Francisco J. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch: A mente corporeificada (2017, Edição Revisada)

The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (Revised Edition) Book Cover The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (Revised Edition)
Francisco J. Varela, Evan Thompson and Eleanor Rosch. Foreword by Jon Kabat-Zinn
MIT Press
2017
Paperback $30.00
392

Reviewed by:  Adrian Spremberg (State University of Campinas-Brazil, Psychiatry Department/University of Heidelberg-Germany, Clinic for Psychosocial Medicine, Section Phenomenology)

Sorry, this entry is only available in Brazilian Portuguese. For the sake of viewer convenience, the content is shown below in the alternative language. You may click the link to switch the active language.

A envolvente obra de Varela et al. (1) que aqui será resenhada é um marco no pensamento interdisciplinar entre filosofia (principalmente fenomenologia) e as diversas ciências da cognição. O livro The Embodied Mind, ou ‘’A Mente Corporeificada’’ foi originalmente lançado pela ‘’MIT Press’’ em 1991, quando alcançou considerável interesse de leitores das mais diversas áreas do conhecimento. Desde ali, a obra se tornou leitura essencial a leigos e estudiosos da filosofia, ciências da cognição, antropologia, etc. Os autores desenvolvem, em seu livro, uma crítica tenaz ao modelo cognitivista ‘’representacionista’’ e computacional das ciências cognitivas, que se encontrava em voga na época e, em diversas instituições de pesquisa, ainda hoje. O argumento principal delineado pelos autores é o de que para que haja um modelo integrativo de ciência, é preciso considerar aspectos „em primeira pessoa”, ou experiencias, de maneira que estes também possam ser incluídos em estudos empíricos tais como desenvolvidos pelas ditas ciências naturais. Ou seja, cientistas, assim como biológos ou médicos, por exemplo, não devem apenas focar nos fatores biológicos e ‘concretos’ de suas respectivas investiagações, mas incorporar estes no ambiente em que se encontram, e na constante intrerrelação entre sujeito, corpo (organismo), e mundo. Para tanto, Varela et al. argumentam que a ciência cognitiva (e porquê não as restantes, também?), precisariam ser entendidas a partir de um movimento circular entre fenômenos e processos experienciais, aspectos biológicos (organismo como um todo) e ambiente (mundo).

Para os autores, a mente e seus processos não poderiam simplesmente serem entendidos como estando ‘’imbuídos’’ no cérebro e em seus processos neurofisiológicos. Não, o sujeito entende e vai de encontro com a realidade por meio de um corpo vivido também, um corpo ‘’experiencial’’. Para que tal fato possa ocorrer, é preciso que exista uma interação sistêmica bastante complexa entre mente, corpo, e mundo: uma regulação organísmica ‘’autopoiética’’ e autônoma, que confere significação ao sujeito em imediato contato com o mundo. Ou seja, processos cognitivos como ações, comportamentos, percepções, e outros, se dão em uma interação significativa e e-nativa entre sujeito e mundo. Portanto, o sujeito se auto-regula de maneira a significar o mundo e o contexto no qual se encontra. Em ‘’A mente corporeificada’’, os autores também acrescentam aos seus argumentos a necessidade de incluir, para que possa haver um entendimento ainda mais mais aprofundado e heurístico sobre a ciência da cognição como inseparável de sua base humana, alguns aspectos da filosofia oriental (budista). Os autores focam principalmente no conceito de ‘’mindfulness’’, que resumidamente corresponde a um estado de profundo autoconhecimento da consciência, no qual o sujeito alcança um estado de consicência ‘’pura’’ acerca de si e seus estados mentais.

Trata-se aqui, certamente, de uma obra brilhante, que deverá continuar rendendo novos frutos aos interessados em pesquisas interdisciplinares. É importante também ressaltar que o livro foi escrito, assim dizem seus autores, de maneira a não ‘’encaixar-se’’ em nenhuma disciplina do conhecimento em particular: ‘’A Mente Corporeificada’’, deverá ser tomado como uma obra a ser lida de fato interdisciplinarmente, e o leitor deve ter em mente que é exatamente isto que a destaca dentre tantas outras escritas na grande área das ciências cognitivas. Para os autores, é preciso entender a ciência cognitiva através de uma perspectiva mais abrangente, de acordo com a qual a expêriencia humana estaria constantemente relacionada a processos cognitivos (mentais e corporais). Para tal, o conhecimento humano deve concernir todos os sistemas cognitivos mentais intrínsecos e invariáveis que nos fazem humanos, a partir da junção de processos sensíveis (experienciais) com processos cognitivos e comportamentais, os quais se dão a partir da interação do corpo tanto físico, quanto “vivido” com o mundo. Assim sendo, esta resenha será dividida em duas partes: (1) primeiro, esboçarei brevemente, em sequência, alguns dos temas e argumentos apresentado pelos autores nesta obra. (2) por fim, abordarei alguns aspectos do novo prefácio que foi escrito especialmente para esta nova edição, expondo desta maneira alguns aspectos críticos com os quais os autores já não concordam mais, nos quais é possível perceber o quão substancialmente o próprio entendimento que dois dos autores (Evan Thompson e Eleanor Rosch) têm de que sua obra se modificou com o passar dos anos, e qual seria o impacto presente- e futuro desta para os pesquisadores e pensadores da ciência cognitiva e interdisciplinar. Após estas considerações, também apresentarei uma pequena observação questionadora de cunho pessoal, sobre a importância dos estudos interdisciplinares entre as ciências da cognição e a saúde mental, especificamente a psiquiatria e psicologia.

No primeiro capítulo da obra, Varela et al. apresentam o arcabouço teórico conceitual a partir do qual eles desenvolverão a crítica a modelos de ciência cognitiva baseadas em modelos computacionais e ‘’representacionistas’’. O principal autor da tradição fenomenológica com o qual os autores dialogam é Maurice Merleau Ponty (2), que, em grande parte de suas obras desenvolve uma fenomenologia da corporeidade e da percepção ancorada na ideia de que mente e corpo se encontram intrinsecamente relacionados, de maneira direta. Ou seja, o sujeito percebe e se engaja com a realidade por meio de uma intencionalidade direta que acontece tanto por meio de processos mentais, quanto também corporais. Para que esta dialética relacional e intencional possa ocorrer, certo processos corporais, como a ação, ocorrem de maneira situacional: por exemplo, o sujeito tem consciência de um copo de água e movimenta seu braço para pegá-lo e, por fim, tomar a água. Torna-se então possível dizer que o braço estendido faz parte de um campo significativo: a percepção do copo de água, em conjunto com a sede (desejo fisiológico), e ação, fizeram com que o sujeito percebesse e agisse no mundo de maneira significativa. A percepção ”corporal” que o sujeito teve com o mundo então não ocorreu somente por meio de um ato visual perceptivo, mas o próprio corpo também se engajou, ao mesmo tempo e naquele instante, em um processo significatório, que levou então o sujeito a uma ação. Portanto, a cognição humana não se encontra fundamentada em uma ontologia cartesiana que separa pensamento de corpo, mas em um sistema circular enativo: mente, organismo, e corpo se encontram intrinsecamente inter-relacionados.

Portanto, pode-se dizer que nesta obra, mundo (realidade) e sujeito são constituídos e se constituem por meio de uma constante atividade experiencial vivida: a cognição como um sistema se dá por meio de uma relação direta que o sujeito tem com o ambiente. Para tanto, processos mentais ocorrem, de fato, em ação conjunta com o corpo e o organismo ( sistema neurológico, por exemplo). Assim sendo, os processos cognitivos não devem ser entendidos como sendo puramente fisiológicos ou fundamentados na ideia de que processos mentais podem ser co-relacionados a processamentos computacionais, nos qual a informação perceptual, por exemplo, é recebido como ”input”, processada pelo cérebro, e então representada para o sujeito. Não, os processos são, de fato, enativos; ou seja, eles ocorre sempre tanto internamente (constituição do self autônomo), quanto externamente, por meio de ações emergentes que então ”regulam” e situam significado sobre objetos, outras pessoas, etc.

Um aspecto interessante que os autores sobre o qual os autores também discorrem é a questão relativa a ”Análise Experimentativa e Experiencial” (Experimentation and Experiential Analysis). Para Varela et al., o ‘experimentar’ é frequentemente relacionado à uma ciência paradigmática que se baseia em fundamentos e asserções empíricas clássicas. O budismo, por outro lado, pode ser entendido como uma ciência que investiga fenômenos (especialmente aqueles relativos a estudos em primeira pessoa), por meio de ”mindfulness”, ou um acesso experiencial à consciência e ao mundo subjetivo. Portanto, para os autores, os diversos processos cognitivos sempre se dão em conjunto com o mundo e a subjetividade:

”particularmente impressionante para nós é a convergência que nós descobrimos em meio a temas centrais da doutrina budista, fenomenologia e ciência da cognição-temas relacionados ao self e à relação entre sujeito e objeto”(3).

Os autores continuam analisando e criticando, nos subsequentes capítulos, o viés filosófico-científico cognitivista clássico. A ciência cognitiva dita clássica se iniciou com pesquisas feitas, principalmente, nas áreas da robótica e cibernética. Consequentemente, um dos argumentos fundamentais do cognitivismo clássico é que a inteligência, entre outros fundamentais processos cognitivos, poderia ser basicamente entendida como ocorrendo por meio de computações de representações.

Brooks (7), por exemplo, desenvolveu um primeiro importante passo utilizando sistemas cognitivos ‘’simples’’: ele desenvolveu robôs com sistemas funcionais capazes de ‘’entenderem’’, por meio de processos computacionais, certos aspectos relacionados ao mundo.Portanto, poderia-se dizer que os primeiros sistemas complexos auto-organizadores foram pensados a partir de estruturas que funcionavam, de fato, como um computador. Os robôs eram capazes de elaborarem comportamentos simples que condiziam com estímulos ambientas que eles recebiam. Estes simplesmente processavam informações que recebiam de seu ambiente, por meio de processamentos computacionais; desta maneira, eles já interagiam com o mundo, por meio de comportamentos simples de contato e comunicação, ‘’reconhecendo’’ portanto que tipo de comportamento simples produzir.

