Guido Cusinato: Biosemiotica e Psicopatologia dell’Ordo Amoris. In Dialogo con Max Scheler

Biosemiotica e psicopatologia dell'«ordo amoris». In dialogo con Max Scheler Book Cover Biosemiotica e psicopatologia dell'«ordo amoris». In dialogo con Max Scheler
Filosofia. Etica e filosofia della persona
Guido Cusinato
Franco Angeli
2019
Hardback, € 33.00
292

Reviewed by: Valeria Bizzari (Clinic University of Heidelberg, Heidelberg, Germany)

“… ogni modo d’esser della mia vita e della mia condotta, giusto o sbagliato, o completamente errato, sarà determinato dal fatto dell’esserci o meno di un ordine oggettivamente corretto di questi moti del mio amore e del mio odio, della mia propensione e avversione, del mio interesse multiforme per le cose di questo mondo, nonché dalla possibilità che ho di imprimere questo ‘ordo amoris’ nel mio animo”

(Max Scheler, Ordo amoris, p. 109)

La vita emozionale è da sempre un forte tema di dibattito per la filosofia. A partire dall’antichità fino ad arrivare alla filosofia moderna, le cosiddette “passioni” ed “emozioni” sono state considerate come forze completamente differenti e contrapposte alla razionalità, e i più importanti pensatori, quali Platone, Aristotele, gli Stoici e successivamente Cartesio, furono convinti sostenitori della necessità di una sorta di controllo della sfera sentimentale, affinché essa non disturbasse o compromettesse la razionalità e la vita morale. Nella filosofia contemporanea cade lo stereotipo del conflitto fra ragione e passioni, e viene rivalutata la capacità cognitiva delle emozioni: ne è un esempio l’opera di Nussbaum L’intelligenza delle emozioni, pubblicata nel 2001. Facendo un passo indietro in questa “riabilitazione” della vita emotiva in etica, ebbe indubbiamente un ruolo fondamentale Max Scheler (1874-1928), che, affidandosi al metodo fenomenologico, riuscì a fondare un’etica assiologica che salvaguardasse sia l’oggettività dei valori sia la struttura emotiva della persona. L’utilizzo del metodo fenomenologico permette a Scheler di parlare di intuizione immediata dei valori, e di intuizione immediata della persona.

L’ultimo libro del professor Cusinato sembra appunto riprendere la discussione dal punto in cui l’aveva lasciata Scheler, e inserisce sapientemente i più importanti concetti scheleriani— quali quello di persona intesa come Leib, e quello di ordo amoris—all’interno del dibattito filosofico contemporaneo. Il risultato non è soltanto un’originale proposta di biosemiotica del corpo vivo, ma anche una visione innovativa del sé come relazionale e assiologicamente connotato, al punto che è possibile rileggere il piano delle psicopatologie come “distorsioni” dell’ordo amoris stesso.

  1. Scheler, corpo vivo e ordo amoris

L’ intento principale del volume del professor Cusinato è quello di introdurre una biosemiotica del corpo vivo radicata nella dimensione dell’espressione e il cui ruolo sia fungere da fondamento dell’intercorporeità e della percezione dell’altro. In quest’ottica, la base per l’intersoggettività è costituita da una falda impersonale comune a tutti gli organismi, che sarebbero fin da subito sintonizzati con il piano espressivo della vita, attraverso un’affettività unipatica enattiva. Ogni essere vivente, infatti, possiede la capacità di interagire con il piano dell’espressione, ben prima di sviluppare la cosiddetta “intersoggettività primaria”, ovvero l’abilità innata di relazionarsi agli altri in modo espressivo fin dalla nascita, quando il bambino è in grado di imitare i movimenti altrui. Secondo Cusinato, la percezione dell’alterità sarebbe in realtà mediata da un tipo di percezione rappresentativa dei valori e della condivisione emozionale, e avverrebbe grazie ad un principio di selezione determinato dallo schema corporeo. E’ possibile quindi definire il corpo vivo come un a priori materiale; e il sentire stesso come una facoltà universale legata alla capacità di interagire con il piano dell’espressione.

Scheler, infatti, descriveva il Leib  nei termini di “una datità psicofisica indifferente: nell’intuizione interna si dà come Leibseele (fame/ esser sazi, benessere/ dolore) e in quella esterna come Leibkörper” (M. Scheler, 1999, p. 37). Ne Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, egli definisce la corporeità propria “una particolare datità eidetico- materiale … atta a fungere in ogni percezione di fatto del proprio corpo da forma della percezione” (M. Scheler, 1996, p. 492). Non è possibile, dunque, considerare il corpo proprio una mera datità, un mero oggetto percepibile da un punto di vista esterno o interno, in quanto, secondo Scheler, esiste una “rigorosa ed immediata unità d’identità” (M. Scheler, 1996, p. 494) tra la coscienza interna (la consapevolezza che ciascuno ha di sé e del proprio corpo vivo) e la percezione esterna del corpo fisico, oggettuale.

La percezione del corpo proprio è anteriore a tutte le altre e non riducibile ad esse. Piuttosto, sono le sensazioni organiche a manifestarsi sempre in relazione a un corpo proprio, che va considerato concomitante ad esse, come una sorta di “sfondo”. La struttura motoria del corpo proprio accompagna dunque ogni atto dell’Io, ogni vissuto: “Il corpo proprio … non si manifesta quindi né come il “nostro proprio”, né come “sottomesso al nostro potere”, né come “semplicemente momentaneo”; esso è, o sembra essere, il nostro stesso io e contemporaneamente un qualcosa che compenetra il tempo oggettivo in modo stabile, duraturo, continuo e rispetto a cui la realtà psichica trascorre come un qualcosa di “passeggero” (M. Scheler, 1996, p. 519). Il Leib è quindi qualcosa di irriducibile ad altro ed è essenziale, necessario per la costituzione della persona. Inoltre, grazie al Leib è possibile la natürliche Weltanschauung, ovvero “l’intervento sul modo degli oggetti pratici in funzione delle esigenze di carattere biologico” (M. Scheler, 1996, p. 519): una delle funzioni del Leib è, dunque, anche quella di mediare tra l’Io e il mondo.

