ce recueil, Vers le sens du vécu : perspectives esthétiques et littéraires, unit trois recherches sur les enchevêtrements entre la phénoménologie et l’expérience artistique. La première, De l’objet esthétique à la forme sensible : phénoménologie de l’avant-garde russe, contient une tentative méritoire de déduire une nouvelle théorie phénoménologique de la lecture de la poésie transmentale russe (zaum). Patrick Flack souligne que la phénoménologie esthétique « objectiviste » de Waldemar Conrad, Moritz Geiger et Emil Utitz, contemporains des Cubo-futuristes, des poètes de zaum et des expressionnistes allemands, n’était pas capable de relever le défi de l’art nouveau. Il fallait une « radicalisation » des conceptions phénoménologiques du sensible pour que la phénoménologie de l’art non-figuratif devienne possible. Mais la théorie de la défamiliarisation est aussi insuffisante pour cela, parce que chez Chklovski l’acte de perception garde encore la relation à « des unités de sens toujours déjà constituées » ; dans cette perspective l’art ne cherche qu’à « re-sensibiliser » aux choses, mais il reste tributaire à l’ordre du monde stable et déjà construit. Selon Patrick Flack, dans ce contexte on peut même parler de «conservatisme ontologique » de Chklovski. Une autre vision de l’expérience sensible se trouve dans la poésie transmentale. Flack nous propose une herméneutique phénoménologisante de deux poèmes de Velimir Khlebnikov et de Vasili Kamenski, qui fait écho à la lecture classique de ces auteurs par Jakobson et Vinokur. Les poèmes transmentaux « n’ont pas d’objet » ; selon la formule célèbre de Jakobson, « ce que Husserl appelle dinglicher Bezug est absent ». Pourtant ces poèmes ne sont pas dénués de sens ; la forme poétique est vécue en tant que phénomène autonome. La forme sensible concrète s’articule pour elle-même et non comme un signe référant à quelque chose d’autre. L’ébauche de la réflexion théorique sur ce sujet se trouve dans Fragments esthétiques de Gustav Chpet aussi bien que dans les écrits de Maxim Königsberg (comme l’avait déjà montré Maxim Šapir). Le chapitre suivant, Dans l’ombre du structuralisme : Chklovski, Merleau-Ponty et … Chpet ?, fournit plus de détail sur la phénoménologie chpetienne et sa relation avec les idées de Chklovski et de Merleau-Ponty.

Bien que plus court que les autres, cet essai est très riche en idées nouvelles et productives. L’auteur trace ici le destin du concept chklovskien de défamiliarisation entre formalisme russe, phénoménologie et structuralisme en proposant une interprétation « ontologisante » ou plutôt « onto-esthétisante » de ce concept. La défamiliarisation apparaît à la lectrice non comme un procédé esthétique, mais comme le mode privilégiée de la donation des objets perceptifs. Dans cette perspective la défamiliarisation devient une vraie méthode philosophique, analogue à celle de la phénoménologie génétique : le sens des objet déjà fait, compris en tant que pure présence à soi, est remplacé par le sens en formation, qui est ouvert à des transformations et des déformations. Chklovski lui-même ne semble pas avoir pris conscience de la portée ontologique de sa théorie ; son développement chez Jakobson représente la « réduction linguistique » de ce concept. Il est repris par Jakobson sous la forme de la fonction poétique du langage : dans la poésie le mot est perçu avant tout comme mot dans la concrétude de sa forme acoustique et sémantique et non comme simple substitut de la réalité externe. Dès lors, la travail même de la défamiliarisation se fait à l’intérieur du langage qui devient le « médium spécifique, possédant une phénoménalité propre qui conditionne son fonctionnement et son articulation ». Mais du point de vue du sens perceptif, la théorie de la fonction poétique n’est qu’un pas en arrière : chez Jakobson l’approche génétique au signe contraste avec la stance statique en ce qui concerne le sens de l’objet réel. Le sens de l’objet perceptif ne dépend pas de sa « structuration par le signe », insiste Patrick Flack. Selon lui, c’est chez Merleau-Ponty que la présence incomplète devient l’objet de l’analyse phénoménologique : le sens perceptif ne devient accessible qu’à la phénoménologie expressive. Pourtant, la pensée de Gustav Chpet constitue une autre voie d’accès à la plénitude du sens : c’est grâce à la « forme interne » que le sens perceptif peut être conçu comme une corrélation entre extériorité sensible et intériorité perceptive. La question du sens perceptif a besoin d’une « double approche », phénoménologique aussi bien que structuraliste, et ainsi le rôle de Chpet dans l’élaboration d’une conception de la perception « esthétique » qui ouvre essentiellement le monde, est très important.

Le dernier chapitre de l’ouvrage, Structures temporelles dans la poétique des formalistes russe : répétition, accord, rythme, série du vers, est consacré au travaux de Brik, Kouchner et Tynianov. Le but principal de cet essai est de montrer comment la dimension temporelle de la poésie a été interprétée dans la pensée (proto)structuraliste du formalisme russe. Bien que dans la plupart de textes formalistes l’analyse du temps semble être complètement absent, il y a un certain nombre d’études dans lesquelles il joue un rôle privilégié ; comme l’indique Patrick Flack, cela peut apporter un éclairage nouveau sur la différence entre formalisme russe et structuralisme français. L’auteur souligne le caractère processuel de la défamiliarisation qui réactive la sensation d’une chose comme « sensation en train de se faire et non pas déjà faite » ; cela signifie que la structure temporelle de la subjectivité est présupposée par le projet chklovskien. Mais c’est chez Ossip Brik dans ses Répétitions sonores (1917) que la problématique temporelle dans les études du vers a été introduite. La temporalité intrinsèque au rythme poétique a été étudiée par Boris Kouchner dans Les accords sonnants (1917) et encore par Brik dans Rythme et syntaxe, où Brik a de facto montré que le temps est un élément constructif et productif de la structure poétique. La démarche décisive se trouve dans Le problème de la langue du vers de Tynianov (1924), qui contient l’esquisse d’une conception dans laquelle la fonction constitutive du temps apparaît comme indispensable pour « l’ébranlement de la signification » composant le trait foncier de la structure du vers. L’auteur conclut que selon Tynianov le sens du vers dépend essentiellement de sa temporalité.

Le livre de Patrick Flack s’arrête ici, mais l’appétit intellectuel de la lectrice n’est pas satisfait, il n’est que stimulé par ce recueil si riche par les sujets historiques et philosophiques divers. Le formalisme russe y est décrit comme un mouvement de la pensée dont la signification ne peut être saisie que dans le contexte général de l’histoire de la philosophie européenne du XXe siècle. Ou plutôt, l’histoire intellectuelle de l’Europe ne peut pas être envisagé sans sa partie slave, si souvent oubliée ou négligée. En décrivant l’enracinement du formalisme russe dans la pensée allemande, surtout dans le néokantisme et la phénoménologie naissante, aussi bien que sa parenté avec la pensée française, Patrick Flack nous rappelle toute la complexité de l’aventure spirituelle européenne.

Simon Høffding: A Phenomenology of Musical Absorption

A Phenomenology of Musical Absorption Book Cover A Phenomenology of Musical Absorption
New Directions in Philosophy and Cognitive Science
Simon Høffding
Palgrave Macmillan
2018
Paperback
XXII, 282

Reviewed by: Camille Buttingsrud (The Danish National School of Performing Arts)

Summary

“Who is playing?” (2). This question, which opens Høffding’s book, is prompted by the late Danish bassoonist Peter Bastian’s story of how he experienced looking at his own fingers “sprinting up and down the fingerboard” of the instrument he was playing, in awe of the skill of his own fingers. Høffding wants to understand the nature of such an unusual experience of the self, undergone by musicians in “those Golden Moments when it suddenly takes off”, as Bastian puts it. The debate regarding how best to comprehend and describe such altered states of subjectivity – found in, for instance, artistic absorption – has occupied theorists of expertise, cognitive scientists, and phenomenologists for a number of years. Høffding’s general approach is to find continuities between the various positions in this debate. The theory of one of the main voices in the debate, Hubert Dreyfus’ theory of skilled coping, is strongly disputed in Høffding’s book (94), though. Skilled coping is the idea that in expertise decision-making and skill acquisition are based on bodily coping rather than representational knowledge. Høffding’s own account of expertise, specifically of musical absorption, is built up through the chapters, and fully unfolds towards the end of the book.

Høffding develops his phenomenology of musical absorption by means of empirical as well as theoretical research. On the empirical side, he bases his investigation on a series of qualitative research interviews with the Danish String Quartet; on the theoretical side, Høffding’s work is rooted in the philosophy of mind and classical and contemporary phenomenology. Furthermore, theories from aesthetics, psychology of music, sleep science, and psychiatry are used in the comparative chapters of the book.

Throughout the book, Høffding focuses on three overlapping themes: the absorbed minimal self, the absorbed reflective self, and the absorbed body (6). These aspects of subjectivity are all part of what Høffding eventually calls performative passivity, a notion inspired by Edmund Husserl’s theory of passive and active synthesis (Husserliana 11).

Høffding’s book is divided into three parts: “Meeting the Danish String Quartet”, “Comparative Perspectives”, and “Phenomenological Underpinnings of the Musically Extended Mind”.

Part One, which presents his empirical research, starts with an elaboration of the qualitative interview processes. We are guided through Høffding’s cooperation with four classical musicians (Asbjørn, Rune, Fredrik and Frederik Ø) and are presented with interesting quotes from Høffding’s interviews with them. Høffding gives a detailed description of his method of phenomenological interview, or PI. PI is methodologically inspired by the work of “Susanne Ravn and Dorothée Legrand in particular” (15), and is developed because “classical phenomenology, apart from phenomenological psychiatry, has not been engaged with interviews” (27). PI is also inspired by Dan Zahavi’s work and by Shaun Gallagher’s idea of phenomenological factual variations relying on empirical data. As a supplement to the established phenomenological practice of thought experiments through eidetic variation, the idea is that “real cases” might serve the same function, and “force us to refine, revise, or even abandon our habitual way of thinking” (See Zahavi 2005 on “real-life deviations”, in Høffding 27).

Høffding takes the musicians’ first-person perspectives seriously and tries to dispense with other theories, explanations, and beliefs about musical absorption, letting the descriptions speak for themselves. The musicians’ descriptions comprise what he calls “tier one” in PI. “Tier two” is the phenomenological analysis of the empirical material, where structures behind the experiences are disclosed (19). Høffding explains how the two tiers are linked and overlap; phenomenology frames the research but the empirical material also informs the phenomenological investigation. To ensure transparent access to his data and work methods, Høffding provides an extensive explanation of how to conduct a phenomenological interview (33), and of his specific work with the quartet.

The musicians are presented one by one. We get to know the violinist Frederik Ø as a complex musician, with an initial need for “a little control” (47) during the performance of concerts. However, after his father’s sudden death, he becomes “emotionally involved in a different fashion” (50) and experiences what we later learn is intense absorption. Rune is the other violinist in the quartet, he is also a folk musician (54). During performances he is “letting the body take over”, and occasionally he experiences extremely intense absorption (57). Asbjørn plays the viola in the quartet. He easily gets intensely absorbed and regularly finds himself in “the zone”, as he calls it, during their concerts. Fredrik is the cellist of the quartet. Like Rune, Fredrik has also experienced the kind of extremely intense absorption one could call an “artistic blackout” (66). Fredrik is intensely absorbed during most concerts.

After the musicians’ profiles, Høffding presents a chart to distinguish the different kinds of experiences Frederik Ø, Fredrik, Asbjørn and Rune have described. Høffding names the chart “a topography of musical absorption” (73) and defines its five main categories as standard absorption, mind wandering not-being-there, frustrated playing, absorbed not-being-there, and ex-static absorption (74).

Standard absorption is the default mode of performing, Høffding writes. The quartet is often in this state, and the state covers a wide range of experiences. Standard absorption includes feeling slightly bored, such as when playing a concert is “just another day at work”, and it also includes more concentrated absorbed playing. In general, the performance runs smoothly in this state – the musicians feel satisfied, are not intensely absorbed and not too challenged (76).

To be in mind wandering not-being-there is the experience of playing automatically while non-related thoughts and associations pop up in one’s mind simultaneously. The quartet calls it “going to Netto”, indicating the experience of leaving the performance mentally to think about what one might need to shop later (77). This is not a state the musicians find themselves in very often.

Likewise, they do not often experience the state of frustrated playing. This mode of performance is one of pure survival. During and after an obstacle, interruption, or other externally imposed experiences, the musicians are intensively focused on trying to get back to standard absorption (80).

Absorbed not-being-there is one of the two states of intense absorption. It is the rare experience of being “completely gone” or “lost in the music” during performance (81). Even if they subsequently cannot conceptually recall the experience, the musicians describe it as bodily pleasant, euphoric, and “of high emotional and existential value” (82). This experience has been described as “lack of awareness, blackout, trance, or even that it wasn’t the musician himself who played” (81).

The other, and more frequently experienced, state of intense absorption is called ex-static absorption. Høffding takes its name from the Greek and Latin description of “standing out from” (85), “not only in the sense that one perceives the world in a distanced, disinterested fashion, but also that this kind of “neutral registration” pertains to oneself”. Here, Høffding aims to capture the intensely absorbed experience a musician has “in the zone”, when his sense of self is altered by the absorption. There is “a heightened overall perception” (86) and the musician feels “invincible”, “powerful” and in “control” of the situation as a whole (84) in this state.

In the following critique, I shall return to the experiences and descriptions of some of these modes of absorption.

In Part Two, Høffding presents and discusses theories of interest for a comparative study of absorption. We are introduced to viewpoints in the expertise debate, material on artistic and aesthetic experience, theories of sleep and dreaming, and the theory of flow, in addition to the phenomenology of schizophrenia.

Besides debating Dreyfus, Høffding engages in the expertise debate through the works of John Sutton et al. and Barbara Montero (102). The former’s theory of Mesh shows how conceptual reflection and bodily coping overlap in skilful activity; while the latter’s argument against “the just-do-it” principle is that thinking does not interfere with acting and “should not be avoided by experts” (106). Høffding is open towards these philosophers’ ideas on how conceptual reflection occurs in musical absorption.