Os robôs de Brooks foram um primeiro importante passo rumo a uma ciência da cognição que incorporava processos ‘’mentais’’ e informacionais ao ambiente, que fornecia aos robôs a possibilidade de agir, por exemplo. A partir daí, alguns aurores começariam a explorar a ideia de que a cognição (humana) se dá à partir de um contato direto com o ambiente. Em vista disso, foram desenvolvidas novas perspectivas que tentariam ir além de componentes computacionais que pudessem dar ao sujeito as capacidades de entender e agir em seu ambiente.

Esta hipótese tradicional é obviamente incompleta, por motivos bastante claros: de que maneira estes inputs computacionais podem explicar aspectos referentes à subjetividade, consciência, e fenômenos relacionados? Ou seja, de que maneira um modelo computacional poderia instanciar, por assim dizer, aspectos fenomenais? Para uma grande variedade de pesquisadores em ciência da cognição clássica (4), é preciso que o sujeito represente o mundo, de certa maneira, em sua ‘’mente’’ (no cérebro), por meios de processos ligados à funcionamentos neurofisológicos, para que seja então possível significá-lo. Assim sendo, o sujeito encontra-se assim ‘’conectado’’ com a sua realidade por meio de processos mecanicistas, fundamentado em uma ontologia ainda cartesiana e materialista: mente, corpo e mundo não interagem, realmente, entre si. A representação da realidade é dada ao sujeito por meio de intermediações processuais computacionais: o sujeito tem certas sensações físicas, por exemplo, que são processadas pelo cérebro, que então constrói uma representação interna relacionada à sensação, percepção, ou qualquer outro processo, seja este mental ou corporal, por assim dizer.

Se houver então consciência, ainda assim, esta seria instanciada pelo cérebro, por meio de processos puramente neurofisiológicos, e a experiência seria apenas um epifenômeno. Para os cognitivistas tradicionais, para que tanto processos mentais como corporais possam acontecer, é necessário que o cérebro do sujeito tenha alguma ‘’capacidade’’ de conceber o mundo por meio de processos neuronal-representacionistas que o levem a inter-agir com o ambiente. De que maneira seria então possível correlacionar estados intencionais (experienciais) com processos neurofisiológicos que poderiam levar a alguma ação ou percepção?

Porém, Varela et al., durante todo o percurso de ‘’A Mente Corporeificada’’, nos lembram que é de suma importância concebermos que a cognição se faz por meio de uma relação intencional, tanto experiencial quanto organísmica, que o sujeito entretém com o mundo. O próprio organismo intra-celular mantém uma variedade de processos, uma regulação contínua que leva o sujeito a agir, sentir, pensar, etc. Portanto, tanto processos mentais quanto corporais ocorrem, intrinsecamente, por meio da tríade entre sujeito-corpo/organismo-mundo.
Sendo assim, para os autores, a cognição se dá em contato direto com o mundo por nós experiencialmente e corporalmente articulado.

Entre outros autores importantes que destacam o papel da relação primordial entre a percepção visual e a articulação com processos regulatórios sensos motores são O’Regan e Noë (6), por exemplo. Para os autores, a articulação intencional e consciente entre sujeito e mundo não ocorre somente por meio da percepção visual, mas também por meio de certos posicionamentos e ações corporais pelos quais este percorre e ”explora” seu ambiente. Consequentemente, o corpo (tanto físico quanto vivido) é, de fato, componente intrínseco desta autorregulação organísmica que dá ao sujeito alguma experiência sobre si- mesmo, significando também o mundo através do dispositivo ”sense-making” (trad. livre: processo significativo), como diz Thompson (5). O processo de Sense-making se refere a capacidade que o sistema autorregulatório tem de, por meio dos mais variados processos cognitivos e mentais, significar o mundo para o sujeito. O sujeito dá sentido ao seu mundo por meio de ações e percepções incorporadas; que se tornam implícitas a partir do momento no qual o sistema enativo se relaciona com o mundo e o contexto em que este se encontra. Ou seja, o sujeito encontra-se sempre situado cognitivo-corporalmente em um certo contexto vivido, que pode então ser significado experiencialmente.

O self, para os autores, deve aqui ser entendido como uma estrutura móvel e experiencialmente acessível ao sujeito; não por meio de ”introspecção”, como diriam autores que, novamente, reduziriam alguma capacidade de uma possível sensação sobre ”si mesmo” a estados puramente mentais e internos. O self se dá, ele ”acontece” durante a interação que o sujeito tem com o seu mundo, tanto por intermédio de processos mentais como percepções, o imaginário, etc., tanto como processos corporais e fisiológicos como ações, movimentos corporais, entre outros. Varela et al. (3) fazem, neste ponto do livro, uma interessante relação com algumas tradições budistas que tomam o self como estrutura que não é permeada por experiencial alguma ‘’sobre si’’. O termo para este estado, em inglês, é chamado de selflessness. Ou seja, a mente estaria esvaziada de qualquer conteúdo experiencial, estado afetivo, etc. Portanto, o self deverá, penso, ser entendido de fato como um ”algo” maleável e em constante transformação, e não como estrutura fixamente localizável no cérebro, por exemplo.

Aqui, os autores de ”A mente corporeificada” continuam desenvolvendo um framework holístico em relação a uma ciência cognitiva que leva em conta os diversos fatores experienciais que também engendram a visão enativista que é proposta na obra. Sendo assim, o self é também composto por uma variedade de fatores ”disposicionais” que constituem a maneira pela qual o sujeito entende seu mundo: a cognição, por exemplo, ocorre aqui em um processo auto-regulatório e ”significador”, é necessário que o self também seja entendido como uma unidade intimamente pertencente ao organismo, sendo constituída por afeto, percepção, corporeidade, impulso, etc. Ou seja, o self não é uma estrutura mental, por assim dizer, mas um processo relacional com o mundo e outros que também inclui, em diferentes níveis de funcionamento, disposições e atividades cognitivas, mentais, biológicas, etc.

Evan Thompson e Eleanor Rosh, em seu novo prefácio escrito especialmente para esta edição revisada, fazem uma série de críticas conceituais com as quais eles dizem não estarem mais satisfeitos, anos após a publicação da primeira edição (1). Isto se dá, também, a meu ver, com os avanços técnico-empiricos das ciências médicas. A psiquiatria contemporânea, por exemplo, conta com instrumentos diagnósticos que têm o poder de localizar mudanças neurofisiológicas mínimas, recorrentes em alguma localização bastante específica do cérebro. Portanto, a neuroimagem certamente se tornou ”parceira” indispensável para pesquisadores na área de neuropsiquiatria. Ainda assim, imagino que Varela et al. nos mantêm constantemente em alerta sobre a importância da pesquisa ”naturalista-biológica” ser feita em conjunto com as ciências humanas. Por conseguinte, enquanto a medicina avança com importantes achadas neurobiológicos, a subjetividade e o significado da existência humana precisarão também ter o seu espaço em uma interação de fatores que muitas vezes é mais complexa do que aquela que uma visão puramente naturalista nos dá.

Esta nova edição da obra de Varela et al. (3) proporciona ao leitor uma perspectiva ampla e bastante inovadora em sua proposta de esmiuçar uma ciência cognitiva que integra uma grande diversidade de outras concepções e visões de mundo tanto científicas (de cunho empírico e teórico) quanto práticas. Por exemplo, se inserido (o que já têm sido feito por alguns) no contexto das ciências da saúde, mais especificamente mental, que vantagens a proposta enativista poderia vir a trazer à psicopatologia, às diversas abordagens psicoterápicas, etc.? Quais seriam as vantagens que esta proposta poderia vir a trazer nas atuais e relevantes discussões interdisciplinares entre as ciências humanas, médicas e biológicas? A leitura desta obra, assim espero, abrirá horizontes de expansão intelectual para seus leitores, que certamente se enriquecerão com uma proposta tão atual e heurística acerca de tudo que nos faz humanos. Vejo como absolutamente necessário que os pesquisadores, estejam estes desenvolvendo os seus trabalhos nas mais diversas áreas do conhecimento, partam do princípio de que é sim necessário pensar e praticar ‘’além’’ da própria disciplina, indo assim ao encontro do que é feito e pensado em outras áreas. É claro que não será nunca possível dedicar-se unicamente ao estudo de uma grande diversidade de autores, áreas do conhecimento, etc. Mas as colaborações interdisciplinares se fazem importantes, já que é desta maneira que pesquisadores poderão construir ”pontes de conhecimento”. Varela et al. certamente se empenharam neste quesito, mostrando o quão frutífera a pesquisa multidisciplinar pode ser.

Por fim, ainda vale expor um breve parágrafo sobre as introduções reescritas por Evan Thompson e Eleanor Rosch ainda se faz necessário. Os autores retomam alguns aspectos do momento em que a obra foi originalmente publicada, acessando criticamente alguns dos pontos temáticos que, com o passar dos anos, se modificaram com relação aos pontos de vista e argumentos da maneira pela qual estes foram inicialmente apresentados. Infelizmente não será possível aqui analisar todos os pontos apresentados pelos autores, mas vale a pensa considerar, por exemplo, a importância que todo o framework enativo desfruta, hoje em dia. A filosofia ”incorporeificada” se tornou aliada importante das ciências naturais, configurando assim novas bases empírico-teóricas para a apreciação dos mais diversos fenômenos subjetivos, cognitivos e inter-relacionais humanos. Já existem, além da perspectiva enativista, outras versões dos chamados ”e-approaches” à mente, que cada vez mais se estabelecem como contraponto às divisões demasiado dualistas das ciências, em geral.