Cusinato non solo enfatizza la centralità del corpo vivo all’interno del processo percettivo, ma riserva un ruolo esplicitamente importante ai fenomeni espressivi, che per lui rappresentano un momento essenziale della vita di coscienza dell’individuo, specialmente nella percezione intersoggettiva. In questo modo egli si inserisce all’interno del dibattito contemporaneo: Gallagher e Zahavi, ad esempio, sostengono che gli stati affettivi “sono dati nei fenomeni espressivi, cioè sono espressi nei gesti e nelle azioni corporee e diventano perciò visibili agli altri.” (Gallagher e Zahavi, 2009, p. 277). In quest’ottica, corpo e psiche non sono due unità nettamente distinte e percepibili tramite procedure differenti, bensì costituiscono un’unità espressiva (Ausdruckseinheit). Estendendo la presenza dell’affettività alla sfera biologica, Cusinato si spinge oltre le interpretazioni già presenti, e ci mette di fronte a un’intenzionalità incarnata, pre-riflessiva e finalizzata a cogliere il valore dell’oggetto, e non la sua mera rappresentazione.

Enattività, espressività e affettività divengono quindi le componenti originarie del processo cognitivo, il quale andrà ripensato come un processo di tipo affettivo che lega i vari soggetti tramite un meccanismo di sintonizzazione o risonanza intercorporea presente già a livello biosemiotico. Questo non solo permette di considerare il soggetto come essenzialmente relazionale (ponendosi quindi in contrasto rispetto al “minimal self” descritto da Zahavi, che manterrebbe un nucleo puramente individuale); ma anche di oltrepassare le teorie dominanti all’interno del dibattito attuale, che si trova diviso tra teoria della teoria (secondo la quale l’intersoggettività si riduce a un processo di mentalizzazione); teoria della simulazione (per cui la percezione dell’altro equivale alla simulazione dei suoi vissuti) e teoria della percezione diretta, che, seppur enfatizzando la centralità del corpo e dell’espressività, circoscrive l’intuizione dell’alterità al mero incontro con l’altro. L’introduzione di un livello biosemiotico permette di spostare l’accento sul fatto che ogni essere è immerso sin da subito non solo in un contesto che condiziona e da cui è condizionato, ma anche in una relazione affettiva connotata assiologicamente, a partire dalla quale sarà possibile intraprendere dei rapporti con l’alterità.

I vari livelli di sintonizzazione e posizionamento dell’umano nel mondo sono descritti da Cusinato in modo accurato e chiaro, e ci permettono di capire in che modo tale sintonizzazione unipatica possa dischiudere molteplici possibilità (coerenti con le affordances gibsoniane) per il soggetto che  le vive, o, ancor meglio, sente. In una prima fase il soggetto è l’organismo che, attraverso lo schema corporeo, si sintonizza unipaticamente con gli altri (questo corrisponde, appunto, al livello biosemiotico); ciò permetterà all’organismo di svilupparsi come sè sociale che tramite il senso comune si sintonizza empaticamente con l’alterità; per poi infine farsi singolarità personale e sintonizzarsi solidaristicamente con il mondo grazie all’ordo amoris. Tale concetto viene sviluppato nella seconda parte del libro, in cui Cusinato si interroga non solo sul modo effettivo in cui l’ordo amoris ci permette di conoscere il mondo e l’altro, ma anche sulle possibili conseguenze di una sua distorsione. Il concetto di ordo amoris è, in effetti, uno dei più affascinanti della filosofia scheleriana, e il volume in esame riesce a offrirne un’interpretazione quantomai attuale.

