Sergio Genovesi: Tracce dell’informe. L’indecostruibile e la filosofia dell’evento in Jacques Derrida

Tracce dell'informe. L'indecostruibile e la filosofia dell'evento in Jacques Derrida Book Cover Tracce dell'informe. L'indecostruibile e la filosofia dell'evento in Jacques Derrida
Eterotopie
Sergio Genovesi
Mimesis
2019
Paperback
160

Reviewed by: Marta Cassina (Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn)

Ogni grande pensatore – molte volte e da più parti è stato già detto e molte volte forse lo si ripeterà ancora – non fa che ritornare nel corso della sua vita sulle medesime questioni, come fosse preda di un’ossessione, quasi non potesse fare a meno di rispondere, esistendo ed insistendo, al richiamo di un solo e tenace appello. Quando capita poi che tale pensatore sia insieme un grande autore, allora tutta la sua opera diventa col tempo testimonianza sempre più inequivocabile e chiara di una vocazione, mostrando infine quella limpidezza rispetto a se stessa che è uno dei tratti sicuri della validità di una proposta speculativa. Questo è il caso di Derrida e dei suoi “movimenti di pensiero”. Sicuramente i testi del filosofo sono molti e difficili da attraversare, perché difficile da attraversare è il “deserto” caotico e abissale di ciò che resta della parola, se la scrittura diventa il luogo della sua assenza e della sua lontananza originarie. Ugualmente, sono molti gli autori e i temi con cui Derrida continua a intrattenersi. Tuttavia, al fondo di una così articolata “disseminazione”, non si può non cogliere l’andamento di una stessa tensione, o di una preoccupazione, il che non equivale certo a dire che è un oggetto a ripetersi, attraverso diversi accenti e modulazioni, tanto meno qualcosa di semplice, tutt’al più il suo contrario, se di contrario si può ancora parlare, perché si tratta qui propriamente di una «legge della complicazione iniziale del semplice», di rimanere fedeli a ciò che fa segno all’assolutamente Altro che viene e che preserva lo spazio vuoto di questo evento, che a sua volta è un esercizio etico e irriducibile.

Tracce dell’informe. L’indecostruibile e la filosofia dell’evento in Jacques Derrida, opera prima di Sergio Genovesi pubblicata recentemente da “Mimesis Edizioni” per la collana Eterotopie, si propone di restituire al lettore una fine ricostruzione del tema dell’indecostruibile e della sua comparsa nella filosofia di Derrida. Genovesi ben argomenta come tale comparsa non corrisponda esattamente a un’appendice tematica rispetto a un corpus di riflessioni preesistenti, e nemmeno a qualcosa come una loro torsione verso una direzione inattesa, come invece hanno avuto modo di sostenere quei critici di Derrida che nella sua opera matura hanno intravisto quasi un ripensamento, se non una contraddizione, dei motivi giovanili della decostruzione. Dire che «c’è l’indecostruibile», secondo Genovesi, non aggiunge né toglie nulla, ma esplicita semplicemente qualcosa che, in forma “spettrale”, riecheggia nel pensiero derridiano fin dall’inizio, e che, se rimane celato tra le sue pieghe, è perché resta da pensare come la sua stessa condizione di possibilità (o di impossibilità) e il suo orizzonte di senso: è «la spaziatura stessa della decostruzione» (113), ovvero quell’esperienza pre-originaria di “differimento” dell’essere e del senso rispetto a se stessi di cui tutta la decostruzione non fa che parlare – mancandola costitutivamente –, perché vi riconosce la condizione paradossale in cui siamo e di cui dobbiamo parlare, perché in fondo non c’è proprio nient’altro di cui parlare.