Porém, é óbvio que entre estas perspectivas também há divergências teóricas bastante significativas: algumas ainda se apoiam em uma ontologia dualista, outros propõem modelos internalistas ou externalistas no que diz respeito a eventos e conteúdos mentais e perceptuais, etc. De qualquer maneira, a fenomenologia atual também se encontra muito mais avançada em sua investigação rigorosa das estruturas experienciais, desta maneira se destacando como importante aliada, principalmente, do movimento enativista. Para Rosch, e eu apoio completamente esta linha de argumentação crítica, a grande pergunta, de agora em diante, seria*, dentre muitas outras: o que mais temos a aprender, no que diz respeito as ciências naturais e ao método investigativo da primeira pessoa, ou subjetivo?

O enativismo, como proposta filosófico-empírica de investigação das estruturas processuais cognitivas e experienciais deverá, a meu ver, tentar adequar-se a entendimentos científicos materialistas e/ou reducionistas, para que seja possível encontrar assim caminhos investigativos que possam ser feitos em parceria. Certamente será muito importante que os pesquisadores se mantenham atentos a estes questionamentos, para que não haja exageros de ambos os lados: a ciência natural precisa cuidar para que ela não se aprisione em enquadramentos demasiado reducionistas, e o enativismo, com a sua investigação de sistemas autônomos experienciais e cognitivos complexos, deve manter-se aberto para a eventual e cuidadosa integração de aspectos que vão além de seu escopo investigativo.

Literatura:

Brooks, R. (2002). Flesh and Machine: How Robots Will Change Us. New York: Pantheon.

Merleau-Ponty, M. (1962). The Phenomenology of Perception. London, UK: Routledge & Kegan Paul.

O’Regan, J. K., Noë, A. (2001a). A sensorimotor account of visual consciousness. Behavioral and Brain Sciences, 24, 939 –973. doi: 10.1017/S0140525X010007.

Varela, F. J., Thompson, E., Rosch, E. (1991). The embodied mind: Cognitive Science and Human Experience (6th ed.). Cambridge, MA.

Varela, F. J., Thompson, E.; Rosch, E. (2017). The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, MA.

Thagard, P., “Cognitive Science”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL .

Thompson, E. (2007). Mind in Life: Biology, Phenomenology and the Sciences of Mind (1st ed.). Cambridge, MA: Harvard University Press. MIT Press.

 

 

Denis Seron: Apparaître: Essai de philosophie phénoménologique, Brill, 2017

Apparaître: Essai de philosophie phénoménologique Book Cover Apparaître: Essai de philosophie phénoménologique
Studies in Contemporary Phenomenology, 16
Denis Seron
Brill
2017
Hardcover €204,00
xii, 213

Burkhard Liebsch (Hg.): Der Andere in der Geschichte – Sozialphilosophie im Zeichen des Krieges

Der Andere in der Geschichte - Sozialphilosophie im Zeichen des Krieges. Ein kooperativer Kommentar zu Emmanuel Levinas' "Totalität und Unendlichkeit" Book Cover Der Andere in der Geschichte - Sozialphilosophie im Zeichen des Krieges. Ein kooperativer Kommentar zu Emmanuel Levinas' "Totalität und Unendlichkeit"
Burkhard Liebsch (Herausgeber)
Verlag Karl Alber
2016
Paperback 40,00 €
432

Reviewed by: Anne Clausen (University of Göttingen)

Das 1961 erschienene erste Hauptwerk von Emmanuel Lévinas, Totalité et infini. Essai sur l’exteritorité, hat auch im Jahre 2017 nichts von seiner Aktualität verloren. Die darin behandelte Frage nach der Andersheit und dem Anspruch des (ganz) Anderen behält angesichts von Flüchtlingskrise, Terrorismus und kriegerischen Auseinandersetzungen in vielen Teilen der Welt seine thematische Relevanz, die zu dem Denken über Gerechtigkeit, Ethik und Ansprüche wie es etwa im Kontext von Habermas oder Rawls geschieht, eine ernst zu nehmende Infragestellung und Alternative darstellt.

Lévinas steht für ein Denken von Alterität oder Ander(s)heit, die sich jeder Verfügung entzieht und nur als Überschuss verstanden werden kann, der zugleich das Subjekt in seiner oder vielmehr als Verantwortung für den Anderen konstituiert. Er eröffnet damit den Blick für einen Bezug auf den Anderen, in dem wir schon stehen, bevor wir Verträge schließen und Politik treiben. So bringt er zur Sprache, was „‚zwischen uns’ geschieht, bevor es überhaupt zu normativen Fragen des Guten und des Gerechten kommen kann“ (Liebsch, 23). Der Andere begegnet dem Ich als Gesicht bzw. Antlitz und das Einzige, was positiv über ihn gesagt werden kann, ist gerade, dass er konstitutiv nicht in dem Eigenen aufgeht. Diese Fremdheit des Anderen macht zugleich seine Freiheit aus, die zu schützen die unbedingte Forderung ist, die an das Ich ergeht.

Die radikale Unverfügbarkeit des Anderen sprachlich zu fassen stellt ein Paradox dar, das Lévinas zu immer neuen Formulierungen an der Grenze der Sprache treibt. Dabei geht es darum, ein Jenseits des Seins zu denken bzw. den Anderen anders zu denken denn als „Teil einer als ‚Schauspiel’ aufgefassten Welt oder als ‚Theater’ eingestuften Weltgeschichte“ (vgl. Liebsch 46). Die Geschichte ist nicht das „Maß aller Dinge“ (Vgl. Lévinas, Schwierige Freiheit 151), sondern kann und muss von der Beziehung Von-Angesicht-zu-Angesicht her korrigiert werden (vgl. Liebsch 11), die sich der Totalität entzieht. Notorisch problematisch bleibt dabei die Frage, wie radikale Geschichtskritik und anti-historisches Denken der Alterität doch wieder mit der Geschichte und vor allem mit dem Politischen zusammenzubringen sind. Es resultiert das dringende „Desiderat, in diesem alteritätstheoretisch anspruchsvollen Sinne ethisches und historisches Denken zusammenzubringen“ (Liebsch 14).

Diesem Desiderat nähert sich Burkhard Liebsch an und fügt mit seinem 2016 im Karl Alber Verlag erschienenen kooperativen Kommentar der breiten Literatur einen neuen und informativen Beitrag hinzu, dessen Alleinstellungsmerkmal darin besteht, sich dem vieldiskutierten Werk in Einzelanalysen zu widmen, die sich chronologisch  den einzelnen Abschnitten des Werkes widmen. Der 400 Seiten starke Kommentar ist dafür in 16 Einzelanalysen plus Einführung und Nachtrag des Herausgebers organisiert, in denen bekannte Namen der Lévinas-Forschung jeweils einen kurzen Abschnitt des Werkes behandeln. Anstelle einer akribischen Interpretation bemühen sich die einzelnen Autoren und Autorinnen dabei, die Thematik des jeweils behandelten Abschnittes in einen größeren Kontext zu fassen und auf je eigene Weise zu fokussieren. Die einzelnen Analysen unterscheiden sich dabei erheblich darin, ob sie sich ganz auf den Ausschnitt beschränken oder diesen eher zum Anhaltspunkt für weiterführende Überlegungen nehmen. So entsteht ein sehr reichhaltiger Überblick mit detaillierten Einzelinterpretationen, der zudem – nicht zuletzt dem Schreiben von Lévinas selbst geschuldet – mit der Polyphonie der Stimmen ein Sagen und Wieder- bzw. Wider-Sagen der zentralen Motive beinhaltet. Die großen Themen wie der Genuss und die Sinnlichkeit des Subjekts, ein anderes Denken der Intentionalität, die Vorgängigkeit des Anderen und die Verantwortung für ihn, Ontologiekritik und das Jenseits des Seins und natürlich das Gesicht bzw. Antlitz werden so immer noch einmal neu perspektiviert. Im Gespräch mit Kant, Hegel, Heidegger, Sartre, Derrida, aber auch Proust und Beckett werden einzelne Diskursstränge herausgeschält, gesagt und wi(e)der gesagt. Neben der vorwiegend affirmierenden Lektüre richten sich dabei auch einige kritische Fragen an den Autor, die insbesondere die Implikationen des Alteritätsdenkens und die philosophische Haltbarkeit der vorgebrachten Thesen betreffen. So entsteht ein lebendiges, reiches und auch spannungsvolles Bild des Werkes, das zeigt, dass die Auseinandersetzung mit Lévinas auch nach mehr als 55 Jahren nicht abgeschlossen ist.

Zum Auftakt thematisiert Hans-Christoph Askani die Beziehung zum ganz Anderen, die das Ich sich selbst entreißt und die Lévinas als Metaphysik bezeichnet . Er zeigt, dass der hiermit angezeigte Bruch mit der Totalität sich in der Sprache und als metaphysisches Begehren ereignet, das dem (weltlichen, leiblichen) Bedürfnis entgegensteht. Dieser Bruch wird als Bedingung der Möglichkeit von Frieden ausgewiesen; es gibt aus der Totalität und d.h. vom Krieg „einen Ausgang, weil es in sie einen Einbruch gibt.“ (87)

Der Herausgeber selbst, Burkhard Liebsch, nimmt sich Lévinas’ „sozialphilosophisch gewendet[e]“ (89) Lesart von Descartes vor, mit der dieser  zu zeigen versucht, dass das Soziale, verstanden als Begegnung mit dem ganz Anderen, das Epistemische fundiert (vgl. 90f.). Diese Begegnung ist, so Lévinas, nur möglich in einem getrennten Psychischen, das sich der „Aufhebung in Geschichte“ (95) widersetzt. Das Begehren des Anderen bewirkt dann eine Umkehrung oder „Konversion“ des Seienden, in der es sein Glück, seinen Genuss, für den Anderen aufzugeben bereit ist. Liebsch stellt jedoch die beschriebene Selbstgenügsamkeit dieses Subjekts der Trennung in Frage – „Können wir wirklich in psychischem Leben derart bei uns selbst ‚zuhause’ sein […] ?“ (110) – die zudem in Spannung mit Lévinas’ späteren Andeutungen steht, denen zufolge das Subjekt immer schon ein Empfangenes, d.h. dem Anderen schon begegnet sei.