In the discussions on artistic and aesthetic experience, dance and art appreciation is taken into account, and Høffding makes use of theories by Dorotheé Legrand as well as Mikel Dufrenne to finetune his arguments.

In the chapter on dreaming and sleeping, Høffding looks at Evan Thompson’s work and compares lucid dreaming and dreamless sleep with the musicians’ experiences of ex-static absorption and absorbed not-being-there, respectively. In this part of the book, Høffding draws a line between standard playing, mind wandering and absorbed being there, and sees this as a development where “the intentional threads are slackening” (151) and the musician gradually detaches more and more from the situation and his self.

Through the study of theories on schizophrenia, Høffding finds traits of hyper-reflection (168) and self-intimation in the musicians’ experiences of ex-static absorption. Although, where schizophrenia is an ipseity-disturbance (171), Høffding sees a musician as having a robust sense of self (163).

In Part Three, Høffding discusses musical absorption in light of Husserl’s notion of passive and active synthesis and presents his own theory of performative passivity. Høffding defines it as the experience of “altered agency over the process of playing”, “of someone or something other than me causing the music to unfold” (188). The main assumption behind his theory of performative passivty is that musical action is not primarily generated by active egoic consciousness but by a passive enlarged sense of subjectivity (188). The enlarged subject can easily include levels of egoic consciousness, though; there are constant and fluid shifts between passivity and activity (188). In this way, he sees no dichotomy between reflection and pre-reflection in absorption.

According to Høffding, a well-trained body schema is necessary to achieve intense absorption; only experts with thousands of hours of practice behind them can enter these states (215). The music itself and “letting loose of one’s emotions” can boost the opening of the passive dimension (215), and the unfolding of the music through one’s instrument and the bodily we-intentionality and interaction with other musicians are all intertwined with the passive, enlarged self (244).

Høffding closes with a chapter on how playing together feeds the musicians’ sense of passivity. We learn of musical we-ness, partly through Merleau-Ponty’s notion of intercorporeity; the shared and anonymous body (241).

According to Høffding’s findings, there is a path from ordinary absentmindedness and daydreaming, past the state of mind wandering whilst performing, to the most absorbed state of performative passivity (70). In passivity, Høffding claims, the musicians’ body schemata afford the musicians to perform automatically and enable them let go of attending to the technicalities of the performance (199). To Høffding, musical absorption “is a question of “happening” rather than “doing”” (252) and he ends the book by claiming: “Pleasure, beauty, meaning, and encounters with others, in addition to being something we create, is something to which we must be receptive” (255).

Critique

Introduction

In his book, Høffding is open about not having had first-person experience of intense musical absorption (13). He also shares his inability to hear the difference between absorbed musicians’ performances and their performances under stress: “I find myself unable to detect whether a particular performance instantiates standard playing or playing under unusual stress” (100). He writes that intense absorption and its seemingly contradictory experiences of being “more conscious/present”, on one hand, and “less conscious/not present”, on the other (85), generates “a fundamental inability to understand and adequately express the nature of this experience” (85). At the same time, he rejects theories from peers with first-person experience of intense absorption (178). These facts are not necessarily problematic. But in light of them, it is difficult to see, prima facie, how Høffding is entitled to see his own work as “a paradigmatic case” – “the first of its kind” – and to claim that his conclusions will “serve as universal” within his field (30). In other words: he has never experienced x himself, he cannot perceptually detect x in others, he claims that x resists coherent description, he rejects the theories of those who have themselves experienced x – and, nevertheless, he declares his theory of x to be “paradigmatic” and “universal”. But let us not prejudge this. Let’s have a closer look at Høffding’s work and see whether it lives up to its own expectations.

Absorption as Phenomenon

The main goal of Høffding’s book is to investigate absorption. So, how does he understand the term absorption and the experiences behind it? Etymologically, the term absorption has developed from the Latin word absorbeo, which means “sucked or swallowed up”. The musicians’ experiences of being absorbed in terms of being “swallowed up”, are categorized by Høffding as absorbed not-being-there and ex-static absorption. These two are collectively referred to as intense absorption throughout the book.

According to Høffding, musicians are absorbed during all the five states in his topography, including frustrated playing and mind wandering not-being-there (73). But are these two states genuine experiences of absorption?

In frustrated playing, mind wandering not-being-there, as well as in standard absorption, Høffding includes the merely habitual activity of doing what one has learned by heart as an example of musical absorption. What does this all-embracing attitude do to Høffding’s theory of absorption?

Everyone experiences habitual activities, so let’s have a look at a plain example from our everyday lives. Learning how to bike demands conceptual reflection. As soon as you’ve mastered the skill, though, the task is engrained and will be experienced pre-reflectively. You can chat with your friends or listen to music while biking without being disturbed in the performance of the task. The same goes for artists and the elaborate skills they master. There is a level of performance where one is merely doing what one has memorized, and where random reflections and perceptions easily come and go on top of the execution of the activity itself, which has become second nature.

The question is: does this level of habitual mastering of skills qualify as absorption? As a practitioner of performing art, my answer is no. And so, as a philosopher, I find the dilution of the term absorption rather confusing. It is not clear how, for example, standard absorption is distinctly different, consciousness-wise, from situations like my biking example. Musical absorption is initially presented as “a self-transforming experience” (5), and the opening questions of the book: “Who is playing?” and “What kind of self is present when the musician is intensely absorbed in his music”? (2), are supposedly asked in order to investigate these altered experiences of the self. But only two out of Høffding’s five states of absorption constitute actual self-transformation and appear distinctively different from everyday experiences of consciousness; namely, absorbed not-being-there and ex-static absorption. That Høffding draws evidence from the musicians’ experiences of (what are quite plausibly) non-absorbed states in order to make his final points about what absorption as such amounts to, is a basic flaw in the argumentation that weakens the final theory.

That being said, seen as an overview and topography of musical performance, Høffding’s categorization chart nicely distinguishes different experiences musicians may have during practice, rehearsal and concert playing, and as such it is highly applicable.

Distance, Disinterest, and Detachment

In the construction of his arguments, Høffding appears to favour certain interpretations of the musicians’ statements, interpretations that emphasize occurrences of distance, disinterest, and detachment in absorption.

In one of his early interview sessions, Høffding categorized his transcriptions of the interviews in groups, one of them being “distance in absorption” (41). In his theoretical comparison chapters, he discusses how phenomenological psychopathology points to the existence of “unnatural” self-distance (8) in schizophrenia and finds parallels to this in the musicians’ experiences (162). He states that the musicians have “a superior bodily self-coinciding and self-reliance” (170), though, and sees the juxtaposing as a tool to understand how the “empirical foundation of ordinary consciousness (…) is prone to variation” (171). In a similar way, Høffding compares the musicians’ alleged experiences of self-distance in intense absorption to experiences of deep sleep (absorbed not-being-there) and lucid dreaming (ex-static absorption) (145).

Ex-static absorption “consists in a distance to oneself, one’s actions, and one’s body” (167), Høffding claims; whereas absorbed not-being-there is “entirely vacuous” (83), “followed by an almost total amnesia” (81). But how are the musicians phrasing these experiences?

Frederik Ø shares how he changes after his father’s sudden death and plays a concert where he lets go of his previous need to have “a little control” (47). During the concert it is “as if everything just disappears (…), I am not really there (…). Everything just is. So it is exactly both being present and not being present simultaneously” (50). He continues: “It is like… the feeling of looking over a large landscape (…), you cannot see the individual parts, you just know that all of it contributes to the being, and that you actually could affect the little things (…)” (51). Høffding sees Frederik Ø as being at a “distance from his own mental life” here (146).

Asbjørn tells us about the same experience of being “both less conscious and a lot more conscious (…)” (60). In his ideal absorption he is “this commander just moving the pieces and making the perfect phrase without trying, just because it is there and I can do anything I want” (62). In the same quote he talks about his ability to be aware of many musical elements at the same time, through his “hive mind” (62). We learn how he is “neutrally registering” the audience, not like a co-player but “looking at the set-up” and feeling like “a commander deploying the troops and control it (…)” (84). Høffding interprets Asbjørn’s experiences as “disinterested observation” (84).

Through his investigations of spatial experiences in schizophrenia, sleep, dream, and intense musical absorption, Høffding finds that they share traits of detachment (151), distance (85), and disinterest (192). Høffding takes these disconnections to the self and to the situation very literally. He compares the musicians’ experiences of being “a commander” and “flying over a landscape” with experiences of physical distance. In ex-static absorption one is thus too far away to have any agency, Høffding claims, “sitting in an airplane high up in the sky” perceiving from a great distance ”a very large landscape without parts” (147). When in absorbed not-being-there, the experience is of being too close to the music” to “perceive it well” (148). It’s like “looking at a large Monet from very close up” (147).

Høffding is referring to the altered perception of objects in the intensely absorbed states and offers us a discussion on the matter and a thorough explanation of his view. But is this the best way to interpret what the musicians experience?

Artists in general seem to claim that intense absorption is their ideal state of performing and the quartet is no exception. They stress how being intensely absorbed makes them “listen in a better way” (59), feel “powerful” (81), in “very deep control” (61), and feel “intense euphoric joy” (66). This sounds more like descriptions of total involvement – not like disinterest, distance or detachment. Is there an alternative to Høffding’s interpretation which captures the presence, engagement, and interest the musicians indicate they experience in intense absorption?

One way of describing it would be that in intense absorption the musician’s focus shifts from being on particular objects to embracing the situation as a whole. This does not indicate distance; on the contrary, it describes the integration with something larger than oneself that often happens in these states. As there is no experience of distance or disinterest in one’s bodily and affective self, but rather an increased focus through the body, intense absorption could be seen as a state characterized by bodily and affective agency. Høffding’s understanding, as well as the most common way of understanding agency, is based on the traditional dualistic and hierarchical idea that the self equals the mind, and that the bodily self is “automatic”, “pre-egoic”, and without the ability of agency – an understanding that often falls short in matters of art.

One could say that in intense absorption the mind is put on hold or is participating in a sparse manner; at that stage, judgments and objectifications are not needed to perform the activity. The bodily self has full power and control over the musical performance, works hard, and enjoys it.

Just like it is possible to be totally engaged in the analysis of a philosophical text, only to later to “wake up” and realize one is hungry or that one’s leg is “asleep”, one can shift focus from an everyday consciousness in performance to an utterly engaged bodily and affective focus.

Some of the above mentioned aspects seem close to what Høffding finds in his theory of performative passivity: the “blurring of the subject/object distinction” (215), “a powerful change in the deepest layers of subjectivity” (175), the opening to something larger than one’s self, for instance “musical interkinesthetic affectivity” (246), and the reliance upon the bodily (195). But Høffding favours the understanding of passivity and a receptive self in intense absorption and finds ways throughout the book to emphasise this.

In his theoretical investigations, Høffding occasionally uses quotes outside of their intended contexts. Referencing Evan Thompson, Høffding writes: “Lucid dreaming is essentially marked by a phenomenal distance to oneself (…)” (154). But on the page referred to in Thompson’s book “Waking, Dreaming, Being” (2015), there is no mention of distance in lucid dreaming. Thompson elaborates upon the I as dreamer and the I as dreamed in this manner: “These are not two entities or things; they’re two kinds of self-awareness, two modes of self-experience” (Thompson 2015, 140).

In another example, Høffding discusses the experience of objects in passive intentionality with Dan Zahavi. He mentions Zahavi’s “recent, comprehensive work on Husserl” (184), and glosses Zahavi as making a point about passivity (184). But the actual page concerns “the world annihilation” thought-experiment from Husserl’s “Ideen 1”, and says nothing about passivity.

Another example of biased use of theoretical evidence is Høffding’s references to the Kantian notion of aesthetic disinterest. He interprets this disinterest as “not soliciting engagement, but mere distanced observation” (124) and compares it with the quartet’s experiences of “observation as neutral” and not being “part of the set-up” (125). Though I’m far from being a Kant scholar, it is clear enough that Kant’s notion of aesthetic disinterest differs from our everyday understanding of the term disinterest. The Kantian term covers an interest in the aesthetic object as experienced in its own right – the immediate, direct perception of the aesthetic object. The lack of interest is a lack of interest in the object’s utility and determinate meaning. Høffding seems to understand and use aesthetic disinterest in a different manner – as an experience of observing from a distance without engagement.

Performative Passivity

Høffding interprets Husserl’s theory of passive and active synthesis as holding that passive and active are opposing ends of a smooth continuum. As such, Høffding repeatedly mentions that the theory “fits like hand in glove” (178) with the altered state of the self found in intense absorption; characterizing this type of absorption as that of extreme passivity and differing from other types of absorption mainly in degree. Taken together with his lack of patience for the expertise debate’s dichotomy between reflection and pre-reflection (113), one gets the impression that passivity and activity in passive and active synthesis must be experiences of consciousness that are altogether different from reflection and pre-reflection – a Husserlian gem unknown to most of us, presented in this book as the resolution of dualistic thinking about artistically absorbed subjects. But a more thorough look at Husserl’s theory, in parallel with Høffding’s book, shows that even though the distinction between activity and passivity is not the distinction between reflection and pre-reflection, we are not faced with a distinctly alternative description of subjective experience. The theory of passive and active synthesis is Husserl’s further investigation into how the deepest pre-reflective layers of subjectivity influence and cooperate with the subject’s active and intentional acts, being it on a pre-reflective or a reflective level. Musicians are, doubtlessly, undergoing passive and active syntheses during their concerts. We all are, every day. There is nothing extraordinary in experiencing passive and active syntheses. Husserl’s theory is rather an extraordinarily profound description of our consciousness structures (as far as this author understands Husserliana 11).