Rispetto a quanto detto sopra, il saggio di Genovesi può essere considerato allora del tutto esemplare, e la sua ricognizione nel territorio dell’indecostruibile deve essere letta alla maniera di una sintesi perfetta di come la riflessione derridiana sia rimasta sempre leale a se stessa rispetto a questo fine – e anche a una fine –: l’apertura di uno spazio vuoto in margine all’ontologia della presenza, dell’identità, del logos e del fondamento, che permetta l’accadere dell’evento, ovvero di comprendere, per quanto si stia parlando di una comprensione iperbolica, spinta al limite della follia e quindi in realtà incomprensibile, cosa significhi che qualcosa possa accadere in generale. Questa spaziatura, che ha il carattere atopico del non-luogo, e quello raddoppiato del «supplemento d’origine» è, nelle parole del giovane filosofo italiano, indecostruibile, «perché come si può decostruire uno spazio vuoto, un luogo puro?» (130), è «allo stesso tempo presupposto e risultato della decostruzione» (146), ha molti nomi, che tuttavia si sovrappongono tra loro in un gioco di rimandi e scarti infiniti, perché «dare ai vari nomi che sono associati all’indecostruibile […] dei valori a sé stanti e ontologicamente distinti l’uno dall’altro vorrebbe dire farne dei feticci» (141), e coincide nella sua massima espressione con una sorta di «messianismo privato di qualsiasi contenuto positivo» (135), ovvero una forma di “giustizia” che consiste in null’altro se non nel rispondere esponendovisi alla chiamata dell’Altro, senza alcuna pretesa di afferrarlo, di ridurre la sua inesauribile trascendenza. Su questo punto, sui tratti distintivi dell’indecostruibile e sul perché finisca per caratterizzare tutta l’epopea della decostruzione come un’avventura fondamentalmente etica, torneremo in conclusione, dopo aver analizzato nel dettaglio il resto dell’impianto argomentativo attorno al quale Tracce dell’informe è costruito.

A questa analisi è bene premettere che, sebbene le tesi di Genovesi incalzino un’interpretazione sicuramente unitaria dell’opera di Derrida, l’importanza di una simile identità qui non cancella, anzi valorizza le diverse declinazioni attraverso le quali essa si è affermata. A questo riguardo, Genovesi non rinuncia a parlare infatti di due momenti o lavori distinti: il primo temporalmente, cui si dà il nome di «decostruzione letteraria», coincide con la pars destruens dell’impresa e si rifà soprattutto all’esercizio di scomposizione del significato dei “vecchi segni”, in altre parole, di tutti gli schemi positivi che reggono la «dogmatica della metafisica della presenza, dell’economia ristretta e del ritorno al medesimo» (88). In questa prima fase, per decostruzione si deve intendere eminentemente una pratica testuale negativa, che mira a destrutturare qualsiasi totalità pensata per ridurre l’evento dell’Altro alla forma di una presenza e di un “appropriabile” all’interno di un sistema ristretto di “scambi” logici tra medesimi. La lezione heideggeriana della «differenza ontologica» e della critica alla «metafisica della presenza» è qui insomma intesa come un’autorizzata celebrazione dell’assenza, del non-fondamento, e della fine del soggetto. Il secondo momento, che Genovesi, per evitare fraintendimenti o sovrapposizioni al pensiero ermeneutico, chiama «decostruzione evenemenziale» (49), corrisponde invece a una pars costruens e a un graduale avvicinamento della decostruzione alla filosofia dell’evento, fino al punto in cui esse sostanzialmente si indeterminano l’una con l’altra nell’espressione di un medesimo richiamo: quello all’idea di una “soggettività” inedita che sappia farsi carico dell’ospitalità e della testimonianza della venuta del nuovo, dell’Altro che arriva, dell’impossibile che ha luogo nell’accadere. Soggettività come puro luogo abitato da un “dono” e da un “segreto” che nessun sapere sarebbe in grado di dominare.

Rispetto a quest’ultima esortazione, ossia in quanto gesto di apertura a una venuta, sarebbe insensato pensare di poter ridurre la decostruzione, come molti dei suoi detrattori o cattivi lettori hanno tentato di fare, a una prestazione nichilistica «di puro rifiuto e sovvertimento» (90). E, tuttavia, questa “venuta” non sarebbe possibile se non perché già preparata dall’operazione negativa e decostruttiva, in senso sia letterale, sia “letterario”, che l’ha preceduta; donde l’invito di Genovesi a immaginare «due facce della stessa medaglia, che non solo coesistono sotto lo stesso nome, ma si complementano anche a vicenda» (50). Quali siano poi i termini di questa vicendevole complementarietà, Genovesi lo esplicita nell’ultima parte della trattazione. Nella sua accezione “positiva” – questo voler dire «Sì!» all’evento, che non è una parola specifica, ma un’«archi-parola», è un «ripetere il proprio assenso alla possibilità di questa venuta» (90) prima ancora che si possa dire alcunché – la decostruzione, «non trattandosi di un atto esercitato su qualcosa» (129), non ha più propriamente un oggetto. Soffermiamoci un secondo su questa affermazione, la cui portata diventa tanto più pregnante, quanto più la ricolleghiamo a quella “genesi dell’indecostruibile” di cui Tracce dell’informe percorre la storia. Che la decostruzione, nella sua formulazione più matura, rappresenti una sorta di invito positivo ad accogliere l’evento, senza però una positività vera e propria cui applicarsi, deriva dal fatto che essa diventa, incarnandolo, quello stesso evento e «un puro accadere» (129), vale a dire qualcosa che per sua stessa natura eccede e precede la dinamica esclusiva in cui la contrapposizione soggetto/oggetto risulta sensata. A questo proposito, allora, se è sempre vero che dove c’è oggetto (costrutto) c’è sempre la possibilità che questo oggetto possa subire una decostruzione stricto sensu, nei termini del lavoro negativo della decostruzione, è anche vero che dove l’oggetto sparisce, o meglio, si complica con l’ingiunzione originaria della sua oggettificazione, del suo “venire alla luce”, non c’è più nulla da decostruire in quanto tale, non c’è mai stato, così come non c’è più nulla di costruito. Ciò che resta è un indecostruibile, che, rispetto al lavorio di svuotamento dell’oggetto è, a seconda di come lo si voglia guardare, sempre anteriore e sempre posteriore: esso presiede e si nutre dell’atto negativo della decostruzione, così come quest’ultimo postula e risulta sempre nel primo. Inseparabilmente e circolarmente, in una temporalità «scardinata, out of joint» (132).