Bernhard H.F. Taureck gibt den wohl am wenigsten favorablen Ausblick auf Lévinas. Seine Analyse der Freiheit stellt „kritisch-polemische“ und „eklektische“ „Evidenzen“ heraus, die nur durch die weitere „Evidenz“ der „Verklärung“ eine gewisse Attraktivität erhalten, und sieht Lévinas letztlich in einer Komplementärstellung zu Beckett: „Wenn Levinas die Verwüstung verklärt, so wird hier die Verklärung verwüstet. […] Was der eine befestigt, reißt der andere ein und umgekehrt.“ (134f.)

Auf den dann folgenden Seiten stellt Sophie Loidolt die „Intentionalität des Genießens als Grundstruktur der Subjektivität“ (136) heraus, die sowohl zu der Intentionalität Husserls als auch zu der Sorgestruktur des Daseins bei Heidegger eine Alternative darstellt. Als „leben von…“ hat Existenz eine irreduzibel sinnliche Qualität, die es nur gestattet, eine Unabhängigkeit des Subjekts in der Abhängigkeit von etwas zu denken, die die Voraussetzung für die Begegnung mit dem Andern ist. In dieser Darstellung fährt Alwin Letzkus fort, der den Genuss als „die eigentliche, weil tiefste Wurzel der Intentionalität“ (161) herausstellt: Die Vorstellungen des Bewusstseins selbst sind vom Genuss getragen. Nur diese Konzeption eines nicht auf Intentionalität und Repräsentation reduzierten Bewusstseins soll es erlauben, die Transzendenz des Anderen zu denken.

Pascal Delhom arbeitet die „Struktur der bedingten Bedingung“ (186) heraus, die sich zuerst in der doppelten Vorgängigkeit von Gegenständen und Ich zeigt (176f.) und sich bezüglich der Begegnung mit dem Anderen wiederholt: Einerseits setzt diese die Trennung des Individuums voraus, andererseits ist diese Trennung aber nur möglich, weil das Subjekt dem Anderen bereits begegnet ist, d.h. von ihm empfangen wurde. Delhom sieht hier „jenseits aller Dialektik“ eine spezifische Verbindung von Aktivität und Passivität beschrieben, die die Setzung eines Ichs ermöglicht, das der Offenbarung des Anderen fähig ist (vgl. 187).

Auch Gabriella Baptist stellt die Vorgängigkeit der Begegnung mit dem Anderen heraus, durch die eine „Dimension der Aufmerksamkeit eröffnet [wird], die sich vom Genuss der Elemente und von den Bedürfnissen des Lebens und deren Nahrung befreien kann“ (192) und die letztlich auch die Enteignung durch den Anderen, nämlich das Geben, erlaubt. Die Autorin kontrastiert Lévinas’ Darstellung der Bleibe mit dem In-der-Welt-sein bei Heidegger, dem sich auch Antje Kapust noch einmal als der Bedingung und dem Anfange menschlicher Bezugnahme zur Welt widmet (vgl. 203).

Matthias Flatscher und Sergej Seitz gehen auf die Rolle der Sprache ein, die bei Lévinas „nicht in epistemologischer Hinsicht betrachtet, […] sondern als ein responsives Geschehen gefasst [wird]“ (220) und Transzendenz ermöglicht (vgl. 223). Der Andere sei kein Inhalt, der sich thematisieren ließe, sondern er wird angesprochen und drückt sich aus; ihm gegenüber steht das Ich in der Verantwortung, die es erst konstituiert. Gegen die Selbstkritik von Lévinas an seinem eigenen Werk schlagen die Autoren vor, „eines der produktivsten Momente von Totalität und Unendlichkeit [] [in dem] Anbieten eines alteritätsaffinen Seinsbegriffs [zu] verorten“ (234).

Der Frage, wie etwas zugleich Modalität des Bewusstseins und Exteriorität sein kann, widmet sich Alain David. Um diese paradoxe Qualität des Gesichts zu denken, muss – gegen Husserl und Heidegger – eine Sinnlichkeit gedacht werden, die die Intentionalität des Bewusstseins überschreitet und bei der es nicht um „die Offenbarung der Welt, sondern [um] diejenige der Sprache – als Sprache des Anderen“ (255) geht.

In einem stärker systematisch orientierten Zugang beleuchtet Werner Stegmaier die Destruktionen, die Lévinas vornimmt, indem er den Blick für die ethische Beziehung zum Anderen öffnet: An die Stelle des Spekulativen, des Prinzipiellen, des Theoretischen und des Definitiven rückt das Über-sich-hinaus-gezogen-werden des Denkens, die ethische Beziehung, die Umorientierung im Denken des Denkens, der Sprache und der Gesellschaft. Der Beitrag von Hans-Martin Schönherr-Mann hat eine ähnliche Stoßrichtung, indem er den Institutionen, dem Werk und der Geschichte, in denen das Individuum nicht als solches erhalten bleibt, den Pluralismus entgegensetzt, der sich in der Beziehung zum Anderen ereignet und durch die Geduld, die Epiphanie des Antlitzes und die Verantwortung expliziert wird. Wie der Autor zeigt, ermöglichen es diese Figuren, eine Subjektivität zu denken, die sich von sich selbst entfernt, ohne dass dies als Unterwerfung unter das Universelle zu denken wäre.

Vor dem Hintergrund eines Überblicks über die großen Themen, die in Totalität und Unendlichkeit verhandelt werden, – die Priorität der Alterität vor der Identität, die (Inter-)Personalität und Pluralität vor Universalität und Rationalität und die Individualität und Responsivität vor der Intentionalität und Totalität – gibt Christian Rößner ein Bild jener „Phänomenologie des Eros“ (313, nach einer Überschrift in Jenseits des Seins), wo die „Zweisamkeit zu keiner erotisch-platonischen Einheit“ (316) verschmilzt. Dabei stellt er heraus, dass dieser Teil des Buches, der vor allem feministische Kritiken auf sich gezogen hat, seine literarische Vorlage in Prousts Albertine hat. Christina Schües stellt die Fruchtbarkeit, die Lévinas im letzten Teil seines Werkes behandelt, als eine Möglichkeit heraus, Transzendenz zu denken, indem sich das Subjekt hier nicht „mitnimmt“ und damit die Einheit der Selbigkeit aufgebrochen wird. Der Sohn bedeute die Befreiung des Vaters und erlaube es, eine unendliche und diskontinuierliche Zeit zu denken, in der Vergebung möglich sei.

Dieter Mersch stellt im Sinne der „Konversion des Bezugs“ (351), die die Destituierung der Ontologie, die Priorisierung der Passivität vor der Aktivität und eine Ethik der Alterität beinhaltet, das „Von-Angesicht-zu-Angesicht“ als Quelle des Sozialen heraus, das einerseits dieses Soziale anders verstehen lässt – nämlich nicht als Gefüge von „‚Interaktion’ bzw. den Regeln interpersonaler Verständigung“ (359) – und andererseits eine „Ethik ohne Gesetz“ (369) begründet.

Und schließlich differenziert Alfred Hirsch zwei Stufen der Freiheit: zuerst jene willkürliche und einsame Freiheit des genießenden Subjekts und dann die moralische Freiheit, in die das Ich durch den Anderen eingesetzt wird. Hirsch sieht durch den Eintritt des Dritten die „Möglichkeit der Symmetrie, des Austausches und die Gerechtigkeit“ (386) gegeben, wobei es der „Asymmetrie des ethischen Anspruches durch den Anderen “ bedarf, die „verhindert, dass der Staat nicht zum Unrechtsstaat mit gutem Gewissen wird.“ (387)

Hiermit kehrt das Buch letztlich zu der Ausgangsfrage nach der Stellung des Anderen in der Geschichte zurück. Abschließend lässt sich sagen, dass es sich bei dem kooperativen Kommentar um eine solide Einführung in das erste große Hauptwerk von Lévinas handelt, die zudem an vielen Stellen Bezüge zu anderen Schriften des Autors herstellt und Verbindungen zu anderen Autoren eröffnet. Naturgemäß werden die bekannten Gedankenfiguren behandelt, die für Lévinas-Vertraute eher keine Neuigkeit darstellen werden. Darüber hinaus bietet das Buch aber auch Fokussierungen auf randständigere Aspekte des Werkes und besticht durch detail- und kenntnisreiche Analysen. Der im Titel angekündigte Geschichtsbezug wird dabei allerdings nur sporadisch aufgegriffen und darf durchaus auch weiterhin als Desiderat gelten.

 

Donata Schoeller, Vera Saller (Eds.): Thinking Thinking: Practicing Radical Reflection

Thinking Thinking: Practicing Radical Reflection Book Cover Thinking Thinking: Practicing Radical Reflection
Schriftenreihe der DGAP
Donata Schoeller, Vera Saller (Eds.)
Verlag Karl Alber
2017
Hardcover 30,00 €
240

Reviewed by: Étienne Pelletier (University of Montréal)

Thinking Thinking: Practicing Radical Reflection, edited by Donata Schoeller and Vera Saller, is a collection of essays that reflect on the very process of reflection. The topics revolve around the activity and the experience of thinking. As such, the nine authors address questions related to language-use, the body as source of meaning, and subjective experience. They offer a broad picture of contemporary discussions and debates in phenomenology, philosophy of language, and psychotherapy.

In a way, each essay points toward theoretical constructions and attempts to define their epistemological blind spots. The phenomenological postulate stating that what is described is tightly linked to the way it is given and to the experience of the subject for whom it is given lies at the root of every contribution. The “logical, syntactical and semantic structures of propositions (11)” are insufficient to account for the complexity of thought-in-process. Furthermore, it is the contributors’ conviction that these habitual conditions of thinking leave aside the vitality of the process. This implies that we should consider the embodied processes and the preconscious dimension accompanying thinking.