Scheler lo introdusse nel testo inedito Ordo amoris (risalente al 1914-16), testo in cui risulta esplicito l’intento di liberarsi da una concezione dell’emozionale come un insieme di forze cieche (come invece è in uso nella psicologia associazionistica e nel meccanicismo naturale) a favore di una riscoperta dell’essere dell’esperienza in una logique du coeur. Il tema pascaliano è ripreso da Scheler per indicare una logica insita nell’Erlebnis,una logica che non appartiene al pensiero, ma al cuore. Anche la vita ha un’essenza, che non è attribuibile allo psichico, e tale essenza la dirige dall’interno. E’ l’amore che indirizza e struttura i processi psichici, non viceversa. Così, secondo questa logica dell’affettività, ai sentimenti corrisponde un termine assiologico di riferimento (ad esempio, la tristezza può essere legata a un valore spirituale, rappresentato dalla morte, oppure a un valore vitale, rappresentato dall’invecchiamento). Ogni stato emotivo è, al tempo stesso, un fatto reale, in quanto stato, e fenomenologico, poiché posto in una modalità intenzionale verso un oggetto di valore. Compito del fenomenologo è dunque quello di  attribuire finalmente alla vita emotiva l’ordine che sempre le è stato negato, ma che secondo Scheler le appartiene di diritto, poiché è ad essa immanente. Anche ai moti dell’anima appartiene tale ordine, finora ignorato e considerato parte della mera soggettività dell’individuo, irrazionale e perciò subordinato all’azione di dominio dell’intelletto.Il concetto di ordo amoris può avere due significati: uno personale e una sovraindividuale. Per quanto riguarda la prima accezione, essa é relativa alla gerarchia di valori specifica di una determinata persona: ogni persona ha infatti la sua propria gerarchia di valori che la orienta in ogni momento della sua vita, in ogni sua scelta, in ogni suo vissuto. Secondo l’accezione sovraindividuale, invece, l’amore governa il senso di ogni cosa, e, sebbene particolarizzate, le varie individualità dovrebbero tutte rifarsi a questo generale ordine di senso oggettivo: in tal modo avremmo dei retti ordo amoris, delle gerarchie assiologiche personali che rispecchiano quella universale. In caso contrario, potremmo trovarci di fronte a un ordo amoris distorto, deviato, ovvero a gerarchie di valori individuali che sovvertono l’ordo amoris generale e sovraindividuale. Esistono infatti vere e proprie perversioni del retto ordo amoris: un esempio può essere quello dell’amore relativo, chiamato da Scheler “innamoramento”, che si riscontra nell’amore verso un bene finito, che diventa idolo se considerato assoluto. Si ha una perversione dell’ordo amoris anche quando i valori della gerarchia personale di un dato individuo sono inferiori rispetto ai valori dati nel retto ordo amoris. L’ordo amoris, quindi, oltre a essere di carattere descrittivo, ha anche un’accezione implicitamente normativa, poiché, dicendoci l’ordine delle cose e il loro giusto posto, nondimeno richiede che tale ordine venga rispettato, ed è correttivo nei confronti di eventuali distorsioni. Nella nostra persona, quindi, è come se convergessero due modi di essere: uno, particolare, del qui-ora dell’esserci, sottoposto, appunto, alle variazioni spazio-temporali; e l’altro che trascende tale modalità, e riguarda invece ciò che di assolutamente eidetico e strutturale esiste, ovvero un ordine metastorico ed onnipresente, comunque capace di assumere diverse forme, cercando di portare il giusto ordine anche sotto forma di un sistema storicizzato. Contingente e assoluto si incontrano, determinando il divenire storico, in un movimento di reciprocità e apertura che vede i due momenti congiungersi fino  a formare un’ unità di senso. Oltre alla conoscenza, l’amore risveglia anche il volere di realizzazione da parte di un soggetto: è per questo che Scheler afferma, a ragione, che l’uomo, prima di essere un ens volens e un ens cogitans, è un ens amans. Scheler, infatti, definisce l’amore come “ la tendenza o-a seconda dei casi – l’atto che cerca di condurre ogni cosa verso la sua propria pienezza di valore, e conduce là, purchè non si frappongano impedimenti”[1].  L’ordo amoris stabilisce così per ogni uomo la sua facoltà di comprendere, la struttura e il contenuto della sua visione del mondo, sempre implicitamente proiettato alla conoscenza dell’essenza divina: ordo amoris particolare e ordo amoris universale trovano dunque una continuità di senso.

In che modo quindi Cusinato inserisce l’ordo amoris all’interno della sua prospettiva biosemiotica?

Possiamo sostenere che l’ordo amoris rappresenti la capacità di percepire il valore attraverso il sentire, e sia quindi implicito nella capacità di interagire a livello unipatico con il piano espressivo della vita. La conseguenza di tale caratterizzazione è molto forte, e l’ultima parte del libro dedica un ampio spazio ad una riflessione a proposito della compromissione di tale facoltà, definita in termini di vera e propria psicopatologia. Secondo Cusinato—e a mio avviso, questa è la tesi più forte  e innovativa dell’intero volume—la patologia psichica subentra appunto nel momento in cui l’ ordo amoris non riesce più a sintonizzarsi con il piano espressivo della vita e dell’alterità. Se la percezione dell’altro è già implicita a livello biosemiotico e dipende da una corretta sintonizzazione affettiva, un disturbo dell’affettività comporterà un errato sviluppo del soggetto stesso, il quale non sarà capace di passare dallo stato di organismo a quello di sè sociale e personalità individuale.

  1. Il case study: la schizofrenia come disordine dell’ordo amoris

Si può osservare la concretezza della tesi di Cusinato analizzando una psicopatologia in particolare: la schizofrenia. Nonostante, infatti, l’autore porti svariati esempi, credo che la schizofrenia sia il più calzante per descrivere la centralità dell’ordo amoris e cosa comporti la  sua perdita o distorsione.

Già Minkowski, nel testo La Schizophrénie, risalente al 1927, sosteneva l’impossibilità di comprendere tale malattia senza avere ben presente la struttura della soggettività: l’essenza della schizofrenia consisterebbe, in particolare, nell’incapacità di rapportarsi al mondo e di stabilire legami significativi con altri individui. Nonostante i disturbi psichici colpiscano principalmente tre sfere- l’autocoscienza, l’intenzionalità e l’intersoggettività- è proprio quest’ultima, infatti, ad essere maggiormente colpita. Il contatto con la realtà, inoltre, non viene perso solo da un punto di vista sociale, poiché ad andare smarrita è la stessa prospettiva in prima persona. Il sé e l’altro, infatti, non sono più mutualmente interrelati, ma divergono fino a divenire due realtà completamente separate. La soggettività esperisce così un senso di perdita dei propri confini, in concomitanza ad allucinazioni uditive e impossibilità di controllo delle proprie azioni: in un certo senso, sembrerebbe andato perso lo “schema corporeo” merleau-pontiano.

