Königshausen & Neumann

2022

Paperback 48,00 €

280

**Reviewed by**: Robert Reimer (Universität Leipzig)

In dem Methodenkapitel von *Sein und Zeit* schreibt Martin Heidegger, dass die Aufgabe der Phänomenologie darin besteht, „[d]as was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen.“ (Heidegger 2006, 34) Meistens ist es allerdings so, dass die Dinge, so wie sie sich von ihnen selbst her zeigen, nicht sehen gelassen werden. Insbesondere die Wissenschaften versuchen alles Seiende zu verobjektiviert und es einem einheitlichen materiellen Deutungsprinzip zu unterwerfen. Ein gutes Beispiel für ein solches oft unangemessen verstandenes Phänomen ist das Dasein selbst – also wir Menschen – und die uns zugehörigen Seins- und Lebensformen (ibid. 44). Genauer gesagt neigen wir selbst dazu, uns von dem Seienden her zu verstehen, was wir selbst nicht sind, was uns aber innerhalb der Welt ständig begegnet – also als einen materiellen Gegenstand unter vielen (ibid., 58). Damit wir die Dinge so sehen lassen, wie sie sich von ihnen selbst her zeigen (oder erscheinen), muss die Phänomenologie uns dabei helfen, einige der Verdeckungen zurückzuweisen, die wir als Erkennende mit unserer wissenschaftlich dominierten Begrifflichkeit an sie herantragen. Man könnte sagen, dass die phänomenologische Methode nach Heidegger eine Art mäeutisches Moment in sich trägt, das zur Selbstreflexion anregt: Mit ihrer Begrifflichkeit erschließt sie die Dinge auf eine Weise, dass wir sie (indem wir uns von unserem vorurteilsbehafteten Blick befreien) auch so sehen, wie sie sich von ihnen selbst her zeigen.

Um dieses wesentliche Moment der phänomenologischen Methode und Begrifflichkeit explizit zu machen, verwendet Heidegger vor allem in den früheren Schriften den Ausdruck ‚formale Anzeige‘. Karl Kraatz‘ Buch *Das Sein zur Sprache bringen* hat es sich nun zur Aufgabe gemacht, die Entwicklung der formalen Anzeige in Heideggers Werk nachzuvollziehen, ihre Möglichkeit und Notwendigkeit zu begründen (Kraatz 2022, 25) sowie deren drei wesentliche Charaktere – den explikativen, den prohibitiven und den transformativen Charakter – zu bestimmen (ibid., 28-29). Explikativ ist die formale Anzeige, insofern formalanzeigende Begriffe die Zugangssituation sowie den Verstehensvollzug desjenigen ‚Ich‘ explizit macht, welches das jeweilige Phänomen verstehen will (ibid., 47, 137). Prohibitiv ist die formale Anzeige, insofern ein formal anzeigender Begriff die Einordnung des Phänomens in ein bestimmtes (wissenschaftliches) Sachgebiet abwehrt, wodurch der konkrete Bezug des Begriffs für das erkennende Ich offengehalten wird (ibid., 91; siehe auch Heidegger 1994, 141). Transformativ ist die formale Anzeige, insofern sich das Ich nach dieser negativen Abwehr in eines verwandelt, das die zuvor verdeckten Phänomene ‚eigentlich hat‘ und sieht (Kraatz, 2022, 193).