I agree with Høffding, though, that describing intense absorption “as a certain relationship between reflective and pre-reflective awareness, or as a specially trained form of reflection or pre-reflection” (176) is insufficient. This terminology is based on an out-dated, dualistic hierarchy where mind reigns over a body, upon which it simultaneously depends. Yet, Høffding still seems to buy into this hierarchy by describing a bodily and affectively active subject as “passive” – just because the subject’s mind is passive. By calling one of the intense states absorbed not-being-there – when his qualitative material states that it is an experience of “really being there” (57) and of being “immensely present” (67) – Høffding seems to ignore the fact that there are parts of us that are indeed there in intense absorption, even when “the head is completely empty” (57). To be fair; Høffding does not entirely deny this in his conclusions. But his semantics, and what seems to be his overall view of what a subject is, contradicts his evidence.

So, how does Høffding see passivity as compatible with absorption? Does it make sense to say that musicians get increasingly immersed in their work by means of a path from absentmindedness to mind wandering, past daydreaming to intense absorption – all during habitual playing? (70) It sounds rather vacuous – and Høffding actually labels absorbed not-being-there as “vacuous” (83). What would be one’s drive and motive, as a musician, then? Høffding’s answer is that music as a structure affords cooperation and absorption (252) – one is simply drawn to it.

When asked how the “primitive phenomenality” of a passive self can produce “complex and beautiful music”, Høffding answers that the musical work performed through the body schema and the musicians’ “emotional engagement” is sufficient for that purpose (250).

Perhaps this process of random perception of impressions from one’s life-world, combined with “letting loose of one’s emotions” during the performance of one’s memorized work is enough for some performing artists. I am not able to tell. But when it comes to creators of art, this theory’s applicability seems even more limited. Improvising performers are creators, alongside painters, composers, choreographers, sculptors, poets and others. Creating and producing art from scratch cannot be explained as habitual activity and haphazard receptivity.

Many creators, like many performers, experience their artistic activities as a kind of “conversation” with the world and their fellow human beings – just like Fredrik does (64). There are things you want to express and share through your art. “In the same way that I do not think about the technicalities of talking, so do I not think about the technicalities of playing”, Fredrik says (64), and divulges that these processes are not necessarily conceptually reflective – neither are they passive and anonymous.

Trusting the body schema in order to “let go” and get absorbed, might prove to be problematic for creators and performers of improvised art. Høffding claims that “if those micro movements are not in perfect place, the necessary trust will not be relegated and the distanced or ex-static view of one’s own body will not be enabled” (171). In improvised dance, in much jazz music, and in the performance of classical Indian ragas, for example, there is no way of preparing “every micro movement” – these art forms are created and performed simultaneously.

It is, therefore, not clear to me how Høffding’s theory of performative passivity could serve as universal within the field of musical absorption. Besides, I am far from convinced that this theory accounts for the active body in sufficient detail. That being said, I find Høffding’s qualitative research and cooperation with the four musicians intriguing and inspiring.

What Høffding writes is of importance. We are not often made aware of our possibilities of mere receptivity, of “letting go” (of the mind’s activities), of “being open” and “one with the world” in the way radical passivity allows us. Høffding’s book reminds us of these possibilities. Undergoing these aspects in passive and active synthesis is necessary in order to become absorbed in artistic and aesthetic activity and experience. I don’t find the theory of performative passivity sufficient as an argument for what absorption amounts to, but I appreciate the book. It bears evidence of a hardworking, passionate, insistent, and thorough philosopher and researcher.

References:

Husserl, Edmund. 1966. Analysen zur passiven Synthesis: Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-1926. Nijhoff: Den Haag.

Thompson, Evan. 2015. Waking, Dreaming, Being. Self and Consciousness in Neuroscience, Meditation, and Philosophy. Colombia University Press: New York.

Zahavi, Dan. 2017. Husserl’s Legacy. Phenomenology, Metaphysics, and Transcendental Philosophy. Oxford University Press: Oxford.

Shigeru Taguchi, Andrea Altobrando (Eds.): Phenomenology and Japanese Philosophy, Springer, 2019

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Tetsugaku Companions to Japanese Philosophy, Volume 3
Shigeru Taguchi, Andrea Altobrando (Eds.)
Springer
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Alexander Schnell: Wirklichkeitsbilder

Wirklichkeitsbilder Book Cover Wirklichkeitsbilder
Philosophische Untersuchungen 40
Alexander Schnell
Mohr Siebeck
2015
Paperback 54,00 €
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Reviewed by: Fabian Erhardt (Bergische Universität Wuppertal)

Zu Beginn des 21. Jahrhunderts haben zahlreiche Impulse der Phänomenologie in Theorien des Bewusstseins, der Kognition, der Emotion und der sozialen Koexistenz Einzug gehalten. Husserls explizites Programm, wonach Phänomenologie transzendentale Philosophie sei, erfährt meist eine tendenziell „stiefmütterliche“ Behandlung. So lange die Phänomenologie dank ihrer leistungsfähigen Deskriptionen zu einer präziseren Stilisierung unserer epistemischen Ausgangslage und ihrer Implikationen beiträgt, sehen auch „naturalistische“ Verwender ihres begrifflichen organon großzügig über ihre „idealistischen“ Vermessenheiten hinweg. Doch die Zeit einer Marginalisierung ihres erkenntnislegitimierenden Anspruchs scheint vorbei – das „Transzendentale“ ist wieder ein aktuelles Diskussionsthema in der Phänomenologie, das „spekulative Format der Philosophie“ noch nicht überall zugunsten einer „Sensibilität für sanfte commitments“ (Wolfram Hogrebe) oder reiner „Archäologien von Sinn- und Seinsverständnissen“ (Sophie Loidolt) verabschiedet. Statt wie zahlreiche PhänomenologInnen Zugeständnisse an die Kritiker der transzendentalen Ausrichtung der Phänomenologie zu machen, wählt Alexander Schnell zur Vorstellung seiner „generativen Phänomenologie“ eine offensive wie eigenständige Strategie: Gerade die Radikalisierung ihres transzendentalen Anspruchs am Leitfaden einer konsequenten Kritik der Allgemeingültigkeit der Aktintentionalität soll im Kontext gegenwärtiger Philosophie-Diskurse ihre argumentativen Ressourcen verdeutlichen.

Wie also „die Welt als konstituierten Sinn konkret verständlich zu machen“ (Hua I, 164)? Ausgangspunkt des Ansatzes ist eine doppelte Perspektivierung des Phänomenbegriffs. Gewöhnlich adressiert Husserl das Phänomen als „das reine Erleben als Tatsache“ (Hua XXXV, 77), also als das Faktum des Erscheinens von Gegebenheiten für das Bewusstsein, samt deren reflexiv aufweisbaren Implikationen (Abschattung, Apperzeption, Protention, Retention, Auffassung/Auffassungsinhalt, etc.). Er stößt aber – vor allem in den Manuskripten zum inneren Zeitbewusstsein und zur passiven Synthesis – auf „Tatsachen […], die sich nicht in einem anschaulichen konstitutiven Prozess aufzeigen lassen“ (5). Solche „Grenzfakten“ verweisen auf „fungierende Leistungen“, welche das Erscheinen von etwas im Bezugsrahmen einer intentionalen Korrelation aber überhaupt erst ermöglichen, und sich somit als Phänomen sui generis melden – ohne sich durch die „Positivität“ eines „in ihm“ Erscheinenden ontologisch zu stabilisieren. Beispiel: Wird ein Ton in der Perspektive des ersten Phänomenbegriffs als Zeitobjekt deskriptiv analysiert, können beispielsweise „Retention“ und „Urimpression“ als präreflexive Implikationen der Konstitution eben dieses Tons aufgewiesen werden. Der zweite Phänomenbegriff verschiebt den Fokus auf die Konstitution der Zeitlichkeit der Retention selbst: Ist diese „objektiv“ oder „subjektiv, „beides“, oder „weder noch“? Wie kann ein deskriptiv-anschaulich nicht weiter Erschließbares dennoch transzendentalphänomenologisch fundiert und ausgewiesen werden? Hier verstrickt sich die deskriptive Analyse in Antinomien, welchen Schnell zufolge nur durch eine „konstruktiv“ erweiterte Methodologie beizukommen ist, mit der sich Zugang zu den ursprünglich konstituierenden Phänomenen gewinnen lässt. Denn: Es „muss mit aller Schärfe betont werden, dass das Feld des Transzendentalen sich nicht auf das in einer anschaulichen Evidenz Gegebene reduzieren lässt“ (5). Ansonsten bleibt transzendentales Philosophieren auch in seinem phänomenologischen Vollzug in einen vitiösen Zirkel gesperrt, da das Zu-Legitimierende – das im Rahmen einer intentionalen Beziehung zwischen einer „subjektiven“ und einer „objektiven“ Instanz Erscheinende – seinerseits als Legitimationsgrundlage veranschlagt wird.

Mit dieser Einsicht einer notwendigen „»Heterogenität« zwischen Bedingendem und Bedingten“ (42) hebt die generative Phänomenologie an; sie stellt sich im Grunde als Versuch dar, diese Heterogenität zwischen Weisen der Gegebenheit und der Nicht-Gegebenheit methodisch zu operationalisieren. Dementsprechend bezeichnet „Generativität“ das „Hervorkommen und Aufbrechen eines Sinnüberschusses jenseits und diesseits des phänomenologisch Beschreibbaren“ (1). Für die „Wirklichkeitsbilder“ ist dabei „diesseits“ die leitende Präposition: Als ein transzendentalphilosophisch in Anspruch nehmbares „Diesseits“ der bipolaren Dichotomien wie Subjekt/Objekt oder Bewusstsein/Welt soll sich hier die Grunddimension enthüllen, welche die „Genesis des Sinns“ (1) erzeugt und selbigen als „Spielraum“ (5) jedes intentionalen Bezogensein-Könnens konstituiert. Eine solche Genesis kann nicht als „Vermögen“ eines „präexistierenden Subjekts“ (4) angesetzt werden – zur Disposition steht nicht die Sinngebung eines Bewusstseins, sondern die Sinnbildung selbst. Folgerichtig stellt auch nicht das „Subjekt“ den „Ausgangspunkt“ des vorgelegten phänomenologischen Verfahrens dar, sondern „die so unaufhörliche wie rätselhafte Erzeugung und Bildung des »Sinns«“ (82). Zwar weist diese eine „subjektive“ Dimension auf, doch um die „Kohärenz eines »sich bildenden Sinns«“ nachzuvollziehen, bedarf es der Thematisierung einer reflexiven und pulsierenden Architektur, in der „ideale“ (auf subjektive Aktivität rückführbare) und „reale“ (aus der objektiven Äußerlichkeit hervorgehende) Elemente sich als „gleichsam organisches Netzwerk von »Fungierungen«, »Leistungen« und […] »Begriffen«“ (83) manifestieren. Auf dieser genuin transzendentalen, weil für die Sinnbildung letztkonstitutiven Stufe ist das Objekt nie „reines“ Objekt, das Subjekt nie „reines“ Subjekt – deren architektonischer Einheit, nicht deren intentionalem Gegenübersein „entspringt“ Sinn. Damit kommt ein „präimmanentes“, wechselseitiges Vermittlungsverhältnis ins Spiel, in welchem sich die intentionale Korrelation in actu ausdifferenziert: Nicht als „ein Hin-und-Her zwischen zwei bloß formal herausgebildeten Polen“ (197), sondern als „»anonyme« Genesis des »sich bildenden Sinns«“ (83). Diese ereignet sich in einer „nicht aufzuhebenden Spannung“ (206) zwischen einer „subjektiven“ und einer „objektiven“ Instanz – und damit „diesseits“ dieser Unterscheidung.

Von zentraler methodologischer Bedeutung sind nun „die jedem Sinnphänomen innewohnenden genetisch-imaginativen Prozesse“ (2). Diese gehen „konstitutiv jeglicher realen und faktischen Fixierung“ (18) voraus und ermöglichen, dass Sinn sich als der Spielraum der Weltoffenheit je schon schematisiert hat; ein Spielraum wohlgemerkt, den „jede objektivierende Wahrnehmung“, ja „jedes objektivierende Bewusstsein überhaupt“ (43), voraussetzt: „Diese »Selbst-Schematisierung« ist das eigentliche und ureigene Werk der Einbildungskraft […].“ (196) Als terminus technicus der generativen Phänomenologie bezeichnet die Einbildungskraft nicht ein subjektives Vermögen, sondern ein transzendentales „Verfahren zur Darstellung des Wirklichen“ (64), welches unablässig die Horizonte möglicher Gegenstandsbezüge des intentionalen Bewusstseins dadurch generiert, dass es „sowohl de[m] Überschuss des »Wirklichen« gegenüber dem »Bewussten« als auch de[m] Überschuss des »Erlebens« gegenüber dem »Objektivieren«“ (64) Rechnung trägt. Das Bild ist die Art und Weise, „wie diese Darstellung sich konkret vollzieht“ (64), da in ihm „Ich“ und „Nicht-Ich“ in ein „innerliches“, produktives Verhältnis gebracht und gehalten werden. Schnell bezeichnet diesen Umstand als eine durch die Einbildungskraft geleistete „Endoexogenisierung“ (26) des phänomenalen Feldes, eine Figur der Subjektivität, die an Heideggers Begriff des „ausstehenden Innestehens“ anknüpft. In ihr zeigt sich die nie zu fixierende „»Zweideutigkeit« zwischen einem »anonymen« und einem bestimmten »subjektiven« Charakter“ der Sinnbildung, eine „Doppelbewegung“ des „Schwebens“ oder „Schwingens“ „zwischen einer »endogenen« (Immanenz, Innestehen) und einer »exogenen« Dimension (Transzendenz, Ausstehen)“ (206).