Le sfere coinvolte in tale processo di “de-sintonizzazione” con il mondo sono, nello specifico, le seguenti:

  • Capacità cognitive: il distacco dal reale e dalla dimensione soggettiva corporea comporta la perdita dei nessi significativi e la depersonalizzazione della coscienza, che cerca, attraverso l’iper-riflessività, di attribuire al mondo una nuova struttura organizzativa. Questo implica un’ipertolleranza alla complessità semantica: non comprendendo i significati impliciti nel senso comune, lo schizofrenico è portato ad attribuire infinite interpretazioni significative a oggetti in realtà molto semplici, espandendo in senso esponenziale gli orizzonti epistemologici;
  • Vita emotiva: il soggetto ha difficoltà nel sentire e spesso si dichiara incapace di farlo. Di conseguenza, anche le abilità nelle relazioni sociali diminuiscono notevolmente. Inoltre, tutto ciò che concerne l’alterità può spaventare il soggetto, che si dichiara incapace di affrontare il mondo sociale e teme di rimanerne “intrappolato” (tale fenomeno si può definire come vulnerabilità eteronomica);
  • Ontologia: se la consapevolezza corporea e il senso comune vengono persi, anche il sé risulta completamente distorto. Per questo motivo, spesso i pazienti sostengono non solo di sentirsi isolati dal resto del mondo, ma anche di essere letteralmente frammentati, di non essere, cioè, individui interi;
  • Etica: perdendo la consapevolezza di sé e il senso comune, lo schizofrenico assume molto spesso atteggiamenti bizzarri e, talvolta, al di là di ogni etica vigente, come se la sua personale assiologia divergesse completamente dalle norme del mondo sociale in cui vive. Tale eccentricità può sfociare in una vera e propria “ribellione” consapevole nei confronti dei valori comunemente adottati dalla società (antagonomia).

Il risultato è un totale distacco dal reale: “The […] schizophrenics” sostiene Bleuer, “who have no more contact with the outside world live in a world of their own. They have encased themselves with their desires and wishes […]; they have cut themselves off as much as possible from any contact with the external world. This detachment from reality with the relative and absolute predominance of the inner life, we term autism” (E. Bleuer, 1978, p. 30). Ciò che Bleuer non sembra enfatizzare a sufficienza, ma che nell’ultima parte del volume di Cusinato viene descritto, con l’ausilio di testi significativi, tra cui Autobiography of a Schizophrenic Girl (Sechehay, 1962), è la natura drammatica di un simile distacco, che coinvolge non solo la relazione tra il soggetto e l’alterità, ma dal quale sembrerebbe dipendere la stessa comprensione della realtà in generale. Il soggetto, il cui sé è frammentato e che non riesce a stabilire una relazione intersoggettiva, non riesce neppure ad “immergersi” nel mondo.

Tale perdita della conoscenza pre-riflessiva, così come la perdita del senso di sé, ha conseguenze a livello sensoriale, per quanto riguarda la percezione mondana e intersoggettiva; in ambito concettuale, laddove è possibile registrare fraintendimenti e incomprensioni di significati e intenzioni; e nella realtà attitudinale, che concerne la struttura assiologica individuale. Un’analisi fenomenologica si rivela utile al fine fornire una descrizione esauriente e una spiegazione olistica: in tal senso, la perdita del sé corporeo, associata alla distorsione della struttura assiologica del soggetto, sembra essere la caratteristica più significativa della schizofrenia. Tutte le sfere coinvolte dalla de-personalizzazione schizofrenica hanno infatti in comune una distorsione dell’ordo amoris, il cui ruolo è talmente importante che tutti i sintomi possono essere ricondotti a strategie compensatorie volte a ricostituire una struttura assiologica personale (seppur opposta a quella vigente nel senso comune, come è esplicito nel caso dell’antagonimia).

  1. Conclusione

Un’analisi accurata del concetto di ordo amoris ci permette di dedurre che tutta la nostra vita è rigorosamente guidata da un ordine, che nulla è dato al caso: anche la nostra emotività ha leggi specifiche e rigorose. C’è una legalità immanente agli atti d’amore, dovuta alle regole del preferire e del posporre, per cui l’animo umano non è più considerato un luogo di caos, ma un microcosmo del mondo dei valori. E’ quindi appropriato dire che il cuore ha le sue ragioni. Ovviamente non bisogna confondere questo tipo di razionalità con quella intellettuale: emozionale e razionale sono due ambiti completamente diversi, non riconducibili l’uno all’altro. Tuttavia, attribuire una logica soltanto alla sfera del giudizio intellettuale è sbagliato, in quanto il lato emotivo dell’uomo ha un funzionamento analogo a quello razionale e ugualmente fallibile. Dire che il cuore ha le sue ragioni ha un significato molto preciso: l’emozionale ha delle ragioni poiché possiede vedute evidenti di dati non accessibili all’intelletto, e sue proprio perché all’intelletto questo tipo di dati è precluso, e solo grazie all’atto d’amore siamo indirizzati a questo tipo di conoscenza. La logica del cuore è oggettiva, proprio come lo è la logica deduttiva, ed è dotata di una legalità autonoma e specifica. Tale legalità si esprime in modo diverso in ognuno di noi, ma essenzialmente rimane costante. La ripresa del concetto di ordo amoris da parte del professor Cusinato ha non solo il merito di riabilitare una nozione forse troppo sottovalutata nella storia della filosofia delle emozioni, ma anche quella di introdurla in un ambito apparentemente lontano dalla speculazione meramente filosofica: la psicopatologia. Ripensare il disordine mentale come un disordine dell’ordo amoris permette inoltre di interpretare la malattia mentale in termini non riduzionistici, senza tuttavia omettere l’importanza degli aspetti organici della coscienza, grazie all’introduzione del livello biosemiotico.

Bibliografia essenziale

Bleuler, Eugen. 1978. The Schizophrenic Disorders: Long Term Patient and Family Studies. Yale University Press, New Haven, CT.

Minkowski, Eugène. 1927. La schizophrénie: psychopathologie des schizoides et des schizophrènes. Payot, Paris.