Kraatz behauptet, dass ein wesentlicher Wert seines Buches in dem Nachweis besteht, dass das Gefühl der Angst, das Heidegger in *Sein und Zeit* beschreibt, der Schlüssel dazu ist, um vor allem diesen dritten Charakterzug zu verstehen. Allgemeiner gesagt, sei die formale Anzeige abhängig von der Befindlichkeit der Angst, genauer: von deren spezifischen Erschließungscharakteren, in dem Sinne, dass die philosophische Sprache entsprechend ‚gestimmt‘ sein muss, um Sein formal anzuzeigen (ibid., 148). In diesem argumentativen Schritt besteht wohl das größte Wagnis des Buches, da damit Methodenanalyse (vor allem aus den früheren Schriften) und Daseinsanalye (aus *Sein und Zeit*) in einem konkreten Fall zusammen gedacht werden. Anders ausgedrückt liest Kraatz *Sein und Zeit* so, als sei eines der Phänomene, die das Dasein in seiner Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit auszeichnen – die Angst –, auch das Phänomen, das das Verstehen formal-anzeigender Begriffe im Allgemeinen kennzeichnet. Dies ist insofern zumindest ein Wagnis, als dass Heidegger, wie Kraatz selbst bemerkt, in *Sein und Zeit* nur sehr selten das Wort ‚formalanzeigend‘ verwendet und die formale Anzeige schon gar nicht als Methode einführt (ibid., 25, 127). Aber es ist eben auch eine Schwierigkeit, weil das Phänomen der Angst nicht so viele Parallelen zu den Charakterzügen der formalen Anzeige aufweist, wie Kraatz behauptet.

Diese Textbesprechung soll aus drei Abschnitten bestehen. Im ersten Abschnitt werde ich allgemein darauf eingehen, wie Kraatz die ersten beiden Charakterzüge der formalen Anzeige erschließt und definiert. Im zweiten Abschnitt werde ich kritisch beleuchten, wie laut Kraatz die Angst mit dem dritten Charakterzug der formalen Anzeige zusammenhängt und warum sie dem Verstehensprozess formal-anzeigender Begriffe zugrundeliegen soll. Im letzten Abschnitt werde ich noch kurz auf Teil V des Buches eingehen, worin es um die Einbettung der formalen Analyse in Heideggers allgemeine Bedeutungs- und Begriffstheorie geht.

**1 Die formale Anzeige als explikative und prohibitive Methode**

Das Buch beginnt mit dem wiederholten Hinweis darauf, dass die Phänomenologie einer spezifischen Mitteilungsmethode bedarf, die Heidegger ‚formale Anzeige‘ nennt. Konkret erfahren wir als Lesende zunächst, dass sie anti-wissenschaftlich verfahren muss, das heißt, alltagsnah und nicht verobjektivierend. Sie muss auf ‚das je eigene Ich‘ oder die je eigene Person und deren jeweilige Verstehenssituation aufmerksam machen (ibid., 42, 44, 47, 51). Damit soll der Tatsache entgegengekommen werden, dass bei dem Verstehensvollzug eines Begriffs schon immer ein bestimmtes alltägliches Vorverständnis des zu Begreifenden bei uns Erkennenden mitschwingt. Dieses kann den Bezug auf den Gegenstand – sein ‚Haben’ – leiten und ihm Bedeutung verleihen (ibid., 54). Während die wissenschaftliche Sprache diesen Bezug auf das Ich verdrängt, das mögliche alltägliche Vorverständnis verdeckt und so das Bedeutungshafte für das Ich zerstört (ibid. 72-74), ist es das Ziel der formalen Anzeige diesem bedeutungshaften Vorverständnis einen Raum zu geben. Daraus ergibt sich auch der Umstand, dass formal-anzeigende Begriffe Bezugsoffenheit aufweisen müssen, da sie erst „aus der jeweiligen Erfahrungs- und Interpretationsrichtung ihre konkrete faktische kategoriale Bestimmtheit“ erhalten (Heidegger 1994, 141).