Veniamo dunque all’illustrazione della struttura del lavoro di Genovesi. Il punto di partenza delle analisi del filosofo può essere individuato molto chiaramente nel fitto confronto che il giovane Derrida intrattiene con i motivi e i concetti cardine dello strutturalismo, dell’etica levinassiana, del «pensiero sovrano» in Bataille e, più dettagliatamente, della fenomenologia husserliana, dei quali testi-testamento come La scrittura e la differenza, La voce e il fenomeno e Della grammatologia – facendo lo sforzo di pensare all’ordine in cui li elenchiamo qui come un crescendo, per quanto i tre volumi siano stati pubblicati tutti nel 1967 –, rappresentano prima una rilettura nella forma della “nota a margine” e poi un superamento, nella direzione di quello che diventerà il manifesto tutto personale della decostruzione nel suo stadio embrionale. Il primo capitolo di Tracce dell’informe può essere insomma pensato come l’abbecedario essenziale di una terminologia nascente; e infatti Genovesi studia da vicino la filosofia di Derrida rispetto ai momenti, ai luoghi e soprattutto alle sue scelte lessicali inaugurali: il «supplemento d’origine», l’«economia generale dell’Altro», la «decostruzione», la «scrittura», la «traccia», l’«indecidibile» e la «différance», che Genovesi sceglie di mantenere sempre in francese, perché, come esplicita sin dall’Introduzione, «nessuna delle due traduzioni [in italiano “dif/ferenza” e “differanza”, n.d.r.] riesce però a sortire l’effetto voluto da Derrida, quello di un evento inaudito» (11), l’evento cioè di una sostituzione che tuttavia non può e non deve essere intesa in quanto tale. Di queste parole viene proposta quella che indubbiamente è una spiegazione, ma che Genovesi ci esorta a non scambiare mai per una definizione; piuttosto bisognerà accettarla come l’«approssimazione al limite» (10) di un’incognita che – come appena detto a proposito della différance –, non esprimendo più qualcosa come una “pienezza” o un “senso” metafisicamente intesi, non deve neppure essere compreso pienamente.