Nussbaum, Martha. 2001. Upheavels of Thought: The Intelligence of Emotions. Cambridge University Press, Cambridge.

Scheler, Max. 1916. Der Formalismus in der Ethic und die materiale Werthethik, in “Jarbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung”, trad. it. 1996 Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori. Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, Milano.

Scheler, Max. 1999. Il valore della vita emotiva. Guerini Studio editore, Milano.

Scheler, Max. 2008. Ordo amoris in Scritti sulla fenomenologia e l’amore, (a cura di Vittorio d’Anna), Franco Angeli Editore, Milano 2008, tr.it. F. Bosinelli e V. d’Anna.

Sechehaye, Marguerite. 1962. Autobiography of a Schizophrenic Girl. Penguin, New York.


[1] Max Scheler, Ordo amoris, p. 118.

Edward Baring: Converts to the Real: Catholicism and the Making of Continental Philosophy, Harvard University Press, 2019

Converts to the Real: Catholicism and the Making of Continental Philosophy Book Cover Converts to the Real: Catholicism and the Making of Continental Philosophy
Edward Baring
Harvard University Press
2019
Hardback $49.95 • £35.95 • €45.00
504

Dietrich von Hildebrand: La filosofía y la personalidad de Max Scheler, Ediciones Encuentro, 2019

La filosofía y la personalidad de Max Scheler Book Cover La filosofía y la personalidad de Max Scheler
Opuscula philosophica
Dietrich von Hildebrand
Ediciones Encuentro
2019
Paperback
102

Markus Weidler: Heidegger’s Style: On Philosophical Anthropology and Aesthetics, Bloomsbury, 2019

Heidegger's Style: On Philosophical Anthropology and Aesthetics Book Cover Heidegger's Style: On Philosophical Anthropology and Aesthetics
Markus Weidler
Bloomsbury
2019
Hardback £76.50
256

J. Edward Hackett: Persons and Values in Pragmatic Phenomenology: Explorations in Moral Metaphysics, Vernon Press, 2018

Persons and Values in Pragmatic Phenomenology: Explorations in Moral Metaphysics Book Cover Persons and Values in Pragmatic Phenomenology: Explorations in Moral Metaphysics
Philosophy of Personalism
J. Edward Hackett
Vernon Press
2018
Hardcover 49,00 €
250

Guillaume Fréchette, Hamid Taieb (Eds.): Mind and Language – On the Philosophy of Anton Marty, De Gruyter, 2017

Mind and Language – On the Philosophy of Anton Marty Book Cover Mind and Language – On the Philosophy of Anton Marty
Phenomenology & Mind 19
Guillaume Fréchette, Hamid Taieb (Eds.)
De Gruyter
2017
Hardback 109,95 €
vi, 374

Elisa Magrì, Dermot Moran (Eds.): Empathy, Sociality, and Personhood: Essays on Edith Stein’s Phenomenological Investigations, Springer, 2018

Empathy, Sociality, and Personhood: Essays on Edith Stein’s Phenomenological Investigations Book Cover Empathy, Sociality, and Personhood: Essays on Edith Stein’s Phenomenological Investigations
Contributions To Phenomenology, Vol. 94
Elisa Magrì, Dermot Moran (Eds.)
Springer International Publishing
2018
Hardcover 96,29 €
X, 220

Daniel Sobota: A Birth of Phenomenology from the Spirit of Question: Johannes Daubert and the Start of the Phenomenological Movement, Institute of Philosophy and Sociology of Polish Academy of Sciences, 2017

A Birth of Phenomenology from the Spirit of Question: Johannes Daubert and the Start of the Phenomenological Movement Book Cover A Birth of Phenomenology from the Spirit of Question: Johannes Daubert and the Start of the Phenomenological Movement
Biblioteka Polskiego Towarzystwa Fenomenologicznego
Daniel Sobota
Institute of Philosophy and Sociology of Polish Academy of Sciences
2017
Paperback. Polish Language
755

J. Aaron Simmons, J. Edward Hackett (Eds.): Phenomenology in the 21st Century

Phenomenology for the Twenty-First Century Book Cover Phenomenology for the Twenty-First Century
J Aaron Simmons & J. Edward Hackett (Eds.)
Palgrave Macmillan
2016
Hardcover, 99,99 €
XIX, 386

Reviewed byHeath Williams (The University of Western Australia)

When I set out to review this work I was concerned that the essence of phenomenology, and in particular the aspirations of Husserl, might be lost during this book’s attempts at cross-pollination, hybridization and interbreeding (if they have not already). My concerns were echoed in the introduction and preface where Gallagher asks how we can continue to recognise phenomenology as we push it into fresh areas. The introduction (essay #1, by one of the editors, J. A. Simmons) memorably asks “has phenomenology caught the sickness it is trying to cure?” (p. 2). I was concerned that, in its attempt to expand and chart new territory, phenomenology might contract incomprehensibility and irrationalism. We are assured early that this volume hopes phenomenology can “find a way to be a mile wide, as it were, without only being an inch deep” (pg. 2). It was, then, with keen sensibilities to the shallows that I set out.

Overall, I found the collection of 18 essays in this volume enlivening. The editors resisted giving the contributors lengthy word counts. As a result, the chapters in this volume are easily digestible, but also educational, because of their accessible style (bar essay #5 and #10). The variety of scholarship is remarkable. There is novel research, the utilisation of classical phenomenological themes, interspersed with original yet rigorous analysis and description. The exegesis of non-canonical figures and outsiders is a great way to approach the often well-worn phenomenological path. There was, also, generally a shared sensitivity in protecting the methods and contents of phenomenology from the aforementioned shallows. The division of this review will follow the six parts of the book, and reference essay numbers.