So weit, so gut. Geht es bei der Explikation aber wirklich um das konkrete einzelne Subjekt und dessen spezifische Ansichten, so wie Kraatz das behauptet? Es ist gar nicht so leicht, diese Fragen zu beantworten. Kraatz selbst gibt zu, dass Heidegger scheinbar willkürlich entscheidet, ob bei dem Verstehensvollzug eines Begriffs wirklich das Ich als eigenstes mit dabei ist oder nur ein ‚idealisiertes Subjekt‘ (Kraatz 2022, 85). Eine Passage in Kraatz‘ Buch, die diese Schwierigkeit bei der Auslegung Heideggers beispielhaft aufzeigt, ist die Stelle, in der er auf Heideggers Diskussion des Begriffs ‚Geschichte‘ in* Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks* eingeht (ibid., 81-83; Heidegger 1993, 43-86). Heidegger unterscheidet dort zwischen verschiedenen Bezugsformen, die sich je nach Sinn des Begriffs ‚Geschichte‘ voneinander unterscheiden. So sagt Heidegger, dass in dem Satz „Mein Freund studiert Geschichte“ ein theoretischer Einstellungszusammenhang zwischen dem Studenten und der Geschichtswissenschaft zum Ausdruck kommt, worin die konkrete Bezugs- und Vollzugssituation des Freundes keine Rolle spielt. Kraatz wendet hier gegen Heidegger ein, dass auch in diesem Fall die persönliche Erfahrung, die Einstellungen und die Meinungen des Studenten für den Bezug auf die Geschichtswissenschaft bestimmend sein können (Kraatz 2022, 85). Und laut Heidegger können diese Dinge bei dem geschichtswissenschaftlichen Verstehen in der Tat mitschwingen, allerdings gehen sie in den Bezugssinn nicht mit ein (Heidegger 1993, 77). Meiner Meinung nach ergibt das durchaus Sinn, da es sich bei dem Studium der Geschichte um ein rein objektives Verhältnis handelt, da die konkreten eigenen Erfahrungen und Einstellungen (bspw. die eigene Religiosität) für das Verständnis des Forschungsgegenstandes (bspw. die religiöse Entwicklung Luthers) keine Rolle spielen. Und sie sollen auch keine Rolle spielen, aufgrund des kontextunabhängigen Charakters von Wissenschaften, wie Kraatz selbst anerkennt (Kraatz 2022, 101). Denn was hat Luthers konkrete religiöse Entwicklung schon mit meiner eigenen zu tun? Ganz anders sieht es bei der eigenen persönlichen Geschichte aus, für deren Verständnis trivialerweise die eigenen Erfahrungen und Einstellungen eine Rolle spielen.

Das zweite Moment, das laut Kraatz wesentlich die formale Anzeige kennzeichnet, ist das Moment des Prohibitiven, auf das Heidegger in der Tat explizit in mehreren Stellen, bspw. an *Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles*, aufmerksam macht (Heidegger 1994, 141). Dort heißt es weiter: „Die formale Anzeige verwehrt jede Abdrift in […] blind dogmatische Fixation des kategorialen Sinnes von Ansichbestimmtheiten einer auf ihren Seinssinn undiskutierten Gegenständlichkeit.“ (Ibid., 142). Der Grund, warum die formale Anzeige so verfahren muss, ist, wie Kraatz richtig sagt, die Ruinanz oder, wie es in *Sein und Zeit* heißt, die Verfallenheit, die eine solche Abdrift in das Objektive begünstigt. Ruinant ist das Verstehen, wenn das (wissenschaftliche) Begriffssystem schon den Bezug hinreichend prädeterminiert, eine Einordnung in ein Sachgebiet vorgibt und damit das zu verstehende eigentliche Phänomen verdeckt. Stattdessen soll, wie oben bereits erwähnt, dieser Bezug für das Ich offengehalten werden, damit er durch es erneuert werden kann (Kraatz 2022, 105).

Nun bedeutet diese Bezugsoffenheit nicht, dass der Bezug ein willkürlicher wird, sodass der formal-anzeigende Begriff je nach Belieben auf alles und jeden verweisen könnte. Leider hilft Teil II von Kraatz‘ Buch allerdings nur wenig, um zu verstehen, wie genau der Bezug formal-anzeigender Begriffe funktionieren soll. Erst in Teil V, in dem es unter anderem um die Formalität der formalen Anzeige geht, gibt es dazu einige Hinweise. So schreibt Kraatz zunächst, dass die formale Anzeige inhaltlich nur die Bedingungen des Verstehensvollzugs vorgibt aber nicht den Vollzug vorwegnimmt (ibid., 213). Allerdings nimmt kein Begriff seinen Verstehensvollzug vorweg. Begriffe haben es so an sich, dass jeder Mensch sie selbst verstehen muss. Der entscheidende Punkt liegt wohl in der Vorgabe der Vollzugsrichtung, welche nur prinzipiell sein soll (ibid.). Dieses Prinzipielle wiederum wird später als das Sein des Seienden identifiziert, sodass die formale Anzeige wiederum als Anzeige des Seins des Seienden ausgewiesen wird (ibid., 225). Nun ist das Sein des Seienden in der Tat das, um das es der Phänomenologie nach Heidegger geht, allerdings scheint mit diesem Hinweis bei Kraatz eher das Was und nicht das besondere Wie des Bezugs bestimmt zu sein. Erst ein Blick in *Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles* verrät, dass damit durchaus etwas über das Wie des Bezugs ausgesagt wird: Das Sein des Seienden, auf das der Bezug gerichtet sein soll, ist keine irgendwie geartete oberste Seinskategorie, sondern ‚formalleer‘. Das bedeutet, dass es dem jeweiligen Phänomen selbst überlassen bleibt, wie der Modus der Verstehens beschaffen sein muss, sodass er nicht durch ein spezifisches Sachgebiet vorgegeben ist (Heidegger 1994, 60f).