Claire Petitmengin’s chapter invites us to take account the corporeal experience of the scientist at work. The author collected a series of scientists’ descriptions of their ideational processes to clarify a source of pre-reflective meaning. In so doing, she provides interesting epistemological considerations regarding the relation between lived experience and the genesis of new ideas. In this perspective, “non-rational” tasks such as walking and drawing prove to be decisive in many researchers’ methods of investigation. Albeit underexamined, this “shifting of the center of attention from the head to the body (34)” should be considered. By turning away from discursive modes of thinking, the scientist can open to a “‘felt’ dimension of experience which seems to be…the very dimension of meaning (37).” The skeptic is tempted to question the probity of a so-called felt meaning. But we should keep in mind that such questioning weakens the moment we give up rigid distinctions between body and mind.

In her chapter, Susan A. J. Stuart similarly situates bodily experience at the center of her investigation, this time in explicit relation to language. Discussing Thomas Reid’s theses on artificial language and natural language, she argues for a priority of kinaesthetic, perceptual, and especially “enkinaesthetic” (i.e., the affects we have of our neuro-muscular processes) determinants at the origin of language and considers them as “artificial.”

Eugene Gendlin also approaches an implicit dimension of cognition. He argues that this “background” is not as vague as we might suppose. From the outset, it has a certain “precision” and is decisive, for example, in the formation of concepts. The author suggests various analytic possibilities for this “thinking with the implicit.” Referring to a similar notion of “background,” the prime concern of Donata Schoeller’s chapter is the “thoughtful process of articulation.” She argues that “what is said clarifies aspects of a background that functions in the meaning of what is said (112).” In other words, she examines the cultural and biographical ‘contexts’ that come into play when we formulate and articulate any experience through language. The essay is particularly interesting for its discussion of new possibilities in the methodology of scientific inquiries. These possibilities extend to the theory and practice of psychotherapies.

Both Terrence W. Deacon and Vincent Colapietro’s chapters examine the role of language in relation to the process of thinking. The former offers a neurologically-oriented account of language as “a variation on the emergent dynamics of mental processes in general (157).” He argues that this best fits with our experience of language (i.e., not as a construction and analysis following rules). As for Colapietro, he discusses Peirce’s fallibilism and the experience of ignorance and error as constituent of self-knowledge.

Language is also central in the last chapter, that of Steven C. Hayes’. He examines the relation between knowing and its verbal-symbolic correlate. His thesis is that “human language and cognition…fundamentally alters and shapes our subjective experience and the perspective from which we view it (209).” However, despite the ostensible simplicity of this statement, the author shows clearly that this commonplace appearance arises from our failing to question the meaning of the very terms and concepts used in its formulation. The concern of Hayes’ contribution is the specific meaning of language, cognition, symbols, and perspective-taking, as well as our use of them. This is especially relevant if we are to manipulate them in theoretical investigations concerning their role in our subjective life.

Vera Saller’s contribution addresses the notion of abduction, understood as the “creativity within the framework of rational thinking (182).” Peirce argued that abduction was the “only logical operation which introduces [a] new idea (183),” and should be distinguished from hypothesis. The author also points out that Peirce compared abduction and perception (201). As to the possibility of new ideas, Saller stresses the importance of everyday thinking in their formation: “it is in the problem solving of everyday life, that new thoughts arise (186).”

Remember the story of a Buddhist monk whose disciple urgently asks him about a serious spiritual issue. The master answers with a question: “Have you finished eating?” “Yes,” answers the impatient disciple. The master then replies: “Then go wash your bowl!” In short, there is no better way of solving a preoccupying reflective problem than going about our everyday tasks hoping for the “momentary but significant flash (190),” i.e., the abductive moment. This moment of understanding is clearly not of an exclusively cognitive nature, the more so that it “comes along with a pleasant bodily emotion (202).”

But Saller’s contribution is also interesting as she compares this process with the detective metaphor in psychoanalysis. The literature examining the detective leitmotif in psychoanalysis sometimes commits a crucial error: neglecting the patient’s own work. This is often in favor of a misguided image of the analyst as the sole investigating instance in the cure. The analyst is thus constantly chasing the truth of the subject lying on the couch. Moreover, in this conception of the analyst, he or she attributes to the patient a knowledge that can only come from him/herself. The author points out this mistake and brings forth the “abductive inferences” that the method of free association is supposed to facilitate.

Thinking Thinking: Practicing Radical Reflection serves multiple purposes, including theoretical inquiry (scientific and philosophical), as well as practical concerns (psychotherapy and other social practices). Combining numerous perspectives, notably phenomenology and the philosophy of language, it is relevant to a broad range of researchers and practitioners.

 

Yuval Dolev, Michael Roubach (Eds.): Cosmological and Psychological Time

Cosmological and Psychological Time Book Cover Cosmological and Psychological Time
Boston Studies in the Philosophy and History of Science 285
Yuval Dolev, Michael Roubach (Eds.)
Springer International Publishing
2016
Hardcover $129.00
XIV, 218

Reviewed by: Esteban J. Beltrán Ulate (University of Costa Rica)

In their debut text Cosmological and Psychological Time, Yuval Dolev of Bar-Ilan University and Michael Roubach of Hebrew University of Jerusalem, guide readers through topics concerning Relativity Theory, Transience and Experience, Temporality and Phenomenology in an engaging series of 12 chapters. In this review, I outline the main ideas purported in each of the chapters with the aim of bringing the reader closer to the understanding the relevance of the chapters to the field of time and philosophy, without pretending to purport a total synthesis of the work.

The motivation of Dolev and Roubach’s text is described in the introduction, where the central character of time is captured, from two visions: continental and analytical. From the perspective of continental philosophy, which assumes that time is intimately bound up with the notions of consciousness and subject, an assumption exists that there is an independence between the mind and experience. In the middle of this bifurcation of continental and analytic philosophy, there is also a tension as to the conception of time as Presentism or Eternalism. Within the framework of this tension is a working group of representatives of both analytical and continental currents. From a series of academic meetings at the Van Leer Institute in Jerusalem, the text is derived, in order to contribute to the discussion of time from a double glance.

In the first section, “Relativity Theory”, there are four studies: “Physical Time and Experienced Time”, “Relativity, Global Tense and Phenomenology”, “Why Presentism Cannot Be Refuted by Special Relativity”, and “Einstein’s Bergson Problem: Communication, Consensus and Good Science”.

In “Physical Time and Experienced Time”, Denis Dieks assumes that the image of the Universal block is compatible with the human experience. By adopting this assumption, Dieks concludes that the human experience is detached from the critical view of the senses; thereby, breaking the sphere of experience as the way to reach information that will be confirmed by relativity. In this case, phenomenology is an intellectual tool that permits reflection and offers ideas that have been scientifically endorsed by relativity theorists. In sum, Dieks’s chapter is an analysis about A-Theory and B-Theory, the problems between both theories in relation to perception, and the dichotomy of understanding between how the naturalist-scientific and physic-psychological may converge. The author outlines several considerations about time from Newtonian physics and from relativity theory, with a special interest to the focus of flux time.

In “Relativity, Global Tense and Phenomenology”, Yuval Dolev confronts Dieck’s ideas developed in “Physical Time and Experienced Time”. Therein, he assumes that any task of interpreting relativity, absent a phenomenological approach, is inappropriate. Therefore, a global tense and the passage of time are immovable from experience. Concurrently, a phenomenological analysis of passage time establishes a framework of relativity; whereby, the inclusion of experience forces the abandonment of both Theory A and Theory B of time. Dolev disagrees with Dieck’s phenomenological analysis, his thesis about the block universe, as well as his assessment of the tension existing between the block universe and experience. He further postulates that relationship between the conditions of the local observer and the distance of the event that happens is problematized, suggesting the impossibility of any strict simultaneity between the event and the experience of the same, “The experience takes place not where the flares are igniting, but where the observer is located” (p. 26). Finally, Dolev assumes the there is a possible compatibility between Global Now with the relativity theory only after reflecting on a series of challenges he took as reference to the Now of Andromeda.

In “Why Presentism Cannot Be Refuted By Special Relativity”, Yehiel Cohen presents a third way to respect relativity theory in confronting the idea of a relationship existing between presentism and relativity. He also proposes that e-Lorentz transformations assume the notion of absolute simultaneity. Therein, Cohen confronts both, the conventionality of simultaneity and the relativity of simultaneity. The first part of the chapter develops a refutation of presentism by special relativity, taking note of Putnam’s thesis that, “there are no privileged Observers” (p. 42). Cohen then explains the notion of Conventionality of Simultaneity, where he describes how Sklar refutes Putnam’s thesis, and rather argues for Reichenbach’s synchronization of two clocks.

Midway through the text, Cohen adheres to a language that echoes Hinchliff’s terminology, deepening the notion of Point Presentism and Cone Presentism. This adherence extends first from an analysis of R(point) and the problem of now, and second from a scrutiny that concludes the untenable character of R(bcone). In summary, both R(point) and R(bcone) are assessed as flimsy, as Cohen conceives, because both are constituted by separate space-like events. Cohen’s work factually illustrates how an e-Lorentz transformation might be sustained, and concludes that, “presentism is not refuted by special relativity!” (p. 50). Cohen then culminates his chapter by confronting the problem of the Now as an open question.

Jimena Canales concludes the first section with the chapter, “Einstein’s Bergson Problem: Communication, Consensus and Good Science”. Here, Canales focuses on the Bergson-Einstein controversy; whereby, both men held differing opinions as to the possibility of physical time and a separate human existing apart from physical time. While the article does address both views, it also questions how the future of the debate may be shaped. Canales relates the origin of the controversy by describing the meeting between Einstein-Bergson in 1922. She also offers a short list of authors that represent opposing views concerning time in XX century. The opposing views she addresses regard physical time and the others regards psychological, yet she finds that, “neither of these labels do justice to the contributions of each men” (p. 57). Instead, Canales shows how Bergson is differs from Einstein, by evidencing their contrast through a comparison of the differences arising from their journals and the Letters of Einstein, which were the center the attention in the CIC meeting in Geneva (25 July, 1924). She further notes that it was in Geneva that Bergson and Einstein continued their debate, and critics to Bergson amalgamated, because, “[When] Einstein offered his official response…Bergson had not understood the physics of relativity” (p. 59).