Zur Untersuchung der „Regeln und Gesetzmäßigkeiten“ (89) der Genesis des Sinns entwickelt Schnell die „phänomenologische Konstruktion“ als „methodologische[n] Grundbegriff der neu zu gründenden transzendentalen Phänomenologie“ (37). Mit ihrer Hilfe soll „jegliche Faktualität in Bewegung“ versetzt werden können, „erzittern“ (6), um Zugang zu einer Konstitutionsstufe „diesseits des »Gegebenen« und des »Wahrgenommenen«“ (2) zu eröffnen. Die phänomenologische Konstruktion ist dabei eine „»generative« Verfahrensweise“ (5) – genauer: deren drei –, welche die „»bildenden« Prozesse“ zu Tage fördert, die dem „Haben“ eines „Realen“ oder eines „Gegebenen“ vor jeder faktischen „Absetzung“ zugrunde liegen. Als „Entwurf“ unternimmt eine phänomenologische Konstruktion den Versuch, die – phänomenologisch aufgefassten – transzendentalen Bedingungen des vom Phänomen Geforderten zu genetisieren. Die Ausgangspunkte phänomenologischer Konstruktionen sind die Endpunkte der deskriptiven Analyse. In einer Art (generativer) »phänomenologischer Zickzack-Bewegung«“ (38) suchen sie zwischen den „deskriptiv nicht weiter erklärbaren Phänomenen und eben dem zu Konstruierenden hin und her“ (150) zu „schwingen“. So soll das „wechselseitige Bedingungsverhältnis von Genesis und Faktualität“ (107) in eine Erfahrung transponiert werden. Diese weist eine transzendentale Struktur auf, dergestalt, dass sie sich als Ermöglichung der Möglichkeit des Ausgangspunktes realisiert. Ontologisch handelt es sich bei dem Zu-Konstruierenden weder um ein im Voraus Gegebenes, noch um eine allererst Hervorzubringendes, sondern um etwas, das einem anderen „architektonischen Register“ als dem intuitiv Individuierbaren, schon Konstituierten angehört, und der Unterscheidung zwischen Erkenntnistheorie und Ontologie vorausliegt. Mit dem Erfassen des Status dieser Methode steht und fällt das Vorhaben der „Wirklichkeitsbilder“: Ihrer Darstellung und Exemplifikation ist der in zehn Kapitel gegliederte Text im Wesentlichen gewidmet. Während die ersten drei Kapitel – „Einleitung“, „Phänomen und Konstruktion“, „Die Einbildungskraft“ – eine ideengeschichtliche Verortung sowie eine systematische Grundlegung der methodologischen Optionen leisten, „erproben“ die sechs folgenden Kapitel – „Das phänomenologische Unbewusste“, „Die Realität“, „Die Wahrheit“, „Die Zeit“, „Der Raum“ und „Der Mensch“ – das phänomenologische Konstruieren in Einzelanalysen. Hierbei werden jeweils phänomenologische Konstruktionen „vorgeführt“: Zwei nicht aufeinander reduzierbare, aber unverzichtbare epistemische Zugänge zum jeweiligen Thema werden phänomenologisch-konstruktiv um eine generative Grunddimension erweitert, die als Ermöglichung ebendieser Zugänge einsichtig wird. Das letzte Kapitel ist einer abschließenden wie ausblickenden Reflexion der Perspektiven gewidmet, die sich im Rahmen einer generativen Phänomenologie eröffnen.

Im ersten Kapitel wird dargelegt, weshalb sich die generative Phänomenologie jedem Versuch entgegenstellt – Schnell referiert als zeitgenössische Beispiele die Theorien von Claude Romano und Jocelyn Benoist –, „den Sinn in einem vorausgesetzten Realen“ (19) zu verankern. Vielmehr gilt es, die „Möglichkeit der Notwendigkeit“ (20) eines sich als real Darstellenden zu „be- und hinterfragen“ (20). Damit gerät die Aufgabe in den Blick, „die Notwendigkeit auf ihre eigene Notwendigkeit hin zu untersuchen“ (20): Die Frage ist nicht, wie sich ein sowieso notwendig Reales phänomenal bekundet, sondern wie sich die Notwendigkeit eines hypothetisch Realen phänomenalisiert. Sobald eine subjektivierte oder objektivierte „Fundierung“ der Notwendigkeit des Realen in Anspruch genommen wird – ob anschaulich beschreibbar, ob logisch oder spekulativ deduzierbar –, ist diese genuin phänomenologische Aufgabe übersprungen und der Begriff der Realität – konträr zu den Ambitionen jedes „Realismus“ – um seine Sachhaltigkeit gebracht. Um dem zu entgehen, bedarf es „jede einseitig ontologisch oder erkenntnistheoretisch ausgerichtete Verfahrensweise aufzugeben“ (22). Vielmehr erfordert das Programm der generativen Phänomenologie die Auseinandersetzung mit konkreten phänomenalen Gehalten, um „»eine transzendentale Erfahrung herauszustellen« und vor allem ein transzendentales Feld zu begründen, das diesseits jeder »anschaulichen« Erfahrung angesiedelt“ (24) und imstande ist, eine einem jeweiligen phänomenalen Gehalt angemessene „Fundierung ohne Fundament“ (22) zu leisten. Die Erschließung dieses „»anonyme[n]«, »präimmanente[n]«, »präphänomenale[n]« Feld[es]“ (26) verlangt Schnell zufolge eben jene „phänomenologischen Konstruktionen“, die er im Rahmen des generativen Ansatzes mithilfe der Feinabstimmung eines „spekulativen Transzendentalismus“ und einer „konstruktiven Phänomenologie“ zu entwickeln sucht.

Das zweite Kapitel befasst sich mit den phänomen- und erkenntnistheoretischen Grundlagen der konstruktiven Methodologie. Leitend ist dabei ein „Phänomenalitäts“-Typus, der „diesseits der reinen Gegebenheit in der immanenten Sphäre des transzendentalen Bewusstseins zu verorten ist“ (30). Als Pointe von im Detail doch sehr unterschiedlichen Ansätzen – Husserl, Heidegger, Kant – destilliert Schnell, dass es ein Phänomenalitäts-ermöglichendes Nicht-Erscheinen im Phänomen selbst gibt, von dem her sich das Phänomen überhaupt erst als Phänomen und nicht lediglich als unmittelbares Erscheinen eines objektivierten Seienden thematisieren lässt. Hier erweist sich die genuin „transzendentale Dimension des Phänomens innerhalb der Phänomenalität“: Es handelt sich dabei um jene „dynamische Dimension des Erscheinens, die sich nicht auf einen stabilen ontologischen Grund stützen kann“ (32) – nicht einmal auf eine fixe zeitliche Bestimmung –, und selbst nie als „Seinspositivität“ gegeben ist. Diese als „generativ“ ausgezeichnete Dimension in der „präimmanenten Sphäre des Bewusstseins“ (37) bietet Schnell zufolge die „Möglichkeit der Legitimierung des Sinns des Erscheindenden“ (37), ohne das transzendentale Bedingungsverhältnis qua Homogenisierung von Bedingendem und Bedingtem in einem vitiösen Zirkel zu de-plausibilisieren. Hierzu werden drei Gattungen phänomenologischer Konstruktion konzipiert. Phänomenologische Konstruktionen erster Gattung beziehen sich als „Genetisierung“ von Tatsachen auf einen präzisen Gegenstandsbereich, der auf der Ebene der immanenten Bewusstseinssphäre widersprüchliche „Fakta“ zeitigt, deren mögliche vorgängige Einheit in der präimmanenten Bewusstseinssphäre qua Konstruktion konkret ausweisbar ist. Die phänomenologische Konstruktion zweiter Gattung entspinnt sich zwischen „dem sich in der immanenten Bewusstseinssphäre darstellenden Phänomen“ (39) und dem virtuellen Horizont seiner Phänomenalisierung. Ihren Fokus bildet somit das „Aufbrechen der Genesis“ als Wechselspiel zwischen Vernichtung und bildendem Erzeugen, das als einheitliches Prinzip der Phänomenalisierung die Differenz zwischen Erscheinen und Erscheinendem konkretisiert. Eine phänomenologische Konstruktion dritter Gattung zielt auf die „ermöglichende Verdopplung“ (40) seines transzendentalen Bedingungsverhältnisses, also auf das Möglichmachen der Möglichkeit selbst. Damit realisiert sie die Einsicht, dass auf der transzendentalen Stufe der letztursprünglichen Konstitution des Sinnes des Erscheinenden die bedingende Möglichkeit sich selbst in ihrem Vermögen erscheint, das, was möglich macht, ihrerseits möglich zu machen.

Schnell exemplifiziert diese Bestimmungen im Entwurf einer generativen „Phänomenologie der Erkenntnis“. Erkenntnis als Erkenntnis ist nicht an einen bestimmten Gegenstand gebunden; zudem ist Erkenntnis nie thematisch und explizit gegeben, erscheint also nicht zusätzlich zu dem Wie des Gegebenseins eines phänomenalen Gehalts in der immanenten Bewusstseinssphäre. Damit stellt die Erkenntnis den Prototyp eines „unscheinbaren“ Phänomens dar, dessen spezifischer Phänomenalitäts-Typus sich nun qua phänomenologischer Konstruktion dritter Gattung ausweisen soll. Zuerst bilden wir uns einen „noch völlig leeren Begriff“ (43) dessen, was eine Erkenntnis als Erkenntnis auszeichnet. Unabhängig davon, wie viel inhaltliche Konkretisierung wir diesem Begriff beilegen, kommt er nicht umhin, sich als „bloße Vorstellung“ (43) zu reflektieren, nicht als tatsächliche Auszeichnung der Erkenntnis als Erkenntnis, sondern als ein „ihr gegenüberstehender Begriff davon“ (43). Um zur Auszeichnung selbst zu gelangen, muss das soeben Entworfene vernichtet werden. Es stellt sich also parallel zu jeder bloß projizierten Vorstellung ein „reflexives Verfahren“ (44) ein, das Schnell als genetischen Prozess von Erzeugung und Vernichtung bezeichnet. Anders formuliert: Im Auseinandertreten von angepeilter Auszeichnung der Erkenntnis als Erkenntnis und bloßer Vorstellung reflektiert sich die intentionale Struktur des Bewusstseins selbst. Diese Autoreflexion der Bewusstseinskorrelation ist nun genau in dem Maße präintentionales Bewusstsein, in dem sie weder ontologisch stabilisierbar noch zeitlich fixierbar ist. Damit erweist sich dieser durch die phänomenologische Konstruktion aufgedeckte „präintentionale Setzungs- und Vernichtungsakt“ (44) als konkrete Bedingung der Möglichkeit der Phänomenalisierung der Intentionalität, die eben gerade dadurch bestimmt ist, „dass das in ihr Konstituierte nicht in einem ihm Zugrundeliegenden fundiert ist“ (44). Wie ist es aber zu erklären, dass diese „zweifache entgegengesetzte vorsubjektive (und »plastische«) »Tätigkeit« eines Setzens und Aufhebens“ sich nicht einfach als „rein mechanische »Tätigkeit«“ (44) vollzieht, sondern sich bemerkt? Nur dadurch, dass sich die Reflexion der Vorstellung wiederum reflektiert, diesmal eben nicht als Reflexion der Vorstellung, sondern als Reflexion der Reflexion. Damit erschließt sich „das Reflektieren in seiner Reflexionsgesetzmäßigkeit“ (44): Es bekundet sich als Feld des „reinen Ermöglichens“ (45), das an keinem „je schon objektiv Gegebenem“ (44) haftet – weder an einem vorgestellten Gehalt auf der Ebene des immanenten Bewusstseins, noch an der Reflexion dieses Gehalts als bloßer Vorstellung. Diese Reflexion der Reflexion ist das „Urphänomen“ der Phänomenologie der Erkenntnis:  Sie drückt qua „Sich-Erfassen als Sich-Erfassen“ das „reflexible »Grundprinzip« der Ermöglichung des Verstehens von…“ (46) aus – wodurch das Erkennen als Erkennen losgelöst von jedem konkreten Inhalt und damit als Phänomen sui generis auszeichnet wäre. Vor diesem Hintergrund formuliert Schnell das „transzendentale Reflexionsgesetz“, wonach „jedes transzendentale Bedingungsverhältnis seine eigene ermöglichende Verdopplung impliziert“. Die ermöglichende Verdopplung ist eine „produktiv-erzeugende Vernichtung“ (45): Sie vernichtet jede erfahrbare Positivität eines Bedingenden, und macht so ein Bedingtes möglich. Dergestalt weist das transzendentale Reflexionsgesetz nicht lediglich die Ermöglichung dieser oder jener konkreten Möglichkeit, sondern die Ermöglichung jeder Möglichkeit als Möglichkeit – und damit das „allgemeinste Prinzip“ jeder Erkenntnisbegründung – phänomenologisch aus.