Eine Schwierigkeit von *Das Sein zur Sprache bringen* besteht darin, dass der Autor selten Beispiele für den Verstehensvollzug formal-anzeigender Begriffe gibt. Das erschwert die Lektüre. Erst in Teil V gelingt mit der Erwähnung der Funktionsweise der Begriffe ‚Sorge‘ und ‚Dasein‘ in *Sein und Zeit* (Kraatz, 2022, 214) sowie der Besprechung von Heideggers dreistufiger Analyse des Begriffs der Langeweile in *Die Grundbegriffe der Metaphysik* (Kraatz 2022, 264ff) eine konkrete Veranschaulichung des Verstehensvollzugs formal-anzeigender Begriffe. Allerdings kommen diese Beispiele erstens zu spät und bleiben zweitens deutlich hinter den zweihundert Seiten vorhergehender theoretischer Analyse der drei Charakterzüge der formalen Anzeige zurück. Dass sich die Momente der formalen Anzeige durchaus recht einfach an einem Beispiel aufweisen lassen, möchte ich mit einer kurzen Betrachtung der Diskussion des Phänomens des Todes in *Sein und Zeit* demonstrieren.

Heidegger beginnt die Analyse des Todes direkt mit einer Abwehr: Wir sollen das eigentliche Phänomen des Todes nicht auf Basis der Beobachtung anderer verstorbener Menschen als ein Vorkommnis am Ende unseres Lebens verstehen (Heidegger 2006, 240). Stattdessen müssen wir selbst das Sein dieses Phänomens aus der uns je eigenen Vollzugs- und Erlebnisperspektive heraus begreifen, und zwar als etwas, das wir gar nicht erleben und wobei wir auch nicht vertreten werden können; der Tod, oder besser das eigentliche Sein-zum-Tode, bestimmt unser Leben vielmehr strukturell und verleiht ihm dadurch seine Ganzheit (ibid., 266). So zeigt sich an dieser Analyse des Todes zum einen das explikative Element, da Heideggers formal-anzeigendes Philosophieren die Leserinnen und Leser auf sie selbst zurückverweist und dem Vorverständnis ihrer eigenen Situation Raum gibt, denn der eigene Tod ist in der Tat ein durch Jemeinigkeit gekennzeichnetes Existenzial. Gleichzeitig verhindert Heidegger durch dieses Offenhalten des Bezuges die Abdrift des Verstehens in Fachgebiete wie die Biologie. Er beschreibt seine Methode auf diesen Seiten sogar selbst als eine sowohl positive als auch prohibitive (ibid., 260).

**Die Angst und die formalen Anzeige**

Die formale Anzeige ist nicht nur explikativ und prohibitiv, sondern auch transformativ. Laut Kraatz versetzt die formale Anzeige das verstehende Subjekt nicht in einen passiven Verstehensmodus, bei dem das Selbst des Subjekts in seinem Dasein unangetastet bleibt, sondern fordert es zur Verwandlung auf: „Der Verstehensvollzug ist gleichsam ein Vollzug einer Verwandlung.“ (Kraatz 2022, 181) Und in der Tat spricht Heidegger in *Grundbegriffe der Metaphysik* explizit davon, dass das erkennende Dasein von der formalen Anzeige aufgefordert wird, eine entsprechende Verwandlung zu vollziehen (Heidegger 2004, 421-430). Aber eine Verwandlung in was?