Conversely, Cannels notes Bergson’s assumption that Einstein could not comprehend him because his lack of philosophical training—a point given heed by Bergson based on his supposition that the German (Einstein) did not read his book Duration of Simultaneity. Canales finishes the chapter by describing a third way the two men differ, favoring neither Einstein nor Bergson. Instead, she centers her attention on notion of communication, “science is replete with rhetorical strategies of nondialogue” (p. 69), Canales’ goal with this chapter is show a need for the perpetuation of improved rhetorical, argumentative, and persuasive practices, so as to benefit scientific communication practices and to establish a normative ideal of investigations. By instituting these two practices, a higher plane of communicatory practices can be established, providing the linchpin for garnering more of a consensus by generalists and specialists alike.

The Second Section, “Transience and Experience”, begins with a chapter written by Barry Dainton titled “Some Cosmological Implications of Temporal Experience”. The chapter illustrates constraints existing between the cosmological and phenomenological tradition. Therein, Dainton focuses his attention on the implications of temporal experience in metaphysical theorization regarding time. Dainton also defends Existentialism from objections and discusses the relationship between Existentialism and Cosmological conception, via block universe, presentism et al. He then adopts the notion of “extended presentism” as the most promising option for cosmology.

After observing the implications of motion, that Zeno, Russell, Broad and Slezak have noted, Dainton then revels an alternative called the “Extensional model”. Dainton also considers the merits of the Retentional and Extensional models of temporal experience, using music examples (Successions C-D-E-F-G) whose results are favorable to the scholars, thereby giving reason to accept the Extensional alternative to the Retentional account. Dainton explains Overlap Presentism’s characteristics, and unveils the compatibility between Existentialism and Ovelap Presentism. Dainton finishes the chapter by analyzing Bolzmann Brains theory, incorporating some of the differences between Brentano and Husserl’s thesis about time and which gives Dainton pause to reason the necessity for new approaches.

In “From Physical time to human time”, Jenann Ismael offers thne possibility of non-contradiction between flow time and conceives the universe as a block as a strategy for linking time and space. Ismael also adopts the idea that events that are represented by temporal perspectives are invariant of Eternalism point of view, based on his belief of there being, “[a] gap between the time everyday experience and the time of physics” (p. 107). Ismael, also confronts the problem of time by suggesting that, “some of the most difficult unsolved problems are much closer to the human scale and have to do with reconciling the way that physics tells us universe is with that we experience it” (p. 107), Lastly, he considers that the problem between familiar time and Block Universe present echoes of Parmenides and Heraclitus’s debate.

Ismael does provide some arguments regarding the historical perspective of natural thought, describing it as a combination of contents of memory and perception within the epistemic asymmetries of time. However, he proposes that it is the task of the investigator to advance from thought inside time (natural thought of history) to a thought outside of time as way to reconcile the Parmenidean and Hereclitian vision of time, or A-series and B-series. Ismael’s chapter concludes by developing new questions about physics time.

Tamar Levanon’s “Relation, Action and the Continuity of Transition” inquires as to the problem that exists between temporal experience and internal variation. This particularly relates to the succession of moments, whereby Levanon scrutinizes William James and Alfred North Whitehead’s thesis by contrasting in with Bertrand Russell`s thoughts. Levanon goes on to present the negation of Russell and conforms it to being a transition to James` and Whitehead`s approach. However, this factor does not mean that both authors share the same ideas. On one hand, Whitehead replaces succession from causation, while James refuses the notion of abstract succession. On the other hand, Russell considers succession as immediate experience between parts of one sense datum. Levanon concludes with by an following enlightening thought, “The claim is that temporality is already immersed with in our phases inevitably brings us back to the passage of time itself” (p. 141).

Ulrich Meyer’s chapter “Consciousness and the Present” defends the thesis there being a non-existent connection between consciousness and presentness, Meyer rather conceives, “whether the phenomenon of consciousness allows us to make a principled distinction between the preset and other times” (p. 143). Meyer starts describing two issues of philosophers of time, first the tension of Analytics and Continental Philosophers in the problem of relationship between physical time and human time, and second with the status of present moment, throw the view of Eternalists and Presentists (including a growing block view).

After explaining the dearth of independence between the issues cited, Meyer confronts the initial question, and bifurcates how consciousness could mark present through proposing that: (1) consciousness generates presentness or that (2) presentness brings about consciousness. This analysis is settled by George Myro’s theory and concludes with a reflection that divides the connection between consciousness and presentness.

Meir Hemmo and Orly Shenker’s chapter “The Arrow of Time” assumes that temporal directionality cannot be derived from science. Instead, the authors start with two uncontroversial facts: “we experience a direction of time”, and that, “we experience a direction of processes relative to this direction of time” (p. 155). The thesis of their chapter directs that physics is not the singular mode for analyzing time and that there are other modes for comprehending the direction of time. To support their claim, Hemmo and Shenker discuss the direction of thermodynamics, analyzing the argumentative structure from two points of view: (1) how to predict the increase of entropy towards future, and (2) from a historical analysis that proposes that entropy in thermodynamic retrodiction that entropy. Yet, for their claim to be properly contextualized, the authors introduce the reader to the notion of Past-Hypothesis. Their chapter concludes with the their submission that, “current physics is not complete, and its lacuna is in a very central and conspicuous place in the empirical data” (p. 156).

The third and final section, “Temporality and Phenomenology”, begins with Michael Roubach’s chapter “Heidegger’s Primordial Temporality and Other Notions of Time”. Therein, Roubach examines the notion of Heidegger’s “primordial temporality”, and reflects on this notion as the most basic form of time that is understood. Roubach delivers on his promise to argue for Heidegger’s claim of the existence of an, “ordinary notion of time [that] presupposes primordial temporality” (p. 165). Methodologically, Roubach explores the notion of primordial temporality (ursprüngliche Zeitlichkeit) in Being and Time, and assumes that some motivations arise to the problem or consciousness of time. In the middle of text, the authors invoke affinities between Heidegger and Brouwer’s intuitionism.

However, there are critics of Ricoeur and Blattner’s analysis of Heidegger’s thesis that  build an argument from Heidegger’s discussions of notion of time (futurity and finitude). Therein, a relationship between primordial temporality and consciousness of time and ordinary time is discovered. At the end of the text, Roubach rejects Ricoeur’s notion that “narrated time” precedes the Heideggerian perception of time, and rather considers the, “path [as] open for rethinking the relationship between conscious time and objective time” (p. 175), Roubach finishes evaluating the dichotomy between continental tradition and mathematical representation of time, and focuses on notion of primordial temporality as bridge between conscious and cosmological time.

The objective of Philip Turetzky’s “The Passive Syntheses of Time” is to describe Deleuze’s passive synthesis of time in order of its genesis. Turetzky’s chapter first compares lectures between how Husserl and Deleuze’s define and understand time, requiring a concurrent comparison from Hume’s influence. The text then discusses the idea of a non-unified field of the continental tradition based on a discussion of the Hursserlian topics of reductions, intentionality, genetic phenomenology and passivity. Turetzky’s then analyzes Deleuze’s three passive synthesis of time, concentrating on the third synthesis first, followed by the second and the first. Turetzky necessarily explains the notion of “caesura” and how it corresponds to Husserl’s notion of retention. Turetzky finishes his dense text by describing the project of Husserl in 1939 as “ground judgments in aesthetics” and demonstrating how the third synthesis is essential for second for Husserl’s conception of time (p. 201).

Dror Yinon concludes the text with his chapter “Change’s Order: On Deleuze’s Notion of Time”. Yinon’s chapter is based on the second chapter of Deleuze’s Difference and Repetition. He starts the chapter by analyzing the traditions that assume objective time is grounded on subjectivity and relating subjectivity with the transcendental structure of temporality. Yinon then deliberates about Deleuze’s three syntheses of time and focuses attention on Deleuze’s notion of change, concluding the chapter with McTaggart’s critique to time as change.

The ideas and underlying perceptions developed in Cosmological and Psychological Time denotes a great sum of learned reflection. Those scholars whose research concerns the nature of philosophy of time must access this text, as it brings a wide lens of analysis, and clarifies some important notions of the difficult topics discussed herein. In sum, I would submit that this text as a necessary addition to a researcher’s library, based on the depth it brings to the investigation of time and philosophy. The effort of the editors, Yuval Dolev and Michael Roubach, and all the contributors will, without a doubt, be recognized as relevant and timely.

Fausto Fraisopi: Philosophie und Frage

Philosophie und Frage Book Cover Philosophie und Frage
Fausto Fraisopi
Karl Alber
2016
668

Reviewed by: Marco Cavallaro  (Department Member of the Husserl-Archive Cologne; Visiting Researcher at Boston College)

Sorry, this entry is only available in German. For the sake of viewer convenience, the content is shown below in the alternative language. You may click the link to switch the active language.

Fausto Fraisopis neustes Werk gleicht dem ausgezeichneten Ergebnis einer ernsten philosophischen Untersuchung. Seine Stellung innerhalb der aktuellen Forschungslandschaft ist umso schwerer einzuschätzen, wenn man erkennt, dass das Buch auf eine originelle Offenlegung der Bedingungen der Möglichkeit jedes metaphilosophischen Nachfragens zustrebt. „Über Metaphilosophie“ lautet der Titel des ersten, kürzeren Bandes von Fraisopis Werk, in dem der Autor mit einem knappen und agilen Stil den Inhalt seines Unternehmens erläutert und den Leser bzw. die Leserin zum höheren Niveau der theoretischen Spekulation, die die ganze Abhandlung kennzeichnet, auf kleinen aber sicheren Schritten begleitet.