Lo scopo di questa prima parte del saggio è quello di descrivere il funzionamento di una macchina, quella della decostruzione, rispetto ai propri ingranaggi e ai propri oggetti. Se, da un lato, questa operazione va delineandosi negli scritti di Derrida come un’azione di svuotamento e di desedimentazione del linguaggio, delle tradizioni, della presenza e della voce, è anche vero che, dall’altro, essa «non ha di mira la distruzione dei sistemi su cui opera, altrimenti distruggerebbe anche se stessa» (48). Così dicendo, Genovesi chiarisce con grande immediatezza uno degli aspetti più difficili, ma costitutivi della decostruzione, qualcosa in cui è racchiusa la sua logica esorbitante, quella del doppio, del double bind: essa non può decostruire se non, da un certo punto di vista, conservando, perché l’Altro cui anela, l’alterità che la metafisica della presenza finisce sempre per ricondurre all’Uno, non è una negazione assoluta, non è l’Altro irrelato, ma la complicazione dell’Uno con se stesso, è uno sdoppiamento della totalità lungo la linea di faglia di un cedimento che preme contemporaneamente dall’interno e dall’esterno. Uno sdoppiamento e un differimento – la différance – che non distruggono la totalità, bensì dischiudono lo spazio negativo in cui la stessa struttura della totalità può essere concepita ed esistere in quanto totalità, dicono il suo darsi. Decostruzione non è sinonimo di negazione della presenza, di negazione tout court; anzi, se teniamo presente questo meccanismo fondamentale e lo applichiamo ai vari obiettivi polemici di Derrida di cui Genovesi dà conto nel capitolo, essa ci appare piuttosto come un modo di restituire la verità della presenza, nelle sue molteplici forme e declinazioni, relativamente a quella che è la sua «mancanza originaria a se stessa» (34). Come scompaiono le nozioni di “origine” e “centro” che definivano il canone di struttura, ma solo per lasciare posto a una loro versione paradossale, supplementare, che «si inaugura solo nel momento dell’accadimento di ciò di cui è origine e rimane celata dietro il suo originato» (20), perché il proprio accadimento è esattamente ciò che l’originato manca di afferrare di se stesso; così si infrange il circolo ristretto dell’economia, intesa come la legge della circolazione e della conservazione del Medesimo, ma l’Altro cui si accede attraverso la negazione “sovrana” del circolo non è l’assolutamente trascendente, piuttosto l’inarrivabile cui ci si avvicina attraverso «il fenomeno della sua non-fenomenicità» (24).

Alla luce del double bind devono anche essere letti, a maggior ragione, i passaggi critici in cui Derrida elabora la nozione di “différance” a partire da e contro Husserl: non tanto come demolizione di un impianto teoretico, ma come apertura delle sue maglie verso le forme di uno scarto originario che c’è già nella trattazione husserliana della presenza, ma che vi rimane inespresso, incompatibile com’è con il lessico del “dato”, del donné, attorno al quale si costruisce la fenomenologia. Tra i differimenti, Genovesi rimarca: la discronia rispetto a sé dell’“ora presente” nella ritenzione e la non-coincidenza istitutiva dell’idealità, in ordine al meccanismo della sua infinita ripetibilità. C’è infine una forma di differimento, di supplemento, che si espande fino a fare da cornice a quell’imperativo programmatico della decostruzione di sostituire la “scrittura” alla “voce”: si tratta del rinvio dell’ego alla propria mancanza nell’atto auto-affettivo, di cui la voce è immediatamente un correlato. Il nome di questa ritenzione d’assenza è quello in cui si sovrappongono «la possibilità per il soggetto trascendentale di avere un rapporto con sé differendo da sé» (33), e la possibilità per la parola di avere un “rapporto con sé”, ovvero di realizzarsi nel gioco dei segni con «il loro accadere arbitrario e il corrispondere a un significato differenziandosi l’uno rispetto l’altro» (39); è la «traccia», intesa come trascrizione grafica della parola e struttura vuota di rimando a una “morte”, a ciò che nella parola si trova e deve trovarsi come puro rimando e in stato di assenza: l’origine assoluta del senso.

Passiamo ora al secondo capitolo. Qui Genovesi si occupa di gettare luce sull’“altro” di Derrida, cioè sul tipo di risonanza che le sue opere giovanili hanno avuto negli ambienti filosofici e letterari a lui contemporanei, per arrivare a sostenere che lo spostamento di baricentro nel corpo della decostruzione dalla critica testuale e letteraria all’evento sia in parte motivata dalla reazione di Derrida a una certa mislettura del suo pensiero a opera dei critici del post-moderno e, in particolare, degli studiosi statunitensi meglio noti come “Yale Critics”. Se il primo capitolo di Tracce dell’informe deve essere letto come una sorta di abbecedario, dicevamo, il secondo ha allora invece il carattere definitorio di una “soglia”. Qui con soglia non vogliamo alludere soltanto allo spazio liminare che esiste, ovviamente, tra i testi di Derrida, pensati nella loro autonomia, e le interpretazioni cui essi hanno dato luogo – di cui l’autore discute esaustivamente nel testo. Quello che ci sembra interessante sottolineare – diversione dovuta, perché spezza una lancia in favore all’argomentazione di Genovesi –, è che questo confronto tra il “dentro” e il “fuori” ha posto effettivamente Derrida nella condizione di lasciarsi andare a un’enfasi definitoria e ri-definitoria (per quanto, chiaramente, la parola “definizione” sia sempre da collocare nel contesto di senso della decostruzione) senza precedenti, e che resterà un unicum nel corso della sua opera. Quasi tutte le pseudo-definizioni di “decostruzione“ che possediamo appartengono a questa soglia, sia dal punto di vista concettuale, sia da quello temporale: la seconda metà degli anni ’80, rispetto ai testi Memorie per Paul de Man, Come non essere postmoderni e Psyché. Invenzioni dell’altro, che, non a caso, nella trattazione di Genovesi trovano ampio spazio d’analisi. Le vogliamo elencare qui e commentare; il riferimento è motivato dal fatto che, non solo rappresentano un valido supporto a spiegare l’andamento del capitolo, da un lato, ma, in questo specifico ordine, comunicano anche il senso dell’evoluzione del pensiero di Derrida, nella lettura di Genovesi, dall’altro: 1) La decostruzione è l’America; 2) La decostruzione è plus d’une langue; 3) La decostruzione è ciò che accade; 4) La decostruzione è l’impossibile.