Heidegger diskutiert in diesen Textpassagen erneut das Phänomen des eigenen Todes und wendet sich gegen eine Verstehensweise, dergemäß dieses Phänomen ein vorhandenes Ding ist, das durch den Begriff vollumfänglich beschrieben wird. Aber der (eigene) Tod ist, wie bereits erwähnt, nicht als ein zu vorhandenes Ereignis zu verstehen. Stattdessen soll der Modus des Verstehens so sein, dass sich das erkennende Subjekt selbst in das Da-sein des jeweiligen Phänomens verwandeln muss, wie Heidegger sagt (ibid., 428). Das heißt, es muss das Phänomen selbst aus seinem zu-oder-in-diesem-Phänomen-Sein heraus verstehen. Ich habe vorhin bereits darauf hingewiesen, dass ich, wenn ich bspw. verstehen will, worin der eigene Tod besteht, mich selbst als zum-Tode-seiend verstehen muss. In diesem transformativen Moment liegt auch der Grund, warum diese Begriffe anzeigend sein müssen, da sie ja ihre Konkretion nicht von selbst mitbringen, sondern eher „in eine Konkretion des einzelnen Daseins im Menschen hineinzeigen“ (ibid., 429; siehe auch Kraatz 2022, 198).

Wie formuliert Kraatz nun den transformativen Charakter der formalen Anzeige? Teil III und IV von *Das Sein zur Sprache bringen* wiederholen im Prinzip die beiden vorherigen Charaktere der formalen Anzeige – nämlich den der Abwehr und den der Verweisung auf das eigene ich. Allerdings führt Kraatz durchaus einen wichtigen neuen Aspekt in seine Analyse ein, nämlich den, dass Gefühle für die formal-anzeigende Begrifflichkeit entscheidend sind und dass die philosophische Sprache auf ihren Inhalt ‚einstimmen‘ muss, weil dieser nur in einer besonderen Stimmung zugänglich wird (ibid., 148, 179). Es stimmt, dass der transformative Zug, der zu einer eigentlichen Begegnung mit dem zu verstehenden Phänomen führt, durchaus so etwas wie eine Einstimmung in das Phänomen erfordert. Allerdings beharrt Kraatz darauf, dass das entsprechende Gefühl das der Angst sein muss.

Die Angst ist laut Kraatz dasjenige Gefühl, das den Menschen die ausdrückliche Selbstbegegnung ermöglicht (ibid., 129), die alltägliche ruinante Lebenstendenz unterbricht (ibid., 135) und ihm sein Freisein für das eigentliche Selbstsein offenbart (ibid., 144). Grund genug für Kraatz zu schließen, dass das, was er über die Angst gesagt hat, zugleich für die Funktionsweise und den Vollzug der formalen Anzeige selbst gilt (ibid., 158, 191) und dass die formale Anzeige wesentlich ‚beängstigend‘ ist (ibid., 148). Diese Textausschnitte und die ausführliche Besprechung des Angstphänomens in Teil III legen den Schluss nahe, dass die Angst für Kraatz tatsächlich das zentrale Gefühl des Verstehensvollzugs der formalen Anzeige ist. Allerdings relativiert Kraatz seine Aussagen auch. So spricht er oft davon, dass die Angst nur eines der Gefühle ist, die die Erschließungsfunktion der formalen Anzeige ermöglichen (ibid., 158, 167, 183, 233) und sagt sogar, dass zum Philosophieren nicht notwendigerweise bzw. nicht im wirklichen Sinne die Angst gehört (ibid., 235f). Solche Schwankungen machen es schwierig, den Autor auf eine kohärente Position festzulegen.