Im dritten Kapitel steht die Einbildungskraft als Grundbegriff des transzendentalen Philosophierens im Mittelpunkt. Wie lässt sich am Leitfaden der Einbildungskraft und des Bildes „die Frage nach dem Status der intentionalen Korrelation“ (59) neu aufwerfen und beantworten? Zunächst ist die Korrelation keine „äußere“, die „Subjekt“ und „Objekt“ in ein Verhältnis „partes extra partes“ stellt, sondern sie zeichnet sich durch eine „apriorische Synthetizität“ ihrer Glieder aus. In der Korrelation werden „eine Dimension der »Innerlichkeit«, die dem wahrnehmenden Subjekt eigen ist, und eine Dimension der »Transzendenz«, die dem Wahrgenommenen zugehört, unzertrennlich zusammengehalten“ (62). Das Zugleich von Abstand und Verbindung zwischen Ich und Welt realisiert sich im Bild als „Vektor der transzendentalen Leistungen der Einbildungskraft“ (63). Anders als in der Wahrnehmung und im Urteil, wo stets etwas etwas „gegenüber“ steht, unterläuft die Einbildungskraft so die gängigen, bipolaren Beschreibungen der intentionalen Struktur wie Subjekt/Objekt oder Bewusstsein/Welt. Schnell formalisiert dies als den „doppelten Entwurf des »Anderen-für-das-Selbst« und des »Selbst-im-Anderen«“ (64). Die sich hier abzeichnende „Spannung zwischen einer Immanentisierung und einer radikalen Transzendenz“ (64) ist notwendige Bedingung des phänomenalen Feldes, da es bei Zusammenbruch dieser Spannung sofort implodieren würde – diese „Endo-Exogenisierung“ (64) ist für Schnell die basale Leistung der Einbildungskraft. Wie aber leistet das Bild die „Endo-Exogenisierung“ des phänomenalen Feldes? Durch eine „phänomenalisierende“, eine „fixierende“ und eine „generative“ Dimension. Das Bild lässt etwas „erscheinen“; hierzu muss es „die unendliche Beweglichkeit des »Seienden« »diesseits« seiner Phänomenalisierung“ (65) zugunsten einer relativen Stabilität fixieren, wobei es stets Gefahr läuft, lediglich Scheinbilder oder Simulakren zu erzeugen. „Generativ“ ist das Bild nun in diesem Sinne, dass es auf einer „höheren Stufe […] die Beweglichkeit des phänomenalisierten Seienden widerspiegelt“. In dieser „Verdopplung des Bildbewusstseins“ realisiert sich nicht lediglich eine nachträglich gestiftete Einheit von Phänomenalisierung und ontologischer Stabilisierung, sondern die „»reflexible« Dimension der Einbildungskraft“ (66), die den genuin produktiven Charakter des „Bildens“ über alles „Abbilden“ hinaus ausmacht. Auf dieser „ursprünglich konstitutiven Stufe der intentionalen Korrelation“ (67) sind die Fungierungen und Leistungen der Einbildungskraft „ein Grundbestandteil der Konstitution der Realität“ (67). Hierin liegt der Sinn der Rede von der „imaginären Konstitution der Realität“: Deren Pointe ist es gerade nicht, eine diffuse Kontaminierung des Realen durch das Imaginäre zu konstatieren, sondern umgekehrt das Imaginäre als conditio sine qua non der Bestimmbarkeit des Realen als Reales einsichtig zu machen. Selbstverständlich lassen sich eine Faktualität nackter Tatsachen sowie eine irreduzible Ereignishaftigkeit der Welt „registrieren“, und dennoch: „Sobald diese Realität aber auch nur auf ihre geringste Bestimmtheit hin betrachtet wird, kommt die Einbildungskraft ins Spiel“ (68).

Kapitel vier ist der Frage nach einem „phänomenologischen Unbewussten“ gewidmet. Das Unbewusste ist als ein „bildendes Vermögen“ (78) strukturiert. Schnell unterscheidet „drei Fungierungsarten der Einbildungskraft diesseits des immanenten Bewusstseins“ (84): das genetische phänomenologische Unbewusste, das hypostatische phänomenologische Unbewusste, sowie das reflexible phänomenologische Unbewusste. Das genetische phänomenologische Unbewusste bekundet sich dort, „wo die Sphäre einer »immanenten« Gegebenheit überschritten wird“ (74). Der prekäre Status des genetischen phänomenologischen Unbewussten besteht darin, dass sich „der »positive« – im eigentlichen Sinne »genetische« – Gehalt, der hier aufgedeckt wird, auf nichts »Gegebenes« stützen kann“; stattdessen arbeitet sich die Phänomenologie an einer „gewissermaßen »negative[n]« Dimension des phänomenalen Feldes“, also am „Schwanken“ und der „Flüchtigkeit“ diesseits der Stabilität der objektiven Wirklichkeit“ – der „Genesis“ (75) – ab. Das hypostatisch phänomenologische Unbewusste bezeichnet als zweiter Typus des phänomenologischen Unbewussten dagegen den „ersten Stabilisator aller intellektuellen Tätigkeit“ (76). Es gewinnt der „grundlegenden Tendenz“ der Genesis „zur Mobilität, zur Diversität und zum Wechsel“ (75) qua Einbildungskraft eine gewisse „Unbeweglichkeit und Starre“ (76) ab. Während das genetische phänomenologische Unbewusste grundsätzlich „unendlich variabel“ ist, akzentuiert das hypostatische phänomenologische Unbewusste je „denselben Aspekt des Phänomens“ (76). Als wesentlichsten Unterschied zwischen diesen beiden Typen des phänomenologischen Unbewussten veranschlagt Schnell, „dass das hypostatisch phänomenologische Unbewusste sich grundlegend auf die Realität […] bezieht, während das genetische phänomenologische Unbewusste eher zur Aufklärung einer gewissen Erkenntnisweise der Phänomene beiträgt“ (76f.). Dem dritten Typus des phänomenologischen Unbewussten – dem reflexiblen Unbewussten – obliegt darüber hinaus die Aufgabe, das konstituierende „Vermögen des phänomenologischen Diskurses selbst“ (77) einsichtig zu machen. Das „»Gesetz« des »Sichreflektierens« der Reflexion“ (78) entfaltet die Einbildungskraft in „all ihre[r] konstitutive[n] und reflektierende[n] Kraft“ (78) und „begründet“ damit „die »imaginäre Konstitution« der Realität“ (78).  Wie verhält sich ein derart bestimmtes Unbewusstes nun zum Selbstbewusstsein? Die These der generativen Phänomenologie lautet, dass „das Selbstbewusstsein im Gegenstandsbewusstsein […] sich nicht reflexiv erklären“ lässt, sondern einen „unmittelbaren Bezug“ voraussetzt, der „eben in den Bereich des Unbewussten“ (79) fällt. Dieser kann „nicht »phänomenologisch konstruiert«“ (80) werden, und unterscheidet sich so von den drei entwickelten Typen des phänomenologischen Unbewussten. Damit positioniert sich die generative Phänomenologie auf einer Linie mit Fichte in klarer Abgrenzung zu „reflexiven Explikationsmodellen des Selbstbewusstseins“ (80). Selbstbewusstsein gründet nicht auf einem Bewusstseinsakt höherer Stufe, der sich von einem erststufigen Bewusstseinsakt numerisch unterscheidet, sondern ist als eine „»präreflexive« Dimension“ (81) in die erststufige, gegenstandsgerichtete Intention „eingebildet“. Der „unbewusste“ Charakter des Selbstbewusstseins besteht demzufolge darin, dass „der Intentionalität (zumindest teilweise) eine Nicht-Intentionalität zugrunde liegt“ (81).

Welchen Beitrag kann ein generativer Ansatz transzendentalen Philosophierens nun zu den gegenwärtigen Kontroversen leisten, die von einem neuerdings erhobenen „realistischen“ Ton in der Philosophie geprägt sind? Ebendiesen legt Kapitel fünf dar. Primäres Ziel ist es, den Standpunkt des Korrelationismus zu präzisieren – „und zwar eben durch das Prisma der Bestimmung der Realität“. Somit gilt es sowohl zu verstehen, was „jedem intentionalen Akt »Realität« zukommen lässt“, als auch „welcher Status der »Realität« dem, was über das Bewusstsein »hinausreicht«, zuzuschreiben ist“ (90). Der Beitrag der generativen Phänomenologie erweist sich als komplexe wie nuancierte Ausarbeitung einer irreduziblen Multidimensionalität des Realitäts-Begriffs. Eines einseitigen Idealismus ist sie dabei deshalb völlig unverdächtig, weil die Grundkategorien der Phänomenalisierung für ihre „realitätsstiftenden Leistungen ein wechselseitiges Bedingungsverhältnis mit dem Konstituierten“ (108) implizieren. Transzendentale Konstitution kann sich nur als ontologische Fundierung realisieren, welche – einer Art fortwährenden „Epigenese“ nicht unähnlich – die Konstitution selbst kontaminiert. Was die generative Phänomenologie deutlich von gängigen Realismen abhebt, ist die Erarbeitung zahlreicher Aspekte der Nicht-Gegebenheit, die maßgeblich zur Sachhaltigkeit und Intelligibilität des Begriffs der Realität beitragen. Denn „[d]as Reale ist nicht das Gegebene“ (90): Hierfür sprechen die Rolle der Unscheinbarkeit und der Präreflexivität in der Phänomenalisierung, die Präimmanenz als „Milieu“ der Genesis, sowie die reflexive Vernichtung des Bewusstseins in jeder stabilisierten Bestimmung – „das Bewusstsein ist das Vehikel des Gegebenseins, die Realität ist das Zugrundegehen des Bewusstseins“ (91). Den „höchsten Punkt“ der generativen Realitätsproblematik bildet die „Identifikation von Realität und »Reflexion der Reflexion«“ (108), welche die Zusammengehörigkeit des transzendentalen und des ontologischen Status des in der Sinnbildung Eröffneten stiftet. Zu erwähnen ist zudem das den Ausführungen zur „Realität“ angestellte „anankologische Argument“, welches Schnell gegen die Angriffe des „spekulativen Realismus“ auf den „Korrelationismus“ bemüht. Zu Erinnerung: Eine anzestrale Aussage bezieht sich auf einen Sachverhalt, der vor jeglicher tatsächlichen Gegebenheit von Bewusstsein gültig gewesen sein soll, wodurch die angebliche Überflüssigkeit des Korrelationismus aufgezeigt sein soll. Wie aber dem anzestral Bedeuteten die Notwendigkeit objektiver Realität zuweisen? Ohne ein in die Sinnbildung einbehaltenes Bewusstsein kann nicht darüber befunden werden, welche anzestralen Propositionen der Wahrheit entsprechen, und welche nicht – die Möglichkeit, den Sinn einer solchen Proposition zu verstehen, wäre nicht gegeben: „Während beim klassischen ontologischen Argument die Hypothese des Denkens der Wesenheit des Absoluten die Existenz des Absoluten impliziert, schließt hier […] die Existenz der Anzestralität die Notwendigkeit der möglichen Gegebenheit für und durch das sinnbildende Bewusstsein“ (112) ein. Das heißt: Durch die wohlgegründete Behauptung der Anzestralität wird die „Generativität“ des Korrelationismus bewiesen. Dieser pocht im vorliegenden Fall ja gerade nicht auf ein konstituierendes Subjekt, das einem – letztlich nicht intelligiblen – Gegenstand gegenübersteht, sondern ist als jener Sinnbildungsprozess konzipiert, in dessen Genesis sich die notwendige Sachhaltigkeit respektive die Nicht-Halluziniertheit des anzestralen Gegenstandes überhaupt erst herauskristallisieren und stabilisieren konnte.

Kapitel fünf behandelt den Begriff der Wahrheit. Die Phänomenologie fragt nicht primär nach der Wahrheit der „Korrespondenz“ qua logischem oder sinnlichem Zusammenhang zwischen einem Aussagesatz und der ihm entsprechenden Realität, sondern danach, wie sich eine Welteröffnung vollzieht, im Rahmen derer sich etwas als etwas zeigen kann, und damit überhaupt erst „Korrespondenz“-fähig wird. Zentral ist demnach das „konstitutive Verhältnis zwischen der Korrespondenz-Wahrheit und der »ursprünglichen« Wahrheit“ (129). Drei Dimensionen der Wahrheit werden hier relevant: Die „phänomenalisierende Dimension der Wahrheit“ verweist darauf, dass „jegliche[r] »Gegenstand« der Wahrheit“ (129), auf irgendeine Weise zur Darstellung gelangen muss, womit die Entdeckung einer „Sache“ auf eine „konstitutive Weise in ihr Wahrsein“ eintritt. Die „phänomenalisierende Wahrheit“ ist als eine „Manifestierung für… (Erscheinung für…, Gegebenheit für…) einen »Zeugen de jure«“ (130) notwendige, aber keine hinreichende Bedingung jeder Wahrheit. Die zweite Dimension betrifft den „Entzugscharakter der Wahrheit“: In einem transzendentalen Bedingungsverhältnis realisiert sich die Objektivierung eines Bedingten durch den Entzug seines Bedingenden – ein Entzug, der als „negativer Bezug“ in „jede Manifestierung, Erscheinung oder Gegebenheit hineinspielt“ (131). Der Entzug kann sich nun aber als Selbstreflexion dieses „wechselseitigen Bedingungsverhältnisses“ genetisieren, dergestalt, dass er sich als „stetige[r] Wechsel zwischen einer »Präsenz« und einer »Nicht-Präsenz«“ (132) realisiert. Eine solche „Erfahrung“ des Transzendentalen impliziert, „dass das Bedingte auf das Bedingende zurückwirkt“ (131), was eben die Wahrheit „der Erscheinung bzw. der Gegebenheit selbst ausmacht“ (132). Der dritten, der „generativen Dimension der Wahrheit“, obliegt eine doppelte Aufgabe: Sie bestimmt den Entzugscharakter der Wahrheit auf positive Weise und macht verständlich, was genau die Wahrheitsdimension des konstruktiven Vorgehens kennzeichnet. Beides leistet sie als Reflexion der Reflexion: „Die Wahrheit ist die Reflexion der Reflexion […].“ (132) In einem ersten Schritt stellt sie einen Abstand her, in dem sich der Entzugscharakter spiegelt; in einem zweiten Schritt erweist sich die Wahrheit als „produktive Reflexivität“, als eine „erzeugende, schöpferische, d.h. generative Dimension“. Die Wahrheit ist die Dimension, in der sich das Transzendentale als reines Vermögen der Realisierung selbst realisiert: Ein Gegenstand wird reflexiv gesetzt, wodurch dessen Reflexionsgesetz allererst bedingt wird. Nur so entsteht überhaupt ein „Probierstein der Realität“ (133), dergestalt, dass ein Gegenstand nach Maßgabe der präimmanenten Binnendifferenzierung, in welcher sich die Ermöglichung seines So-Seins herausbildet, thematisierbar wird. Denn ein Gegenstand, der eine Aussage wahr macht, ist nicht selbst die Wahrheit; die Wahrheit ist die reflexive Bezugsdimension, eine Art intelligibler Holon, in welchem der Gegenstand als Einheit der Differenz von Reflexion der Reflexion und Realität appräsentierbar ist. Die logische Gestalt, in welcher sich dies zusammen denken lässt, ist die „kategorische Hypothetizität“ (134): Sie bezeichnet den Umschlag einer Möglichkeit in eine Notwendigkeit im Vollzug der Genetisierung einer nicht weiter deskriptiv analysierbaren Gegebenheit qua phänomenologischer Konstruktion – und damit einen Vorschlag zur Lösung der Frage, wie das Notwendige möglich ist. Dass ein solcher „Sprung im Register“ sich in actu realisiert und nicht „untergeschoben“ wird, befreit den generativen Wahrheitsbegriff aus den vitiösen Zirkeln, welche transzendentales und hermeneutisches Philosophieren bis heute prägen.