Fraisopis leitende Fragestellung bezieht sich nicht so sehr auf das, was Metaphilosophie ist, sondern darauf, welche Möglichkeiten die Metaphilosophie für das theoretische Denken und damit für die Philosophie überhaupt eröffnen kann. Diese Frage wird heute, nach dem Bankrott derjenigen metaphysischen Strebungen, die das Denken der abendländischen Kultur seit ihrer Geburt geleitet haben, höchst aktuell. Wie kann man sich noch heute auf die Notwendigkeit berufen, metaphilosophische Analysen durchzuführen und diese gar als das vitale Element des philosophischen Denkens auszuzeichnen? Das aus dieser Frage ausgehende Rechtfertigungsbedürfnis, das heute vor allem die Metaphilosophie betrifft, ist allgemeines Thema des ersten, einleitenden Bandes und erfährt im zweiten eine weitere Vertiefung.

Metaphilosophie lässt sich schlicht als „die Suche nach den Formen (oder den möglichen Formen) der Mathesis“ (S. 21) zusammenfassen. Als Ankerpunkt metaphilosophischer Untersuchungen dient Fraisopi seine phänomenologisch geprägte Frageanalyse – die man mit Recht als eine Alternative zu der hermeneutischen Stellung des Frageproblems in den einleitenden Kapiteln zu Martin Heideggers Sein und Zeit auffassen kann. „Die Frage“, so heißt es in der Einleitung zum ersten Band vom Fraisopis Werk, „ist das Moment, in dem das Denken sich zu dem Erfahrungshorizont in der Suche nach einer Antwort öffnet, und eo ipso muss die Frage der Anfangspunkt einer nicht metaphysischen Suche, einer Mathesis universalis, als universaler Wissenschaft sein“ (S. 17). Insbesondere das Kapitel II des ersten Teils des zweiten Bandes ist einer sorgfältigen „Logik und Phänomenologie der Frage“ gewidmet. Die Frage wird zunächst als Nach-Frage (petitio) bestimmt, was besagt, dass die Frage sich auf ein Objekt richtet, dessen Erfassung die Antwort zur Frage ermöglicht. Damit wird die Sättigung des in der Frage selbst enthaltenen Strebens, als ihr notwendiges Moment, ermöglicht. In Fraisopis Worten: „Das Ereignis der Frage zeigt uns einen völlig eigenen Modus der Intentionalität, der sein Noema, seinen Gegenstand, besitzt, der ihn jedoch nicht gemäß seinem Sein, seinem leibhaftigen Sein, sondern in der Offenheit des Möglichkeitsfeldes erfasst“ (S. 165).

Das ursprüngliche Thema der Nachfrage im Bereich des Spekulativen ist das, was jeden selbst zu allererst betrifft, nämlich das eigene Ich des jeweils Fragenden. Die ursprüngliche Frage ist dann: „Was/wer bin ich?“ Das Ich selbst stellt aber ein „extrem untypisches Deiktisches“ (S. 194) dar, zu dessen Erläuterung eine Bedeutungslehre im traditionellen Sinne nicht imstande ist. Der deiktische Charakter des Ich-Wortes bringt dann ein besonders „armes Phänomen“ (S. 203) im Mittelpunkt der fraisopischen „Meta-Egologie“ hervor, sodass diese aus einer diametral entgegengesetzten Perspektive zur metaphysischen Auffassung des Subjekts als res cogitans verstanden werden will. Denn die Frage selbst bereitet den Boden, aus dem heraus eine Schau des Ich erst möglich wird. In diesem Sinne, argumentiert Fraisopi, ist also nicht das Ich das Transzendentale, sondern die „Uröffnung, welche die Schau als psychologische Urdistanz begleitet und ihr vorausgreift“ (S. 227). Die von der Frage eröffnete spekulative Situation ermöglicht die „neutrale Festlegung der Schau“, d.h. die Auffassung der Schau und ihrer Bedingungen, unabhängig von jeder ontologischen Setzung und jeder ontologischen Vorinterpretation des anschaulich Gegebenen. Auf diese Weise entzieht sich die Meta-Egologie einer Ontologisierung des Ich sowie des psychischen und geistigen Lebens, die die traditionelle Metaphysik von Descartes her auszeichnet. Anstelle des metaphysischen Subjekts tritt deshalb der Begriff des Ich-Horizonts in den Vordergrund. Die Selbsterfassung des Ich zeigt sich in der Gestalt einer „Öffnung/Offenheit“. Denn „[d]as ‚Ich‘ ist nichts anderes als die Öffnung/Offenheit der Möglichkeit, das Gerichtet-Sein zu artikulieren. Besser gesagt: ‚Mein Ich‘ ist nicht zu unterscheiden von der ‚Öffnung/Offenheit-wohin‘ ich mein Gerichtet-Sein artikulieren kann“ (S. 238). Der Welthorizont, das Gegeben-Sein der weltlichen Gegenständlichkeiten in ihrem horizonthaften Charakter trägt nach dieser Auffassung die Bedeutung eines speculum, eines Sich-Widerspiegelns des Ich in der und durch die Welt. Die parusía der Welt ist gleichermaßen Selbstschau des Ich, Eröffnung jenes intentionalen Gerichtet-Seins, das sein Grundwesen ausmacht. Dieses Ich selbst stellt ein hybrides Wesen dar, sodass Fraisopi seine Selbstbeziehung als „hybride Selbstbeziehung“ bezeichnet. Der Gesamtbereich der intentionalen Akte macht eine modulare Mehrdimensionalität, ein „Multiversum“ aus, in dem die inflationäre Verbindung linearer Dimensionen und deren Faserung herrscht.

Der Frage nach dem Ich, die zur Meta-Egologie wird, folgt die Frage nach dem Wesenscharakter von dem, was man traditionell ‚Philosophie‘ genannt hat. „Was ist die Philosophie?“, fragt sich Fraisopi im zweiten Teil seines Werkes über die Meta-Theorie. Eine solche Fragestellung erweist sich umso dringender, nachdem die Unmöglichkeit der Metaphysik historisch sowie theoretisch geprüft wurde. Philosophie kann nicht mit der Metaphysik und ihren Problemen identifiziert werden. Im Gegenteil, sie versteht eine metatheoretische Dimension als einen Ort, wo Komplexe von Idealitäten (d.h. Theorien) als Gegenständlichkeiten aufgefasst werden können. Fraisopi befürwortet daher eine „Verflechtung zwischen dem Phänomenologischen und dem Metatheoretischen“ (S. 301), was letztendlich in diesem Werk den Stil seines Philosophierens auszeichnet. Das Wissen und seine Erwerbe, sprich die Theorien, werden aus dieser Perspektive als Gegenstände möglicher Erfahrung, und zwar theoretischer Erfahrung, aufgefasst. Die Meta-Theorie befasst sich mit der Form des Wissens überhaupt und folglich mit der Form der theoretischen Erfahrung. Das Originelle an Fraisopis Ansatz besteht unter anderen darin, die Mathesis selbst als eine weitere, hochrangige Form von Erfahrung zu kennzeichnen und die Meta-Theorie nicht als bloßes axiomatisches System von Regelungen für mögliche Verknüpfungen zwischen atomaren Wissenselementen, sondern in erster Linie als „eine Schau, eine Perspektive und nicht ein anderes Wissen, eine Theorie“ (S. 310) zu verstehen. Denn das Metatheoretische bestimmt sich als der Raum oder Ort, in dem die das Wissen selbst ermöglichende Öffnung stattfindet und in dem sich theoretische Strukturen (Theorien, Prinzipien, Gesetze, Axiome) als Gegenstände manifestieren können. Der Meta-Theorie entspricht eine neue Form der Anschaulichkeit, ein Theôrein, das kein „absolutes Schauen“ und kein „Blick von einem Nirgendwo“ darstellt, sondern dem „offenen Horizont einer reinen Schau“ (S. 335) näherkommt. Der metatheoretische Gegenstand bzw. der Gegenstand der metatheoretischen Anschauung, welche als solche toto caelo von der Anschauung des Wahrnehmungsdings verschieden ist, erweist keine ontologisch fixe morphologische Gestalt. Fraisopis Analyse der Form von Metagegenständen stützt sich vorwiegend auf Husserls phänomenologische Befunde bezüglich der Horizontalität der Gegenstandserfahrung sowie auf die ursprüngliche Idee der Mathesis universalis als Theorie von möglichen Theorienformen. Ein Meta-Gegenstand besitzt in diesem Sinne sowohl einen Innen- als auch einen Außenhorizont, welche zusammen die Gesamtheit der möglichen Bestimmungen seiner Selbstgegebenheit und der es umgebenden, miterfahrbaren Gegenständlichkeiten in der metatheoretischen Öffnung ausmachen. Fraisopi unterscheidet das Eidos des Meta-Gegenstandes als die morphologische Struktur seiner Erscheinung von seinem Logos, welcher seine Genese und die Entwicklungsgeschichte seiner sedimentierten Erfahrung widerspiegelt. Der originelle Gedanke dahinter ist nämlich die Einsicht, dass Theorien sowie theoretische Probleme „ein Eigenleben“ besitzen und keineswegs nicht-zeitlichen Entitäten eines platonischen Universums entsprechen (S. 358). Da aber Zukunft und Vergangenheit als solche lediglich einem Subjekt gegeben werden und dem Meta-Gegenstand an sich allein nicht inhärieren können, erweist sich einmal mehr die Notwendigkeit, die grundlegende Korrelation zwischen Subjekt und Objekt thematisieren zu müssen. Das aber soll mit dem Bewusstsein geschehen, dass Subjektivität eher einen Schauplatz darstellt, in dem Gegenständlichkeiten erscheinen und in dieser Erscheinung sich als solche konstituieren. Die Geschichte der Meta-Gegenständlichkeiten ist demgemäß in die Geschichte ihrer Schau für ein Subjekt eingeschrieben. Die Sedimentierung der Wissensformen korrespondiert und geht Hand in Hand mit einer Sedimentierung der Erfahrung auf einer subjektiven, noetischen Seite. Fraisopi geht von dem die Phänomenologie leitenden Prinzip aus, dass man „niemals das Wesen von ‚etwas‘ vollständig von der Erfahrung, die man davon macht, unterschieden erkennen kann“ (S. 378). Eine solche Perspektive eröffnet die „hermeneutische Dimensionalität“ (S. 369) des Meta-Gegenstandes und mithin der metatheoretischen Dimension, d.i. die „Strukturierung nach Beziehungen des Horizonts der metatheoretischen Erfahrung“ (S. 408). Eine solche Dimensionalität setzt den Meta-Gegenstand in Verbindung mit anderen Metagegenständen. Die Geschichte eines Meta-Gegenstandes kann sich auch aus der Umwandlung eines früheren Meta-Gegenstandes entwickeln und Gruppen von Metagegenständen können sich auf diese Weise etablieren. Das Metatheoretische als solches impliziert daher eine Mereologie, d.h. „die Auffassung jedes Erfahrungsgegenstandes innerhalb des metatheoretischen Horizonts, nach Verhältnissen von Ganzen und Teilen“ (S. 381). Gegenstände treten immer aus einem Feld oder einer „Region“ von Gegenständen heraus, die gemeinsame Wesensmerkmale aufweisen. Eine solche Sachlage erklärt sich aufgrund der „Regionalisierung der Strukturen“ von Gegenständen der Erfahrung, die dem Metatheoretischen eigen sind. Mereologie und Topologie vereinen sich, um damit eine „Mereotopologie“ zu formen.