Nun könnte man auf Grundlage der obigen Beschreibung des transformativen Charakters in *Die Grundbegriffe der Metaphysik* in der Tat den Schluss ziehen, dass Heidegger selbst Methoden- und Daseinsanalyse zusammenführt, denn ich verstehe ein Phänomen nur dann eigentlich, wenn ich mich in demjenigen Seinsmodus, bzw. in derjenigen Stimmung befinde, die das jeweilige Phänomen ausmacht. In der Tat sagt Heidegger in *Sein und Zeit*, wie Kraatz betont, dass die Angst für die existenziale Analytik eine methodische Funktion übernimmt: So fungiert die Angst als erschließende Grundbefindlichkeit des Daseins (ibid., 165, 232, 241; Heidegger 2006, 185, 190-191). Das liegt allerdings daran, dass das Dasein in seiner Eigentlichkeit wesentlich in Angst ist. Daraus folgt nicht, dass die Angst den Verstehensvollzug formal-anzeigender Begriffe im Allgemeinen leitet. Nicht nur gibt es für eine solche Diagnose keine Belege in *Sein und Zeit*, sie steht auch im Konflikt mit der Rolle der Angst. Wir erinnern uns: Die formale Anzeige richtet sich gegen eine vergegenständlichende, Bedeutung zerstörende und theoretische Vereinnahmung des Verstehens durch die Wissenschaften und die damit einhergehende Verdrängung des alltäglichen, bedeutungshaften Vorverständnisses des erkennenden Ich (Kraatz 2022, 37-44). Zwar beschreibt Heidegger die Angst als etwas, das das Dasein aus der Flucht vor ihm selbst (in die Verfallenheit) vor es selbst zurückholt und es mit seinem In-der-Welt-Sein und seinem eigensten, freien Seinkönnen konfrontiert (Heidegger 2006, 194-191). Allerdings ist dasjenige, an das das Dasein verfallen ist und von wo die Angst es zurückholt, ausdrücklich nicht durch Wissenschaftlichkeit, Objektivität, Unbedeutsamkeit,[1] Theorie und Unalltäglichkeit gekennzeichnet, (ibid., 67) sondern durch Nützlichkeit, Zuhandenheit (und nicht nur Vorhandenheit) und Alltäglichkeit (ibid., 68-70, 167). Die Angst befreit das Dasein zwar von einer uneigentlichen Auslegung der Welt durch das öffentliche Man, aber dieses Man ist eben nicht notwendigerweise ein wissenschaftliches.

Darüber hinaus scheint mir das Phänomen der Angst, selbst wenn es Parallelen zu dem Verstehensvollzug formal-anzeigender Begriffe aufweisen würde, nicht hinreichend zu sein. Die Angst holt das Dasein aus seinem Verfallen-Sein an die Welt zurück, vereinzelt es und offenbart ihm so Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit als Möglichkeiten seines Seins (ibid., 191). Aber sie allein enthält noch kein proaktives Moment, welches doch den Verstehensvollzug in seiner Gänze kennzeichnet. Verfolgen wir die Daseinsanalyse in *Sein und Zeit* weiter, werden wir sehen, dass das zentrale Moment des Daseins in seiner Eigentlichkeit die Entschlossenheit ist, bei der die Momente der Angst, des Schuldigsein-Wollens und des Seins-zum-Tode zusammenlaufen. Sie ist das „verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein“ (ibid., 297). In ihr ist das Dasein also nicht nur von den ‚Zufälligkeiten des Unterhaltenwerdens‘ durch das Man befreit vor das eigenste Seinkönnen gestellt (ibid., 310), sondern auch in das selbstbewusste Handeln und Verstehen zurückgebracht (ibid., 300). Auf die Entschlossenheit geht Kraatz aber gar nicht ein. Zwar verweist er zurecht darauf, dass die Angst dasjenige Moment ist, dass sowohl das Schuldigsein-Wollen und des Seins-zum-Tode stimmt (Kraatz 2022, 162-163; Heidegger 2006, 251, 277), allerdings macht dieser Befund ebenfalls noch nicht den Schluss notwendig, dass die Angst selbst, und nicht die Entschlossenheit, im Zentrum einer Analyse der formalen Anzeige als Ganzer stehen muss.