Part 1. Justice and Value.

The first essay of the first part by S. Minister (essay #2) shows how phenomenological themes can be relevant to global ethics. For example, Minister argues, there are advantages to taking on Levinas’s ethics of alterity and self-responsibility towards others as a summum bonum, because this overcomes the egocentric biases of utilitarian and deontological approaches, or those ethical theories based on either rationality or self-interest. Also, the intersubjective constitution of objectivity promotes an ethics based on mutual dialogue and interaction, and deconstructive phenomenology might help in breaking down pre-established categories—like ‘the poor’, and ‘developing countries’—which often don’t really carve concrete ethical reality at the joints. This essay is innovative and lofty, but, as would be expected, it’s a little short on detail, and thereby sometimes lacks epistemological weight.

D. M. Dalton’s essay (#3)—a highlight of this section—picks up on a theme from essay #2: the ‘problem of the other’ in Levinas’s philosophy. This essay gives an excellent genealogical trace of the ‘problem’, starting from Husserl and travelling via Heidegger to Levinas. The author argues that Levinas’s descriptive account should not be read as a solution to the problem (and that, in fact, to do so is to commit an ethical infraction). Instead, a Kierkegaardian leap of faith from phenomenology to Lacanian psychoanalytic theory, and the ‘ethics of resistance’, is made. The author states that the described transcendence, power, and even tyranny of the other can only be overcome by learning to ‘resist’ the other—to say ‘no’—without rejecting or succumbing to them. Scholars interested in the problem of the other will find this essay an invaluable exegesis, and an elegant proposed solution.

This final essay of part one (#4, by the other editor, J. E. Hackett) outlines the prima facia system of metaethical moral intuitionism advocated by W.D. Ross. Hackett discusses the problem that the moral principles Ross thinks should be considered in making context dependant ethical choices suffers from a lack of grounding which it can’t solve without resorting to the moral universalism it seeks to avoid. Hackett states that Scheler’s moral theory fills in some much needed concrete detail which grounds Ross’s list of moral principles. The third essay shifts up a gear in terms of technicity and density, particularly during the opening and closing sections.

Part 2. Meaning and Critique.

Essay #5 is N. DeRoo’s look at the Dutch transcendental philosopher Herman Dooyeweerd. It shows Dooyeweerd was concerned with a problem which Husserl, Heidegger and Derrida were very much interested in—the problem of genesis. This is the problem of the perpetual self-foundation/generation of meaning and being, ex nihilo. Reflection on this problem leads to a concentric play between transcendental consciousness and the meaning ground of the lifeworld. This concentric spiral bores down to the ‘religious root of creation’, which Dooyeweerd calls the ‘supra-temporal heart’. ‘Supra-temporality’ is a complicated concept, involving a relationship between religion, cosmic time, expression, and the heart. As would be expected of an essay concerning meaning, being and genesis, the first essay of part two is heavily technical. Dooyeweerd’s thought is packed with deeply transcendental religiosity, bordering on impenetrable mysticism, but DeRoo makes earnest attempts to explain this formidable thinker.

Essay #6, by E. J. Mohr, examines the possibility of mixing phenomenology with the seemingly opposed philosophical school of critical theory. Critical phenomenology is the attempt to investigate and express the lived experience of the inadequacy and non-identity of conceptions of justice to experience. Mohr argues that the two traditions of phenomenology and critical theory are already blended. The experience of the proletariat, person of race, gender, etc., has always formed the basis for critique, and attention to experience has the potential to cut through tired politicised language. Self-reflection and appraisal can change emotional attunement and pre-established ingrained systems of evaluative preferencing, and phenomenological practice can perform the immanent self-critique advocated by critical theory, thus creating ethical behaviour. This is an essay which emulates the hybridisation it espouses: it is dialectical and critical, yet relies on an array of many concrete experiential exemplars which demonstrate the content.

Essay #7 unearths the phenomenological aspect of Reinach’s theory of justice. K. Baltzer-Jaray shows that Reinach’s essay in the first Jarbuch of phenomenology responds to the jurisprudential underpinnings of the unifying codification of German law in the Bürgerliches Gesetzbuch of 1909. The jurisprudence of the Gesetzbuch sees the law as a codified set of constructs which served to solidify political power. The Büch thus represents the failure to prevent the notion of ‘Recht’ (justice) from collapsing into ‘Gesetzt’ (written law). Reinach’s response is that Recht is an a priori timeless and unchanging ideal, which is independent of manmade laws and our attempts to comprehend it. For Reinach justice is a material essence which can only be grasped in intuition, via ideation. The sciences which study justice must operate via rational activity which generates synthetic principles to apply to contextual circumstances. This is a timely discussion of a sometimes contemporarily neglected aspect of the phenomenological project: the idealism, a priori-ism, and rationalism of the early German school. This clarifies the crucially phenomenological aspect of the work of an important thinker.
While there is not a lot of overlap between the essays in this section, they are truly cross-traditional, interspersing diverse phenomenological themes with critical theory, theology, and theories of justice.

Part 3. Emotion and Revelation.

Both the eighth and ninth essays present original phenomenological descriptive analyses. The eighth essay by F. Bottenberg is an attempt to provide a theory of the role of emotional evaluation and motivation. It argues that the theory of simple emotional valence is not nuanced enough to account for the embodied, amorphous, and context dependent nature of emotions. The animationist position put forward argues that a dynamic interplay of the internality of the body with the externality of the world is mediated by emotions. There is a three way correlation between certain classes of emotions (i.e. aggressive vs defensive), certain profiles of motor tendencies, and the ‘soliciting feel’ of the world. Thus, emotional valuing is not valent but kineso-existential. This essay will appeal to those looking for phenomenological descriptions of 4E cognition (see especially the description of the emotional experience of fear on p. 149), and ties in nicely with themes in the essay by Colombetti in part 4. It backs up poetic flair with solid content and clear distinctions, mimics the fluidity it depicts, and is reminiscent of Merleau-Ponty.