Das sechste Kapitel unternimmt eine Abhandlung des Problems der Zeit. Wenn die Zeit weder eine subjektive noch eine objektive „Form“, wenn ihre „Vorausgesetztheit“ nicht empirisch-real noch rein logisch ist, sie sowohl in ihrer transzendentalen „Idealität“ wie auch in ihrer empirischen „Realität“ zu denken ist: Wie kann die von Husserl eingeführte, genuin zeitkonstituierende Intentionalität bestimmt werden? „Aktiv-signitiver“ Art kann sie nicht sein, da es sich „um keinerlei bedeutungsstiftende Intentionalität“ (146) handelt; „passiv-intuitiver“ Art kann sie aber auch nicht sein – zwar ist sie sicherlich passiv in dem Sinne, dass sie nicht eigens hervorzubringen ist, aber Anschaulichkeit reicht nicht hin, um ihre präintentionale Konstitution verständlich zu machen. Es gilt also, qua phänomenologischer Konstruktion eine Form der Selbstgegebenheit aufzuzeigen, die weder „auf ein rein passives Vorliegen, noch auf eine Einbettung der Spontaneität in eine [bereits objektiv konstituierte, F.E.] zeitlich-sinnliche Dimension verweist“ (150). Hierzu unterscheidet Schnell zuerst zwei Arten der immanenten Zeitlichkeit, „erlebte Zeit“ und „gestiftete Zeit“: Die erlebte Zeit umfasst das volle Spektrum der Möglichkeiten von Erscheinungsweisen der Zeit – jedes Seiende hat seine ihm „ureigene Zeit“ (148). Spezifisch für die erlebte Zeit ist ihre enge Verflochtenheit mit der Erfahrung eines „Ich“: Sie erzeugt stets nicht-anonyme „Weisen der Horizonteröffnung, die zuallererst für uns selbst die Welt offenbar zu machen gestatten“. Des Weiteren zeichnet sie sich durch „radikale Reflexionslosigkeit“ (148) aus. Die gestiftete Zeit hingegen zielt auf Einheitlichkeit, auf einen Maßstab, der zur „Zeitmessung“ dienen kann. Dabei kommt es zu einem „Gegensatz zwischen der Vielfalt der Zeiten […] und der Einheit der gestifteten Zeit“ (149), sowie zu einer Aporie der Reflexion: Innerhalb der gestifteten Zeit wird ein absoluter Zeitrahmen vorausgesetzt, der „präempirisch und präreflexiv“ ist; die Einheitlichkeit ist aber ein Produkt der Reflexion. Die Reflexion ist demnach nicht das geeignete Mittel, „um die Konstitution der Zeit und des Zeitbewusstseins verständlich zu machen und zu rechtfertigen“ (149). Wie ist es also möglich, dem „Zeitcharakter der erlebten Zeit einerseits und der gestifteten Zeit andererseits phänomenologisch-konstruktiv […] auf die Spur zu kommen“ (150)?  Dargelegt werden muss, wie die Vermittlung von „Protentionalität“ und „Retentionalität“ zu plausibilisieren ist, ohne das Schema Auffassung/Auffassungsinhalt auf eine „rein hyletische Urimpression“ anzuwenden. Hier kommt eine dritte Art der Zeitlichkeit zum Tragen, die „präimmanente Zeit“. Diese stellt sich dar als ein die immanenten Zeitlichkeiten konstituierendes Phasenkontinuum, der „Urprozess“. Jede Phase dieses Kontinuums ist ein „»retentionales« und »protentionales« Ganzes“ (151), und besteht aus einem „Kern“ – auch als „Urphase“ bezeichnet – maximaler Erfüllung, sowie aus modifizierten Kernen, deren Erfüllung proportional zur Entfernung von der Urphase nach Null hin tendiert. Dergestalt eröffnet sich ein Feld von „Kernen“, die „im Ablauf ihrer Erfüllungen und Entleerungen eben die präimmanente Zeitlichkeit ausmachen“ (152), und als „Substrate“ der Noesis die Intentionalität strukturell konstituieren. Das „Selbsterscheinen“ (153) dieses Urprozesses am Schnittpunkt der jeweils diskreten „Kerne“ ermöglicht ineins die ursprüngliche Gegenwart des präreflexiven Selbstbewusstseins wie auch jede gestiftete und erlebte Zeit.

Die räumlichen Aspekte der generativen Phänomenologie sind Gegenstand des siebten Kapitels. Ziel ist es, die Konstitution der Räumlichkeit und des Räumlichkeitsbewusstseins zu erhellen. Grundlegende Beiträge liefern Husserl mit der Darstellung der Relevanz von „Leiblichkeit“ und „Einbildungskraft“ bei der Konstitution des Raumes, sowie Heidegger durch die Vorarbeiten zum Begriff einer Endo-Exogenisierung des phänomenologischen Feldes. Maßgeblich für den Ansatz der „Wirklichkeitsbilder“ sind jedoch die Analysen, die Marc Richir hinsichtlich der räumlichen Aspekte der Sinnbildung vorgelegt hat. Leitend sind dabei zwei Fragestellungen: Was ist die leibliche Dimension der Sinnbildung? Was sichert und ermöglicht den Bezug auf eine Äußerlichkeit, die es vermeidet, diese Sinnbildung durch ihre Immanentisierung in eine Tautologie verfallen zu lassen? An diese Perspektive anschließend sucht Schnell „Räumlichkeit“ als eine „grundlegende Dimension des Sinnbildungsprozesses“ (171) in den Blick zu bekommen. Hierzu wird eine dreifache Differenz angesetzt: Die räumliche Bestimmtheit der „scheinbaren Exogenität“ in natürlicher Einstellung – also die Erfahrung einer „Äußerlichkeit“, die als „präexistent“ oder „prästabilisiert“ angesehen wird –, verwischt die Notwendigkeit, diesseits der Unterscheidung von „Innen“ und „Außen“ ein diese Unterscheidung erst ermöglichendes „Vermittlungsverhältnis von Endogenität und Exogenität des phänomenologischen Feldes“ (172) zu konzipieren. Die „räumliche Dimension der Hypostase“ thematisiert den Umstand, dass trotz der Zusammengehörigkeit von Räumlichkeit und Zeitlichkeit als „Raumzeitlichkeit“ – der „Grundform der Phänomenalisierung“ (173) –, spezifische Unterschiede zwischen räumlichen und zeitlichen Bestimmungen bestehen. Während die Zeit grundlegend durch ein Fließen charakterisiert ist, erscheint der Raum hingegen „fix, stabil, unwandelbar“. „Hypostase“ als „transzendentaler Ausdruck“ dieser Stabilität ist qua phänomenologischer Konstruktion zweiter Gattung als produktive Vernichtung der Bewegung zu fassen, dahingehend, „dass hierdurch sowohl die räumliche Dimension des Verstehens als auch das, worin das Verstehen sich entfaltet, gedacht zu werden vermag“ (174). Als dritte räumliche Bestimmtheit werden die „räumlichen Implikationen der transzendierenden Reflexibilität“ entfaltet. Während die „transzendentale Reflexibilität“ als die Eigenschaft der Sinnbildung ausgemacht wurde, welche die „innerlichen Notwendigkeiten“ des phänomenalen Feldes aufdeckt, kommt es hier darauf an, die „transzendierende Reflexibilität“ als die Eigenschaft der Sinnbildung zu begreifen, welche die „äußerlichen Notwendigkeiten“ des phänomenalen Feldes zu erschließen gestattet. Ausschlaggebend ist dabei, dass diese nicht lediglich auf etwas Vorgängiges reflektiert, sondern „das Sich-erscheinen des (Sich-)reflektierens erfasst wird“. Ermöglicht ist dies durch eine „Identifikation zwischen dem Abstand von Alterität und Äußerlichkeit“ (175), sowie ein dem Sinnbildungs-Schematismus innewohnender Abstand zu sich selbst; beide Aspekte fungieren als basaler Bezugsrahmen jeder weiteren räumlichen Bestimmbarkeit.

Das achte Kapitel wendet sich der Konzeption einer neuen phänomenologischen Anthropologie zu, in deren Zentrum der Begriff des „homo imaginans“ steht. Bei der generativen Konturierung des Humanum steht nicht das Verhältnis von Anthropologie und Phänomenologie im Mittelpunkt, sondern diejenigen Bestimmungen, welches es ermöglichen, den „Status des Menschen diesseits der Unterscheidung von Erkenntnistheorie und Ontologie“ (187) offen zu legen. Jeder Bestimmung gehen genetisch-imaginative Prozesse voraus, welche die Intelligibilität einer möglichen Bestimmung erst gewährleisten. Um einer „vorausgesetzten Welt“ anzugehören, muss der Mensch immer schon dreifach „bildend“ tätig gewesen sein: qua Vorstellung, qua Reflexion, und qua Einbildung. Die „Vorstellung“ ist das Phänomen, „durch das wir uns ursprünglich auf die Welt beziehen“ (188). Sie lässt erscheinen, nach Maßgabe implizierter Verständnisse von „Welt“ und „Selbst“. In der „Reflexion“ wird das Bild als Bild thematisch, gerät in einen Abstand zu sich: Die Welt geht in ihrem Bild nicht auf. In der Vernichtung der „Kompaktheit und Geschlossenheit“ (191) des ersten Bildes wird das ihm implizite „Selbst“ als entwerfendes explizit; die im ersten Bild prätendierte Stabilität der Welt wird in eine irreduzible Abständigkeit von Bild und Welt transponiert, die selbstverständliche Unmittelbarkeit des Bildes wandelt sich in das reflexive Bewusstsein, durch ein Selbst geleistet worden zu sein – an die Stelle eines Bildes der Welt tritt ein Bild des Selbst. Der spezifisch menschliche – nicht mechanische! – Charakter der Reflexion wird aber erst mit der „Einbildung“ erfasst: Jedes Bewusstsein von etwas ist nicht nur „vorstellendes“ und „reflexives“ Bewusstsein, sondern auch „reflexibles“ Bewusstsein. Das, was es möglich macht, verdoppelt sich in „das, was das Möglich-Machen selbst möglich macht“ (192) – die „bedingende“ Möglichkeit erscheint selbst in ihrem Vermögen, das, was möglich macht, ihrerseits möglich zu machen. Anders formuliert: Das Sein-Können der Bild-Bildung erscheint in den zu diesem Können notwendigen Bedingungen. In der Reflexion auf die Reflexion der Vorstellung realisiert sich die transzendentale Struktur des Bewusstseins als die Ermöglichung ihrer selbst – diese „ist“ nur, insofern sie sich „bildet“. Nachdem die generative Verfahrensweise ihre Rechtmäßigkeit durch die Wohlgegründetheit – ohne „negativen“ Zirkel – ihrer Möglichkeit erwiesen hat, kommt als ihr Korrelat nur das Reale selbst in Frage. Die ontologischen Implikationen dieses Realen sind eben jene Bedingungen, die zur Realisierung des „ermöglichenden Vermögens“ (193) zu veranschlagen sind. Der Mensch ist „homo imaginans“ bedeutet dann: Jedes Bewusstsein, das sich als Einheit der Differenz von Selbstentwurf, Reflexivität und Reflexibilität selbst erscheint, ist humanes Bewusstsein.

Das letzte Kapitel dient einer Synopse der Grundlegung eines spekulativen Transzendentalismus in der Gestalt einer generativen Phänomenologie. Schnell hebt als Leitmotiv die „Endoexogenisierung des phänomenalen Feldes“ als neue, „auf die Transzendenz hinausweisende“ Dimension der Subjektivität hervor, die „den konstitutiven Vorrang der Einbildungskraft“ (195) als „Matrize der Subjektivität“ (198) sichtbar werden lässt. Die Pointe ist dabei, dass „die Transzendenz nicht bloß das »formale Andere« des konstitutiven Vermögens“ der Subjektivität ist, sondern diese „gleichsam selbst konstituiert“ (198). Vier Spielarten der Transzendenz bilden dabei den Möglichkeitsraum der Phänomenalisierung des Subjekts im Prozess der Sinnbildung: „Prinzip oder absolutes Ich“, „Welt“, „Radikale Alterität“, „Absolute Transzendenz“. Durch die Aufweisung eines „phänomenalisierenden“ Moments, eines „plastischen-vernichtenden und zugleich hypostatischen“ – und dank dieses Zusammenwirkens „reflexiven“ – Moments, sowie eines „reflexiblen“ Moments bekundet sich die Einbildungskraft als „ursprünglich bildendes Vermögen“ in phänomenologischen Konstruktionen, wobei keine epistemische oder ontologische Priorität eines dieser Momente festzustellen ist. Die qua phänomenologischer Konstruktion anvisierten „transzendentalen Erfahrungen“ konkretisieren sich in Auseinandersetzung mit jeweiligen „phänomenalen Gehalten“. Sie „gelingen“ als „Fundierung ohne Fundament“ (209), wenn die Genesis der Faktualität vollzogen werden kann, und die „Möglichkeit der Notwendigkeit“ am Zu-Genetisierenden verständlich wird.