**Über Heideggers Begriffs- und Bedeutungstheorie**

Bevor ich mit meiner Besprechung zum Ende komme, möchte ich noch kurz auf Teil V von *Das Sein zur Sprache bringen* eingehen. Teil V nimmt eine eigenartige Sonderstellung ein. Es handelt sich nicht mehr um ein weiteres Puzzlestück, das wir als Leserinnen und Leser brauchen, um die formale Anzeige zu verstehen – denn die Aufzeigung der Charakterzüge der formalen Anzeige soll in Teil IV abgeschlossen sein – sondern eher um eine Neubetrachtung der formalen Anzeige aus einer ‚sprachphilosophischen und begriffs- und bedeutungstheoretischen‘ Perspektive. Darin zeigt sich allerdings ein Problem im Aufbau des Buches. Auf der einen Seite wirkt der Teil buchstäblich angestückt. Immerhin gehen die ersten vier Teile aus der ursprünglichen Abschlussarbeit des Autoren von 2015 hervor; Teil V ist deutlich später entstanden (Kraatz 2022, 200). Auf der anderen Seite finden sich erst hier Ergänzungen und Beispiele, die für das Verständnis der einzelnen argumentativen Schritte in den ersten vier Teil schon wichtig gewesen wären. Eine Integration von Teil V in die anderen Teile wäre vielleicht besser gewesen.

Auffällig ist auch, dass Kraatz die beiden Begriffe ‚Sprachphilosophie‘ und ‚Begriffs- bzw. Bedeutungstheorie‘ homonym verwendet, auch wenn er dabei das Wort ‚Sprachphilosophie‘ durchgehend vorsichtig in Anführungszeichen setzt. Besser wäre es allerdings gewesen, genau zu klären, was beide Begriffe bedeuten und wie sie sich zueinander verhalten – im Allgemeinen und bei Heidegger. Sprachphilosophie kann zum einen als philosophische Methode verstanden werden, die die Normalsprache als Quelle für philosophische Erkenntnisse nutzt. Sprachphilosophie zu betreiben bedeutet hierbei, Erkenntnisse über die Bedeutung eines Begriffes mittels der Untersuchung der grammatischen Eigenschaften des Begriffes in alltäglichen Sprachkontexten zu gewinnen. Im Unterschied dazu kann die Sprache als philosophische oder alltägliche Mitteilungsmethode aber selbst zu einem Forschungsgegenstand für die Philosophie werden: In diesem Sinne wäre Sprachphilosophie als Philosophie zu verstehen, die untersucht, inwiefern (philosophische, wissenschaftliche oder alltägliche) Ausdrücke Bedeutung haben und sich auf Gegenstände beziehen. Schließlich kann ‚Sprachphilosophie‘ drittens auch noch als eine Philosophie verstanden werden, die die Rolle der Sprache als soziale Praxis und Seinsform philosophisch untersucht.

Meiner Meinung nach lassen sich Beispiele für alle drei ‚Arten‘ von Sprachphilosophie in Heideggers Texten finden, die in ihrer Funktion klar auseinander gehalten werden müssen. Der zweite Sinn von ‚Sprachphilosophie‘ ist wohl der für Kraatz interessanteste und auch derjenige, der am ehesten mit den Begriffen ‚Begriffs- bzw. Bedeutungstheorie‘ übereinstimmt. Und in Heideggers Ausführungen zur formalen Anzeige geht es in der Tat um die Frage, wie philosophische Begriffe sich auf die Dinge beziehen (sollen). Wenn Heidegger in *Sein und Zeit* allerdings zum ersten Mal über die Rede, das Gerede, das Auslegen, Hören, Schweigen, etc. spricht (Heidegger 2006, 160ff), dann philosophiert er über Sprache eher in diesem dritten Sinne von ‚Sprachphilosophie‘, da es sich dabei um Seinsmodi des Dasein handelt. Beispiele für den ersten Sinn finden sich eher in anderen Texten.[2]

Wie sieht es nun konkret mit Heideggers Begriffs- bzw. Bedeutungstheorie in diesem Teil von Kraatz‘ Buch aus? Im Grunde bezieht sich Kraatz hier erneut auf den Kern der Idee der formalen Anzeige: Formal-anzeigende Begrifflichkeiten zeigen die Phänomene so an, dass das erkennende Subjekt sie erst im konkreten entsprechend gestimmten Nachvollzug erschließt. Damit sagt Kraatz im Vergleich zu den vorangegangenen Teilen nichts Neues, findet aber durchaus klarere und deutlichere Formulierungen. Interessant ist dann auch noch der Hinweis, dass es sich bei der formalen Anzeige nicht um eine Gruppe von bestimmten Begriffen handelt, sondern um eine bestimmte Haltung im Umgang mit philosophischen Begriffen (Kraatz 2022, 230) – eine Haltung, die Heidegger in seinen methodologischen und begriffs- bzw. bedeutungstheoretischen Aussagen in der Tat zum Ausdruck bringt.