Auch wenn das Metatheoretische kein Gegenstand ist, sondern eine kontextuelle Situation, d.h. eine Perspektive, schließt sich die Verbindung zwischen Meta-Theorie und Ontologie nicht völlig aus. Ein solches Verhältnis ähnelt laut Fraisopi dem, was bei zwei Figuren in einem Perspektiven- bzw. Gestaltwechsel vorkommt (vgl. S. 424). Die Gegenstandstheorie oder Ontologie als die Theorie des Gegenstandes überhaupt setzt einen metatheoretischen Horizont im Sinne einer thematischen Öffnung voraus. Die Ontologie verliert demnach jenen epistemischen Vorrang, den sie in der metaphysischen Tradition besaß. Aufgabe der Meta-Ontologie wird denn nicht eine Beschreibung der Gegenstandstheorie, sprich Ontologie, sondern vielmehr die, „zu erkennen, was genau die Gegenstandstheorie als Meta-Gegenstand entstehen lässt und bestimmt: die Grundfrage der Ontologie selbst“ (S. 440). Demzufolge wird die Ontologie als Meta-Gegenständlichkeit zu einem Relativen, das keine Letztbegründung durch sich selbst zulässt und daher eine absolute Bestimmung des Etwas grundsätzlich ausschließt. Diese ontologische Relativität besagt, dass zwischen den regionalen, materiellen und formalen Ontologien kein Vorrang und keine Hierarchie herrscht. Das führt nicht zu einem ontologischen Relativismus, sondern, wie Fraisopi argumentiert, nur zu einem „ontologischen Pluralismus als ontologischem Kontextualismus“ (S. 544, Anm. 6). Die Öffnung des metaontologischen Horizonts enthüllt also die „Ontologie als das, was sie ist, nämlich als einen kontextuellen Raum im Inneren, von dem es eine Deklination einer gewissen formalen Bestimmungsstruktur des ‚Etwas’ gibt“ (S. 519). Eine kontextuelle Ontologie dieser Art definiert die Kriterien, denen gemäß Individuationsprotokolle einzelner Gegenstände in einer vorgegebenen Region der Realität bestimmt werden können. Es besteht kein einseitiges Kriterium der Individuation und kein vorzüglicher Anschauungsmodus – in Fraisopis Worten: „Es gibt keine Individuationsmöglichkeit in der thematisch deskriptiven Öffnung der Metaontologie, kein metaphysisches Individuationskriterium, sondern nur ein kontextuelles (lokatives) Kriterium der Konkretheit“ (S. 532).

Der metatheoretische Gedanke der neuen Mathesis, die Fraisopi in diesen Seiten darlegt, prägt sich also grundsätzlich in einer „meta-metaphysische[n] Situation“, im Sinne einer „Situation der Neutralisierung von der Frage nach dem Realen“ (S. 546). Die Meta-Metaphysik ist also keine neue Metaphysik nach dem Austräumen vom Traum der traditionellen Metaphysik. Sie entspricht stattdessen der Sachlage, dass die Metaphysik „in ihrem Unsinn anerkannt und aufgehoben wird“ (ebd.). Diesem Zustand trägt ferner die metaontologische Modellierung der Systemformen der Individuation Rechnung, welche im letzten Abschnitt von Fraisopis Arbeit vorkommt. Die meta-ontologischen Modelle, d.i. die Modelle die sich im meta-ontologischen Raum zeigen, sind als topologische n-dimensionale Räume zu denken. Durch die Anwendung der Kategorientheorie zu den meta-ontologischen Modellen kann man die lebendige Interaktion, die Morphismen und die Transformationen zwischen solchen Gegenständen betrachten und streng deskriptiv beschreiben. Eine solche Modellierung ermöglicht, „die Konstruktionen und ihre Isomorphismen zu vergleichen, die zwischen den verschiedenen metaontologischen Strukturen der Metagegenstände fortbestehen“ (S. 606). Sie trägt daher zu einer holistischen Darstellung der Wesenszusammenhänge von Gegenständlichkeitsbestimmungskriterien bzw. Individuationsprotokollen bei. Eine solche Darstellung liefert den Schematismus einer Grammatik des Schauens, welche korrelativ eine Ontologie als Ordnungssystem der verschiedenen Gegenstandstypen und ihren Regionen ermöglicht. Darüber hinaus lehnt die metaontologische Modellierung die Rechtmäßigkeit der Schöpfung von einem Weltbild als einem einzigen Bild der phänomenalen Welt ab: „Es gibt kein Weltbild zu konstruieren, nur eine Topographie des Realen, sodass es durch die spiegelhafte (stets neumodellierbare) Beziehung zwischen den Wissensformen und ihren ontologischen Bildern hervortritt“ (S. 588). Ein solches Vorhaben wäre laut Fraisopi zum Scheitern verurteilt, da sich die Struktur der Welt als dynamisch und komplex charakterisiert und als solche die Basis jener monistischen und fixen Ontologie zerstört. Besonders an dieser Stelle ist, dass der Gedanke der Komplexität in Fraisopis Werk zentral wird. Die Komplexität und Dynamizität des Realen, welche uns die aktuellsten, wissenschaftlichen Erfindungen bezeugen, ziehen dem traditionellen metaphysischen Weltbild sozusagen den Boden unter der Füßen weg. Auf diese Weise rechtfertigt sich die Aufgabe einer Meta-Metaphysik und der korrelativen „konstruktivistischen Metaontologie“. „Der Skandal“, der, könnte man sagen, den fraisopischen Gedanken einer Meta-Philosophie ursprünglich provoziert hat, besteht darin, „dass die Ontologie noch an einen gewöhnlichen Charakter des Diskurses gebunden ist, der weder der Dimension der gewöhnlichen Erfahrung noch den komplexen und extrem raffinierten Modellierungen des Wissens zugehört, für die es nicht ausreicht, eine philosophische Wiederholung zu liefern, um ein profundes, spekulatives Verständnis davon zu bekommen“ (S. 601). Es handelt sich dabei auf keinen Fall um Einwendungen naturwissenschaftlicher Befunde in den philosophischen Diskurs. Denn das Denken der Komplexität lässt die Bestimmung dessen, was das Reale ist, grundsätzlich offen, und darin hebt es sich von dem Denken der traditionellen Wissenschaft, etwa der Galiläischen Naturwissenschaft, ab – welche übrigens metaphysische Voraussetzungen enthielt und sogleich aus solchen entstammte. Auf der Grundlage dieses ‚Offenlassens‘, das heißt, auf der Grundlage des intimen Bewusstseins der Unmöglichkeit einer letzten Antwort auf die Frage nach dem Wesen der Realität, kann sich die Mathesis im Sinne einer Öffnung der Dimension des Spekulatives als Schau präsentieren.

Fraisopis Werk zeigt sich ambitioniert. Seine Absicht ist es, den Leser oder die Leserin dazu zu bringen, nicht weniger als die gesamte Aufgabe des theoretischen Denkens neu aufzufassen und ihn oder sie auf die Notwendigkeit aufmerksam zu machen, eine Mathesis universalis für die Menschheit zu konstruieren. Wie alle großen Gedanken und Philosophien wird voraussichtlich auch für Fraisopis die Zeit den entscheidenden Faktor für den Erfolg seiner Arbeit darstellen. Zeit ist auch das, wonach der Leser oder die Leserin dieser mächtigen zweibändigen Arbeit gefragt wird. Nach unserer bescheidenen Überzeugung wird aber seine oder ihre Zeit exzellent investiert.

Thomas Arnold: Phänomenologie als Platonismus, De Gruyter, 2017

Phänomenologie als Platonismus: Zu den Platonischen Wesensmomenten der Philosophie Edmund Husserls Book Cover Phänomenologie als Platonismus: Zu den Platonischen Wesensmomenten der Philosophie Edmund Husserls
Quellen und Studien zur Philosophie 133
Thomas Arnold
De Gruyter
2017
Hardcover €109.95
ix, 333

Simone Aurora: Filosofia e scienze nel primo Husserl. Per una interpretazione strutturalista delle Ricerche logiche, Cleup, 2017

Filosofia e scienze nel primo Husserl. Per una interpretazione strutturalista delle Ricerche logiche Book Cover Filosofia e scienze nel primo Husserl. Per una interpretazione strutturalista delle Ricerche logiche
La filosofia e il suo passato 62
Simone Aurora
Cleup
2017
376

Giuseppina D’Oro, Søren Overgaard (Eds.): The Cambridge Companion to Philosophical Methodology, Cambridge University Press, 2017

The Cambridge Companion to Philosophical Methodology Book Cover The Cambridge Companion to Philosophical Methodology
Cambridge Companions to Philosophy
Giuseppina D'Oro, Søren Overgaard (Eds.)
Cambridge University Press
2017
Paperback £ 23.99
482