Liest man die „Wirklichkeitsbilder“ im Kontext seiner bisherigen – mehrheitlich französischsprachigen – Forschungen, wird einsichtig, auf welchem Reflexionsniveau Schnell den transzendentalen Problemhorizont entwickelt. Verglichen mit dem Stand aktueller Literatur zum Thema ist der hier zum Einsatz kommende Begriff des Transzendentalen in seiner systematischen Prägnanz und historischen Tiefe beispiellos: Die von Kant angestrebte Erkenntnislegitimation wird unternommen, der spekulativ-imaginative Ansatz Fichtes in die Auseinandersetzung mit konkreten phänomenalen Gehalten gebracht, der von Schelling beschriebene Prozess der Selbst-Objektivierung der Natur in seinen architektonischen Implikationen als wechselseitiges Bedingungsverhältnis entfaltet, Husserls Überforderung der Anschauung in transzendentaler Perspektive mithilfe neu entwickelter Kriterien phänomenologischer Ausweisbarkeit zur Disposition gestellt, und schließlich Heideggers Figur der „Ermöglichung“ ausgestaltet. Die transzendentalphilosophische Gretchen-Frage, wie das Apriori selbst begründet werden kann, ist pointiert entwickelt und aufschlussreich beantwortet; die generative Plausibilisierung der Möglichkeit, wie durch apriorische Denkformen das Seiende in seiner Realität erfasst werden kann, ist erstrangig unter den bisherigen Versuchen der phänomenologisch-transzendentalen Tradition. Gerade für Skeptiker eines transzendentalen Philosophie-Stils wird es überraschend ein, dass der Begriff der Realität letztlich nur „gewinnt“: Keine einzige empirisch-inhaltliche Bestimmung des Realen wird in ihrer Gültigkeit desavouiert, sondern lediglich in einen Bezugsrahmen transponiert, der die Möglichkeit ihrer Wohlgegründetheit verständlich macht. Der vor allem gegen Fichte oft vorgebrachte Einwand, weshalb der Realismus erst auf einer „Meta-Stufe“ einsetzen sollte, verliert durch die Herausstellung der Einheit des transzendentalen und ontologischen Status des in der präimmanenten Sphäre Eröffneten an Wucht. Diese Einheit ist dabei keine De-Realisierung „objektiver“ Sachhaltigkeit, sondern eröffnet die Möglichkeit, eine Zusammengehörigkeit von Realitätsbestimmung und Erkenntnislegitimation so zu denken, dass einsehbar wird, wie Aussagen überhaupt Gegenstände „treffen“ können. So verwandelt sich der „Korrelationismus“ am Leitfaden seiner „Endo-Exogenisierung“ in eine philosophische Position mit einer Leistungsfähigkeit, sowohl der „Immanenz“ als auch der „Transzendenz“ Rechnung zu tragen, die ihm in diesem Ausmaß wohl selbst von seinen Verfechtern kaum mehr zugetraut wurde. Es bleibt abzuwarten, ob sich Realismen, die eine robuste Schlichtheit und Selbstverständlichkeit des Sich-Beziehen-Könnens auf Reales als besonders „realistisch“ inszenieren, sich der in der generativen Phänomenologie erschlossenen Komplexität des Zustandekommens eines nicht-trivialen, sachhaltig bestimmbaren Realitäts-Begriffs stellen. Geschieht dies nicht, befänden wir uns in einer für jeden „Realismus“ wenig schmeichelhaften ideengeschichtlichen Lage, in der ein phänomenologisch fundierter, aber nichtsdestotrotz spekulativer Transzendentalismus zum begrifflichen Kern seiner ureigenen Ambition wesentlich mehr beizutragen hätte als er selbst.

Auch das phänomenologische Pensum der „Wirklichkeitsbilder“ ist beachtlich. Schnell beherrscht die klassische Phänomenologie (Husserl, Heidegger, Fink) ebenso differenziert wie die französische Phänomenologie (vor allem Levinas und Richir). Besonders hervorzuheben ist dabei sein elaborierter Umgang mit zentralen Aspekten des Werks des hierzulande noch kaum erschlossenen belgischen Phänomenologen Marc Richir, dem der so zentrale Begriff eines Sich-bildenden-Sinns (sens se faisant) entlehnt ist. Und unabhängig davon, ob die konkrete methodische Verfahrensweise der phänomenologischen Konstruktion anerkannt und praktiziert wird, ist die Trias der Tatsachen, welche die generative Phänomenologie ausweist, unter allen Umständen ein bleibender Ertrag: An der Unterscheidung zwischen „Urtatsachen“ als Thema phänomenologischer Metaphysik, „Gegebenheits-Tatsachen“ plus präreflexiver Implikationen als Thema deskriptiver Phänomenologie und „präintentionalen Tatsachen“ als Thema konstruktiver Phänomenologie dürfte für jede zukünftige Phänomenologie kein Weg vorbei führen. Besonders verdient macht sich die generative Phänomenologie zudem um den Begriff der Intentionalität: Dieser droht zu Beginn des 21. Jahrhunderts zunehmend zu einem metaphysischen Ausgangspunkt der philosophischen Theorie-Bildung zu gerinnen, dessen weiterer Erklärung es nicht mehr bedarf. Ein avancierter Bild-Begriff scheint dabei eine viel versprechende Herangehensweise, das Projekt einer „systematischen Enthüllung der konstituierenden Intentionalität selbst“ (Hua I, 164) als unabdingbare Aufgabe des Phänomenologisierens weiterhin ernst zu nehmen. In den „Wirklichkeitsbildern“ zeichnet sich ab, dass er durchaus über das nötige Potenzial verfügt, das oft übergangene, aber grundlegende Problem der Motivation und Begründetheit der „Leerintentionalität“ als pronominalem Bezug auf ein ens intentum tantum – ein „Alles“ ohne definierte Grenze – neu und äußerst erhellend aufzuwerfen. Hier könnte die generative Phänomenologie wichtige Fragen klären, die auch in der Sinnfeldontologie von Markus Gabriel aufkommen – Fragen, die allesamt um das Sein des Sinns kreisen –, dort aber bisher einer überzeugenden Lösung harren.

Wie es seitens des Phänomenologinnen allerdings aufgenommen werden wird, dass Schnell nicht das Transzendentale zugunsten des „Prinzips aller Prinzipien“ kippt, sondern umgekehrt dem „Prinzip aller Prinzipien“ zugunsten des Transzendentalen als methodologischer Grundlage eine dezidierte Absage erteilt, bleibt abzuwarten. Hier bedarf es wahrscheinlich noch weiterer Klärungs- und Darstellungsarbeit, um die spezifische Intuitivität der phänomenologischen Konstruktionen auch für SkeptikerInnen der Möglichkeit einer Imaginations-basierten „Fundierung ohne Fundament“ zu erschließen. Denn auch die „Wirklichkeitsbilder“ sind kraft ihres methodischen Anspruchs von dem mitunter quasi-weltanschaulich geführten Disput betroffen, ob es eine genuine phänomenologische Methodologie überhaupt gibt. Jedoch ist das Reflexionsniveau und das Rezeptionsspektrum der generativen Phänomenologie wesentlich höher zu veranschlagen als das von populären Bestreitungen der Möglichkeit phänomenologischer Methodologie, wie sie beispielsweise Tom Sparrow mit „The End of Phenomenology“ vorgelegt hat. In diesem Text werden weder die systematischen Verbindungslinien zwischen Phänomenologie und Transzendentalphilosophie noch die neuesten Entwicklungen der phänomenologischen Theorie-Bildung berücksichtigt, was die Ergebnisse entweder zur Glaubensfrage oder obsolet macht – eine Alternative, die doch gerade der Phänomenologie vorgeworfen wird. Die Herausforderung bleibt dennoch bestehen: Jede Phänomenologie, so binnendifferenziert sie auch sein mag, muss sich zusätzlich an der Möglichkeit messen lassen, ob sie über den Kreis derer, die sich schon für sie als Philosophie-Stil der Wahl entschieden haben, auf eine Weise rezipierbar ist, die ihr ein nachhaltiges Sich-Einschreiben in einen globalen Austausch des Philosophierens erlaubt. Dies kann und muss sie einerseits durch die Sachhaltigkeit ihrer Darstellungen, aber auch durch die Ernstnahme der zeitgenössischen hermeneutischen Situation leisten, die nach wie vor durch naturalistische und wieder durch metaphysische Grund-Orientierungen geprägt ist. Für einen Text mit methodologischem Anspruch wie die „Wirklichkeitsbilder“ könnte dies beispielsweise bedeuten, den Begriff der phänomenologischen Konstruktion und den Begriff der Abduktion als methodische Optionen mit jeweiligen epistemologischen und ontologischen Implikationen explizit zueinander in Beziehung zu setzen, um Ausgangspunkte für Diskussionen zu erzeugen, die Stil-unabhängig geführt werden können.

Abschließend bleibt zu erwähnen, dass sich der vorliegende Ansatz als äußerst wertvoll zur Re-Vitalisierung einer phänomenologischen Psychopathologie erweisen könnten. Einiges deutet darauf hin, dass die sich dort artikulierenden Blockierungen des Selbst- und Welt-Vollzugs stärker als bisher herausgestellt imaginativer Natur sind. In vielen pathologisch relevanten Fällen ist eine „Monotonie des Bildbildungsschemas“ (Blankenburg) auffällig, die bisher nicht systematisch als spezifische Modifikationen der Einbildungskraft identifizierbar werden, welche in einer ko-generativen Beziehung zum leichter ausweisbaren, veränderten Reflexions- und Affekt-Erleben stehen. Hier drängt sich die Frage auf, ob nicht „diesseits“ aller gängigen Unterscheidungen – Verstand / Gefühl / Leib / Gemeinschaft / Welt – bisher nicht explizit thematisierbare Weisen der Wieder-Intensivierung der imaginativen Ressourcen in den Blick kommen könnten. Dies wäre jedenfalls ab dem Moment möglich und sinnvoll, in dem die imaginäre Konstitution der Wirklichkeit auf grundbegrifflicher Ebene hinreichend plausibilisiert und ausgearbeitet wäre – hierzu sind die „Wirklichkeitsbilder“ ein gewaltiger und verdienstvoller Schritt.

Edward Baring: Converts to the Real: Catholicism and the Making of Continental Philosophy, Harvard University Press, 2019

Converts to the Real: Catholicism and the Making of Continental Philosophy Book Cover Converts to the Real: Catholicism and the Making of Continental Philosophy
Edward Baring
Harvard University Press
2019
Hardback $49.95 • £35.95 • €45.00
504

Michael L. Morgan (Ed.): The Oxford Handbook of Levinas, Oxford University Press, 2019

The Oxford Handbook of Levinas Book Cover The Oxford Handbook of Levinas
Michael L. Morgan (Ed.)
Oxford University Press
2019
Hardback £115.00
880

Claude Romano: Les repères éblouissants: Renouveler la phénoménologie, PUF, 2019

Les repères éblouissants: Renouveler la phénoménologie Book Cover Les repères éblouissants: Renouveler la phénoménologie
Epimethée
Claude Romano
Presses Universitaires de France
2019
Paperback 29,00 €
320

Theodor Lipps: Schriften zur Einfühlung: Mit einer Einleitung und Anmerkungen

Schriften zur Einfühlung: Mit einer Einleitung und Anmerkungen Book Cover Schriften zur Einfühlung: Mit einer Einleitung und Anmerkungen
Studien zur Phänomenologie und Praktischen Philosophie
Theodor Lipps. Faustino Fabbianelli (Hg.)
Ergon Verlag
2018
Paperback 78.00 €
792

Reviewed by: Mariano Crespo (Universidad de Navarra)

Any moderately attentive observer of contemporary philosophy is bound to notice the significant number of publications dedicated to what has come to be called “empathy.” The relevance of this topic has also found its place in non-philosophical forums, for example Barack Obama’s much-cited statement during his first presidential campaign that “the empathy deficit is a more pressing political problem for America than the federal deficit” or one of the central claims in Jeremy Rifkin’s acclaimed book, The Empathic Civilization. In general and as has been pointed out recently, there are two reasons for this renewed interest in empathy—on the one hand, moral philosophers have presented research on whether empathy plays an important role in motivating pro-social or altruistic behavior and, on the other hand, social knowledge researchers have hypothesized that empathy could be the key to understanding important issues regarding interpersonal understanding, particularly with respect to understanding other people’s emotions. In addition, a diversity of perspectives has addressed this topic, including phenomenology, cognitive sciences, social sciences, psychiatry, etc. This mix has led to the unexaggerated estimate that there are as many definitions of empathy as there are authors who have attempted to define it. In any case, and in spite of the great diversity of theories on empathy, most authors usually cite Theodor Lipps (1851-1914) as one of the “fathers” of empathy. In turn, the British psychologist Edward Titchener (1867-1927) translated the term Einfühlung (which Lipps used) into English as empathy, a translation that is not without its problems, as I will later demonstrate.

One of the many merits of the volume that brings together Lipps’ texts on the problem of Einfühlung, which Faustino Fabbianelli edited and introduced, is its success in showing the need to dually expand the perspective of analysis when it comes to this German thinker. Certainly, Lipps used the term Einfühlung to refer to knowledge of other selves versus the knowledge of the self (internal perception) and the knowledge of external objects (sensible perception). However, to expand this analysis, we must not forget that Einfühlung is one way, among others, of explaining the other’s experience (Fremderfahrung). In other words, in light of current comparisons between what is usually called empathy and the experience of the other tout court, we must show that this version is a peculiar way of interpreting the other’s experience.

The question of the other’s experience (Fremderfahrung), that is, of the experience we have of other selves and their lived experiences, was the object of special attention at the end of the nineteenth and early twentieth centuries. Two groups of theories emerged in this respect: on the one hand, one group maintains that that which is given to us in the proper sense is our own self and, therefore, access to the other’s conscience is always mediated and, on the other hand, those who reject that our access to the other’s conscience is always mediated. The first group of theories argues that the experience of the other is always experience of him in his corporeal appearance. I experience my own lived experiences in a unique, immediate, and original way, while I do not experience the lived experiences of others in this way. What is given to me from another human being in the proper sense, originaliter, corresponds exclusively to the phenomenon of the physical body. Based solely on this form of giving oneself, the other is considered somehow animated; an other self exists. One of the ways to access this other self corresponds to so-called “reasoning by analogy theories” (Analogieschlusstheorien), which maintain that I “judge” the expressions of others in analogy with my own expressions, that is, I know that these expressions (Lebensäusserungen) (for example, certain face gestures) contain certain experiences that imitate my own experience when I so gesture.