Kraatz‘ Buch hilft durchaus dabei, die Leserinnen und Leser auf die formalen Anzeige, so wie sie in Heideggers Texten entwickelt wird, richtig ‚einzustimmen‘. Man mag dem Autor auch glauben wollen, dass Heidegger in der Idee der formalen Anzeige eine raffinierte und ungewöhnliche Methode entwickelt, die eng mit seiner Daseinsanalyse verbunden ist. Das ergibt auch Sinn, weil dasjenige, was wir mit Heidegger vor allem verstehen wollen – das Dasein –, wir selbst sind, also verstehende Wesen. Auch wollen wir dem Autoren glauben, dass der Nachvollzug formal-anzeigender Begrifflichkeiten von einem erfordert, sich auf eine besondere Art und Weise auf das zu verstehende Phänomen einzustellen, wie das bei wissenschaftlichen Begrifflichkeiten nicht der Fall. Allerdings gelingt die exegetische Überzeugungsarbeit nur zum Teil. Das liegt zum einen daran, dass das Buch in einigen Detailfragen meiner Meinung nach falsch liegt. Zum anderen erschweren die redundante und theorielastige Argumentationsstruktur sowie die doch allzu stark an Heideggers eigene schwierige Sprache angelehnte Ausdrucksweise vor allem Leserinnen und Lesern, die nicht sehr mit Heidegger vertraut sind, leider das Verständnis.

**Literatur**

Heidegger, Martin: *Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt- Endlichkeit – Einsamkeit* (Wintersemester 1929/30). Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 2004.

Heidegger, Martin: *Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks* (Sommersemester 1920). Gesamtausgabe Band 59, hrsg. von Claudius Strube. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1993.

Heidegger, Martin: *Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung* (Wintersemester 1921/22). Gesamtausgabe Band 61, hrsg. von Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1994.

Heidegger, Martin: *Sein und Zeit* (1927). Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006.

Kraatz, Karl: *Das Sein zur Sprache bringen. Die formale Anzeige als Kern der Begriffs- und Bedeutungstheorie Martin Heideggers*. Würzburg: Königshausen & Neumann GmbH, 2022.

[1] Ganz im Gegenteil. Für das Dasein werden die innerweltlichen Dinge erst unbedeutsam, wenn es sich ängstigt, weil sich erst dadurch die Welt in ihrer Weltlichkeit aufdrängt (Heidegger 2006, 187; siehe auch Kraatz 2022, 141).

[2] In *Sein und Zeit* sagt Heidegger interessanterweise, dass die philosophische Forschung auf ‚Sprachphilosophie‘ verzichten muss, um den‚ Sachen selbst‘ nachzufragen (Heidegger 2006, 166). Ich vermute, dass er sich hierbei in der Tat auf Sprachphilosophie in diesem ersten Sinne bezieht, da sich seine Kritik gegen eine Philosophie richtet, die einzig in der Sprache verharrt und das Verankertsein der Sprache in der Welt selbst nicht thematisiert.

Allerdings betreibt Heidegger auch hin und wieder Sprachphilosophie in diesem ersten Sinne. So bemerkt er in *Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles*, dass es zu dem Substantiv ‚Philosophie‘ ein passendes direktes Verb gibt (‚philosophieren‘); bei den Substantiven ‚Biologie‘ oder ‚Physik‘ ist das nicht der Fall. Daraus schließt Heidegger, dass Philosophie selbst ein Verhalten ist, während es sich bei der Biologie und der Physik eher um Sachgebiete handelt (Heidegger 1994, 42-61). Kraatz verweist auch auf diese Stelle (Kraatz 2022, 50-51)