The ninth essay addresses the phenomenology of envy. In the past, Anglophone philosophers, like Taylor and Hacker (for example), have seen envy as other-assessing, because the other is seen as the object of the emotion. Contemporary discussions of envy distinguish between a (benign) envy that focuses on the object of envy, and a (malicious) envy which focuses on the state of the other as possessing this object. M. R. Kelly argues that this schema is inadequate because envy is always a comparative intentionality, and it is always a vice. Without the notion of comparativeness, object centred envy collapses into covetousness. Kelly proposes a distinction between possessor envy and deficiency envy. With the former we believe that the other doesn’t deserve what they have, in the latter we reproach ourselves for not having it. The former is other-centred, and focuses on the undeservedness of the superiority of the other. The latter is self-centred, and we see our status as unjustly inferior. Both however are based on assessing the self in relation to the other. Finally, possessor envy manifests in resentment and hostility toward the envied, whilst deficiency empathy manifests in self-loathing. Non-other centred deficiency envy is therefore not benign, as it diminishes one’s moral character. Both envies are a form of vice. Analytic and Anglophone virtue philosophers will find familiar methodological and thematic tropes in this article, as will Husserlians.

The tenth essay is W. C. Hackett’s attempt to articulate a primer on the phenomenology of the philosophy of revelation, with reference to recent phenomenological figures including Lacoste and Marion. Unfortunately, this chapter is a low point in this edited volume, and I convey only what little of it I understood. On p.187, it is claimed that
1. Philosophy is the inquiry into the essence of humanity.
2. The revelation of God is a revelation into humanities most private mystery. Therefore,
3. A philosophy or revelation is fundamental to philosophy’s innate aim.
Furthermore, because of phenomenology’s capacity to express experience, a phenomenology of philosophical revelation holds special promise to fulfil this fundamental philosophical project. A phenomenology of religious revelation articulates the appearance of the impossible and, therefore, by definition, transcends its own limits and expands the limits of intelligibility. It is an irony that an essay on revelation conceals. It was full of unintelligible phrases, unexplained specialist terms, and Greek, French, German and Latin. Non-specialists will find it impenetrable and it is, therefore, of value only to a select few.

Part 4. Embodiment and Affectivity.

Part four is rooted in the hybrid space between empirical psychology and phenomenology. There are interlacing ‘4E cognition’ themes in this part. Both the first and third articles rely on the interpretation of first person psychiatric descriptions of disorder as a form of eidetic variation.
The first article of part four (essay #11), by M. Ratcliffe, examines what constitutes the sense that one is in an intentional state of a particular type (i.e. perception), as opposed to a different type (i.e. imagination). It has been suggested that sense of type is determined by experiencing correlative characteristic types of contents alone. Ratcliffe proposes that one can experience contents characteristic of intentional state type x, without having the sense of being in that state type, and thus content is not sufficient to dictate sense of type. Evidence is provided by certain anomalous experiences.

Ratcliffe’s example is thought insertion (TI). He argues that some features of the contents of TI are characteristic of perceptual content (i.e. seemingly extra-mental external origin), but mostly the features are characteristic of thought content. Yet, TI has the sense of being a perceptual type experience. Thus, types of experience aren’t determined by, nor wholly collapse into, types of contents. Ratcliffe argues that another factor explains our sense of type—the phenomenological (Husserlian) notion of horizonality.

An object’s horizon determines the possibilities we attribute to it, and these possibilities determine an anticipatory profile. The anticipatory profile of inserted thoughts is more consistent with perception. For example, one has a sense of lacking foreknowledge of the occurrence of inserted thoughts, and thereby one experiences an associated negative affect—anxiety over the unknown. These features belong to the anticipatory profile of external auditory experiences—a type of perception. It is thus the anticipatory profile which correlates more strongly with sense of type of experience, and explains it better than content.

Incorporation is the assimilation of either skills or objects, and it is typically a feature of embodied or perceptual capacities. In her contribution (essay #12), G. Colombetti contends that incorporation also operates in affective states like motivations, moods, and emotions. An example of affective skill incorporation would be how bodily expressive ‘styles’, such as patterns of hand gesture and body postures, become a spontaneous and prereflective form of expressing and experiencing affects.

There are, it seems, two essential parts to the claim that affective states incorporate objects. Firstly, objects become constitutive parts of affective states. For example, hiking boots might partly constitute an affective state of confidence. Secondly, these affective states then change the nature of the world we see ourselves in. For example, the state of confidence which is partly constituted by our hiking boots in turn enables a specific set of motoric affordances and colours our perception of the hiking trail.

In response to potential objections, Colombetti maintains that objects are not only incorporated into perceptual states, which in turn act as a (causal/functional) input into affective states, but objects are incorporated directly into affective states themselves. An unconsidered objection is that, seeing as it is already held that objects are incorporated perceptually, and we can concede that perception is in causal/functional interaction with affectivity, doesn’t it seems a little unparsimonious to claim that objects are incorporated into affective states as well? This will need further discussion in the near future.

Essay #13, by J. Kreuger and M. Gram Henriksen claims that, in Mobius Syndrome (MS) (lateral congenital paralysis of one side of the face), and schizophrenia, paradigmatic phenomenological senses of embodiment are highlighted because they are disrupted. MS sufferers report a sense of detachment and alienation from their body, and a feeling of being trapped in their head, like a Cartesian disembodied mind. The body loses its anonymity, performing gestures and expressions are wilful and considered. The body is experienced as a Körper but not a Leib. Schizophrenia is characterised by a diminished self-affection and hyper reflexivity, and phenomenological reports suggest it can involve a disturbance in embodied ipseity. Patients report feeling disjointed from and disown their own body. This essay is the most descriptive and least argumentative of this part of the volume.