These theories received significant criticism, especially from Theodor Lipps, who worked in Germany in the late nineteenth and early twentieth centuries. As one of the texts in Fabbianelli’s volume (Eine Vorfrage: Die Vielheit der Iche und die Einfühlung, p. 351) argues, Lipps considers these theories inadequate for two fundamental reasons. On the one hand, I am aware of, for example, certain eye or mouth gestures not because I observe my own expressions, but because I am able to observe others’ expressions; this observation occurs in the exact opposite order with regard to the Analogieschlusstheorien. In fact, Lipps believes that certain processes in other people’s bodies express lived experiences, which are then accompanied by gestures that express these lived experiences. On the other hand, he considers reasoning by analogy a fiction. Such reasoning, Lipps argues, takes place when, for example, I see smoke and conclude that there is fire. At some point, I saw smoke and fire together and now I add to the perceived smoke that which I have repeatedly perceived as associated with it. But such reasoning does not apply here. Rather, I have to deduce from myself an object that, although it is the same type, is completely different from me. In addition, theories of reasoning by analogy assume that I know that the meaning of my own facial gestures denote certain experiences. If this were the case, I would need to constantly observe my face in a mirror. According to Lipps, the following is what really occurs: I see another’s features change, which I interpret as the body of another human individual. An internal tendency to tune in arises in me and suggests that I should act and feel in sync with the other. I feel his sadness not as conditioned by my own thoughts, but as brought on by a perceived gesture. I feel my own sadness by perceiving the other’s gesture (Egoismus und Altruismus, p. 211).

As mentioned, Fabbianelli’s selected texts from Lipps—which do not include the important article entitled, “Das Wissen von fremden Ichen” (which was already published by the same editor in the fourth volume of Schriften zur Psychologie und Erkenntnistheorie and recently translated into English[i]), but which does include the previously unpublished article Der Begriff der Einfühlung–show the need to broaden the usual analysis of Lipps’ Einfühlung notion. That is, it is unjustifiably reductionist to consider Einfühlung the only way of explaining the Fremderfahrung (although, certainly, it is the right way, according to Lipps), as well as to think that Einfühlung’s scope is limited to knowledge of other selves. In this sense, Fabbianelli’s introduction highlights the importance of Einfühlung in Lipps’s thought insofar as it constitutes the ultimate explanatory foundation of the relationship between individual subject and individual object—not necessarily another I—before understanding grasps both moments. In this sense, we can speak of an “alogical” relationship (prior to actual knowledge) between the subject and the object. This alogical or irrational character of Einfühlung is due to the object’s uniqueness to which, and thanks to it, the self unites. Insofar as the conception of reality underlined here is radically different from a logical-rational explanation of reality, Fabbianelli believes that the “irrationality” of Einfühlung comes into play.

Yet, by putting his concept of Einfühlung at the center of Lipps’s philosophical reflection, Fabbianelli’s introduction insists on the need to consider it in a broader context, namely, with a new Kantian conception of the problem related to the conditions of possibility for knowing the world. Faced with other more or less established interpretations that reproach Lipps for having offered a psychological interpretation of this problem, Fabbianelli joins authors such as Glockner, who maintain that Lipps must be considered a thinker who follows in the classical German philosophical tradition insofar as he discovers the condition of possibility for the synthesis of subject and object in the alogical relation of empathy.[ii] In this sense, Lipps endeavored to clarify the relationship between psychology and transcendental philosophy, showing how psychological reflection goes hand in hand with a transcendental philosophical approach. However, according to Fabbianelli, the primacy of psychology in Lipps is not the same as psychologism. In fact, he sees in Lipps a separation between psychology and psychologism insofar as he insists on keeping the subject and object separate, that is, the self and the world. Fabbianelli also references the fact that Lipps himself repeatedly rejected accusations of psychologism such as the vigorous criticism contained in the first volume of Husserl’s Logical Investigations. He based his rejection of this psychologism reproach on a clear separation between what constitutes the laws of thoughtful reason and what pertains to the mere empeiria self. According to Fabbianelli, Lipps always establishes a connection with transcendental philosophy through Fichte, insofar as there is a parallel between projecting oneself on the other (sich hineinversetzen, sich hineinverlegen), which according to Lipps happens with Einfühlung, and the constitution of the world that, according to Fichte, the self carries out. Without entering into detailed discussion here, Fabbianelli’s argument defending the plausibility of considering the relationship between man and reality as transcendental does not seem to me entirely convincing. The transcendental nature of this relationship is such in so far as it does not deal with objects, “but [with] the form and way in which objects can be known.”

In any case, to the extent that Lipps gives Einfühlung a transcendental meaning as the productive emergence of the other (human and nonhuman), Einfühlung cannot be understood as an accurate synonym of empathy. The English concept that Titchener introduced belongs to a different semantic realm since it characterizes feeling the other’s psychic state as a foreign state in oneself, while Einfühlen, for Lipps, is, rather, a fühlen by which I feel myself in the other (human or not). When I experience Einfühlung a kind of sich hineinverlegen or sich hineinversetzen occurs such that I project part of myself in the external other. Thus, when I consider that a landscape is melancholic or that a friend’s voice is cheerful, it is not that the landscape itself denotes melancholy or that my friend’s voice is actually happy. Melancholy and happiness are, rather, subjective moments, properties of my self—Ichbestimmtheiten in Lipps’ terms— that, in some way, are felt in that landscape and in that voice. I feel, therefore, melancholy in the landscape object and happiness in my friend’s voice object. It is not that I feel melancholic or happy and then “put” (hineinverlege) melancholy or joy into the landscape or into my friend’s voice, but rather that I live or feel these things in the landscape and in my friend’s voice. This does not merely involve representation. When I hear my friend’s voice, I do not represent the happiness that it contains, but rather I experience it (Cf. Einfühlung, Mensch und Naturdinge, p.60). It is precisely this co-rejoicing (sich Mitfreuen) that Lipps calls Einfühlung. Thus, for Einfühlung, what we could call “subjective” is perceived as residing in the object that is before me, that is, not in the object as it is in itself, but in the object as it is presented to me (Cf. Zur Einfühlung, page 375). As Zahavi pointed out to Lipps, ” To feel empathy is to experience a part of one’s own psychological life as belonging to or in an external object; it is to penetrate and suffuse that object with one’s own life.”[iii] In this way, Einfühlung, insofar as I live in it in the object, is, as Fabbianelli points out, Einsfühlung or the fusion of the self with the object (Cf. Zur Einfühlung, page 419).

The aesthetic origin of Einfühlung reveals that it is not limited to knowledge of other selves alone. For the aesthetic object, the sensible realm “symbolizes” that is has content at the level of the soul (selfish). This object is thus “animated” and, as a result, it becomes an aesthetic object and a carrier of aesthetic value (Cf. Einfühlung, Mensch und Naturdinge, p 53). The important thing here is that the sensible appearance of a beautiful object is not the foundation of aesthetic taste, which rather corresponds to the self feeling happy, moved, etc. before the object (Cf. Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, p.35). In short, when considering the beautiful object the self feels free, active, vigorous, etc. in the object.

Now, how, according to Lipps, does this living in another object take place, be it in a physical object or another self? Lipps believes it happens in a way that, ultimately, is not explicable and that he calls instinct or impulse (see, for example, Einfühlung, Mensch und Naturdinge, p. 67ff, and Einfühlung als Erkenntnisquelle, p. 362). By virtue of this instinct, my apprehension of certain sensibly perceived processes instinctively inspires a feeling in me, a desire that, with the act of apprehension, constitutes a single experience of consciousness. In relation to this point, Fabbianelli endeavors to show in his introduction that the instinctive element that Einfühlung contains in Lipps’ thought has to be understood in the broader context of his conception of the knowledge of reality as ultimately based on instinct (Cf. Egoismus und Altruismus, p. 213) In this way, Lipps’ concept of instinct could be related to that of Fichte (Trieb). For his part, Lipps refers to what he calls “instinct of empathy,” arguing that they involve two components: an impulse directed toward imitation and another aimed at expression. In the past, I have been happy and then experience an instinctive tendency toward expressing happiness. This expression is not experienced as supplementary to happiness, but rather as an integral part of that feeling. When I see the same expression in another place, I have an instinctive tendency to imitate or reproduce it, and this tendency evokes the same feeling that, in the past, was intimately connected with it. When I experience this feeling again, it will be linked to the expression I perceive and projected onto it. In short, when I see a happy face, I reproduce an expression of happiness, which will then evoke a feeling of happiness in me and I will attribute this felt happiness, which is co-given with perceived facial expressions, to the other.

Lipps research on empathy concludes with a series of interesting analyses that deserve more space and time than the present contribution permits. I refer, for example, to the relationships between Einfühlung and the feeling of value, its so-called “sociological” repercussions, etc. Here I will only refer to two of them, namely, the different types of Einfühlung and the distinction between positive Einfühlung and negative Einfühlung.

Lipps distinguishes five different types of Einfühlung. First, he refers to what he calls general apperceptive Einfühlung (allgemeine apperzeptive Einfühlung), which occurs when, for example, I think I perceive that a straight line widens, narrows, etc. when, in reality, it ultimately involves activities carried out personally and that, in a way, we apprehend in the line in question. Secondly, as analyzed in an example above, we sometimes talk about the peace a landscape projects, the passion of a given work of art, etc. Certainly, peace, passion, etc. are not visible in the same way that qualities of a color, its hue, its degree of saturation, etc. are. In reality, I feel peaceful or impassioned. However, I “see,” in a certain sense, peace and passion as residing in the landscape or work of art, which communicate peace and passion to me. This is called Stimmungseinfühlung. A third type of Einfühlung is the so-called “empirical” or “empirically conditioned apperceptive” type. This happens when, for me, a force or a motor activity “resides” in a natural event, as when I observe a stone’s gravitational tendency towards the earth or its resistance to the action another body inflicts on it, etc. Fourth, it is possible to identify Einfühlung in human beings’ sensible appearance (Einfühlung in die sinnliche Erscheinung des Menschen). This is also known as Selbstojektivation because, in it, Eingefühlte is the “I” with feelings, along with all its modes of activity. In fifth and last place, Lipps identifies a type of Einfühlung in certain data related to sensible perception, which, after Einfühlung itself, we can identify as expressions of a conscious individual. An example of this is when a gesture that I see and that I later identify as a human face contains an affect such as, for example, worry or joy.

As reflected in the various texts included in this volume, among which the unpublished article mentioned above is especially relevant, the term Einfühlung expresses a curious fact, namely, a way of experiencing myself, of experiencing a property of my self in a sensibly perceived or perceivable object as residing in such an object. This involves the fact that the subject or a property of his is “objectified” by my conscience or “projected” into an object. Now, as Lipps believes, it would be a mistake to understand this objectification or projection in the sense of a process that takes place in consciousness as if I had an idea of ​​one of its properties objectified or projected onto an object and then, so to speak, this idea passes from me to the object or becomes a property of the object in question. In Einfühlung, rather, what I in principle know as a property of the self appears to me in a given case as residing in an object that is nothing like the self. This is precisely why Lipps speaks of a property of the self “projecting” onto an object.

A second particularly noteworthy aspect to take up here is the distinction between positive Einfühlung (also called sympathetic Einfühlung) and negative Einfühlung (Cf. Einfühlung, Mensch und Naturdinge, pp. 83ff, and In Sachen der Einfühlung, p. 260ff). Starting with the latter, let us consider the case of offensive behavior on the part of another subject. A sort of Einfühlung would emerge even in this case. We tend to experience said behavior in ourselves, although we may be, at the same time, inwardly opposed to that tendency. This for Lipps is negative Einfühlung. The same thing happens when someone asserts a judgment that contradicts my knowledge. Upon hearing it, my knowledge activates and directs itself against said judgment. I deny it. This supposes that judgment co-exists with other judgment, i.e., that I have a tendency to judge in the same way. My rejection of judgment then forces me to accept judgment. It is a negative intellectual shared experience, a negative intellectual Einfühlung. On the contrary, for positive Einfühlung, the life of consciousness that seems to come from outside coincides with my activation tendencies. Thus, my consciousness accepts the life of another’s consciousness. I experience this with harmony rather than contradiction, as a confirmation of myself. These distinctions deserve better explanation regarding the difficult problem of the influence of non-intellectual, affective conditions in Einfühlung.

As mentioned, there are many aspects that this 700-page collection of Lipps’s writings on Einfühlung highlights. The richness of Lipps’ analysis deserves special attention and involves analyses oriented toward a faithful description of the different phenomena that give rise in consciousness. Brief summaries do not suffice in this case; rather, it requires a clear effort to be faithful to what is given and as it is given. This is what, as Lipps notes, philosophy should be made of. Thus, it would make sense to defend a positivist philosophy in the sense of a philosophy built on experience, a philosophy whose main task is, on the one hand, to separate what is proper to consciousness from what corresponds to the object of sensible perception and, on the other hand, to inquire into the extent to which certain data in my conscience are apprehended as residing in objects.

In short, with the publication of these texts, Faustino Fabbianelli not only made an important contribution to research on the phenomenological conception of Einfühlung, but also to a systematic and ordered study of a genuine philosophical problem. Lipps’ texts on Einfühlung gathered in this volume show, therefore, the unfairness of Husserl’s qualification of some of them as a “refuge of phenomenological ignorance.”


[i] “The Knowledge of other egos,” transl. by M. Cavallaro. Edited and with an introduction by Timothy Burns, in The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, XVI, Phenomenology of Emotions, Systematical and Historical Perspectives. Edited by R. Parker and I. Quepons, Routledge, Oxon, 2018 p. 261-282.

[ii] Cf. Glockner, H., “Robert Vischer und die Krisis der Geisteswissenschaften im letzten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte des Irrationalitätsproblems,” Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, XIV, 1925, p. 297-342.

[iii] Zahavi, D., Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame. Oxford University Press, Oxford, 2014, p. 104.

Martin Kusch, Katherina Kinzel, Johannes Steizinger, Niels Wildschut (Eds.): The Emergence of Relativism, Routledge, 2019

The Emergence of Relativism: German Thought from the Enlightenment to National Socialism, 1st Edition Book Cover The Emergence of Relativism: German Thought from the Enlightenment to National Socialism, 1st Edition
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