Part 5. Pragmatism.

The fifth part is highly creative. M. Craig’s contribution (essay #14) seeks to combine phenomenology with James’s pragmatism and Bergson’s vitalism. For Bergson, the primary state of experience is temporal flux, which is anaemic to verbalisation or conceptualisation. James, of course, coined the archetypal characterisation of consciousness as a ‘flow’ or ‘stream’. Both are thus concerned with the intricacy of life beyond abstract conceptualisation, and used vivid description, depiction, and images in order to do philosophy. Further, both Bergson’s intuitionist vitalism, and James’s sovereignty of the empirical singularity and emergentist ethics, promises to reinvigorate philosophy in a way which phenomenologists could participate.

Essay #15 (by J. Bell) details the interaction between the seminal American pragmatists J. Royce and Husserl, by recounting the presidential address by Royce in 1902 to the American Psychological Association. Royce was globally one of the earliest thinkers to engage with Husserl. Royce was interested in investigating the morphology (or, adaptability) of concepts, particularly on the shared conceptual grounds between the increasingly hostile inter-disciplinary areas of psychology and philosophical logic. One area of frequent concept morphology is mathematics. For Royce, as for Husserl, this was precisely an area where empirical and a priori consciousnesses merged to create a factical world full of meanings and ideal objectivities. Of pressing importance is the function of the consciousness of affirmation and denial for system building, organisation, and categorisation. This section of essay #15 is reminiscent of Burt Hopkins historical-mathematical reconstructions.

The final section of part 5, discusses the importance of the consciousness of inhibitions and taboo for Royce. It connects this with Husserl’s core notions of activity and passivity, the ‘I can’ and the ‘I can’t’, and the actualisation of some possibilities to the expense of others. The taboo and the inhibition are found on the borders of the consciousness of the limiting cases of what can (and ought) to become actualised, and to grasp (phenomenologically) the entertaining and inhibiting of a multiplicity of possibilities is to understand intelligence, thought, and the locus of pragmatic philosophy.

Part 6. Calling Phenomenology into Question.

The final engrossing part of this book begins very much back where this review started: questioning the coherency and health of phenomenology.

Essay #16 by T. Sparrow surveys a series of introductions to phenomenology, and finds phenomenology defined as the study of consciousness (Detmer, Gallaher), a foundational science (Detmer), the science of appearances (Lewis and Staehler), and a Platonic searching for essential truths (Sokolowski). Sparrow judges the lack of a cohesive definition problematic. Faced with this diversity, Simmons and Benson resort to a defensive definition of phenomenology as a family resemblance term. However, at least some strains of phenomenology endorse the notion that there is an essence to phenomenology and, critically, theorists (some within this very volume) often suggest that phenomenology might be applied as a research method to new areas. So, it seems imperative to define what exactly phenomenology is. The basic point of this essay is convincingly made early on. For the ‘variety of definitions’ objection to be considered problematic, however, it would need to be shown that there is less coherence within phenomenology than with any other research paradigm, science, or philosophical school.

Essay #17 by P. Ennis claims that, despite Husserl’s admirable attempt to limit himself to and examine only epistemologically purified Cartesian forms of evidence, we have better forms of evidence available to us today. As Ennis notes, Husserlian foundational evidence is criticised by Sellars attack on the myth of the given. Furthermore, Ennis argues that Metzinger’s and Chruchland’s accounts of the self might not be totally incommensurate with Husserlian transcendental accounts of the self, but they are developed (not only phenomenological but also) neurobiologically, functionally, and in representational terms. They thus offer similar (but not identical) systems, but with better (empirical scientific) evidential backing. There is very little original criticism here: the value of empirical evidence over phenomenological evidence is a stalwart of contemporary cognitive science. However, it is an interesting tactic to draw parallels between Metzinger and Husserl in order to persuade the phenomenologists that they needn’t abandon their core claims if they traded a phenomenological perspective for a functional/neurobiological one.

The final article (#18) by B E. Benson is a response to the previous two. Regarding Sparrow, Benson simply denies the legitimacy of the requirement that phenomenology have any easily definable method or essence. Also, Benson claims that there is more coherency among key features (like object, experience, appearance, science) of the varied definitions that Sparrow discusses than he grants. Lastly, though there is variety, there is also much shared DNA within the phenomenological family. Benson also echoes my concerns when he argues that phenomenology is no more varied than other large philosophical traditions, nor less methodologically coherent than natural science was in its first few centuries. Like scientific method, no one phenomenologist has the authority to decide the meaning and method of phenomenology.

Finally, in response to Ennis, Benson argues that the fact that Metzinger and Husserl came to similar conclusions doesn’t really allow us to differentiate them, let alone give us good reason to favour one over the other. For Benson, Ennis nowhere entertains a pluralistic approach to explaining psychological phenomenon, wherein the strength of neuroscience needn’t imply the death of phenomenology. Lastly, Ennis only addresses Husserlian transcendental phenomenology and, even if Ennis were right, phenomenology has many other facets, as the preceding article, and this edited work more generally, shows.

Alina Wyman: The Gift of Active Empathy. Scheler, Bakhtin, and Dostoevsky

The Gift of Active Empathy. Scheler, Bakhtin, and Dostoevsky Book Cover The Gift of Active Empathy. Scheler, Bakhtin, and Dostoevsky
Studies in Russian Literature and Theory
Alina Wyman
Northwestern University Press
2016
Paperback $39.95
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