  1. Che il nome stesso della decostruzione sia l’America, ci ricorda Genovesi, è evidentemente un’affermazione provocatoria. A prima vista, essa si pone già come un détournement scherzoso del titolo del volume The Yale Critics: Decostruction in America, alla cui stesura Derrida non volle partecipare, e non solo a causa della «volontà da parte degli editori del libro di parlare degli Stati Uniti come se questi rappresentassero tutto il continente» (71), ma soprattutto perché, per quanto gli Stati Uniti – e, in particolare, il dipartimento di letteratura di Yale – si siano dimostrati lo spazio storicamente più ricettivo e sensibile al primo messaggio della decostruzione, è anche vero che questa sensibilità è sfociata in una sua lettura eccessivamente testualista e in una riappropriazione culturale indebita, che ne ha fatto prevalentemente, nelle parole dell’autore, «una metodologia critica post-strutturalista che dettava un insieme preciso di regole per affrontare un testo» (70)
  2. Se la prima definizione che riportiamo è, al contempo, scherzosa e sintomatica di un disagio, la seconda – che Genovesi nel saggio cita solo in nota (95), ma che, in un certo senso, sembra essere sempre presente in controluce – ha invece un peso filosofico enorme, andrebbe letta come una parola d’ordine, e ci piacerebbe allora pensarla come se avesse un punto esclamativo finale. Definizione ambigua, perché, a sua volta, significa tre imperativi distinti, tre risposte di Derrida al modo in cui, secondo Genovesi, gli Yale Critics avevano addomesticato i contenuti della decostruzione, così come sono tre i sensi in cui plus de ha da essere inteso in francese. Innanzitutto, che la decostruzione sia «plus d’une langue» significa che di essa si abusa quando la si prende alla maniera di un prontuario per la demolizione sistematica del testo, perché semplicemente non la si può forzare in un unico idioma o racconto, in altre parole, in un “-ismo”: «l’atto della totalizzazione può sempre essere visto come un gesto di violenza […], nel caso della decostruzione quest’operazione porta con sé un fraintendimento essenziale del termine» (72). In secondo luogo, «plus de» attesta una malcelata insofferenza a chi vorrebbe fare della decostruzione una mera faccenda linguistica, trascurando così la sua esortazione a rimanere attenti, invece, di fronte a tutto ciò che non può arrivare a farsi lingua: il silenzio, l’illeggibile, la vita. Questo “tutt’altro che lingua” compare infine compiutamente nel terzo senso, quello per cui «plus d’une langue» occhieggia a ciò che nel linguaggio c’è sempre d’eccessivo, al suo plus: l’eccedenza irriducibile del significante sul significato, l’intraducibile che resta tra linguaggi diversi, l’accadere della lingua.
  3. Da qui alla filosofia dell’evento il passo è breve, così come ci ricorda la terza definizione, che invece Genovesi analizza direttamente, e che getta un ponte tra la decostruzione e la stessa natura paradossale dell’accadere. Cosa l’autore intenda per “decostruzione evenemenziale” l’abbiamo già esplicitato, ci limitiamo quindi ad aggiungere che quest’identificazione della decostruzione, nel suo «carattere imprevedibile e sempre aperto» (72), con l’evento, nei suoi tratti di imprevedibilità, assoluta novità, gratuità e incoercibile differimento, conduce Derrida lontano dall’orizzonte della critica in cui la sua filosofia sembrava essere rimasta imprigionata, impone la necessità di una filosofia “nuova”, che si lasci «strutturare dall’alea». Qui la decostruzione può manifestarsi in quella che viene chiamata la sua «portata inaugurale e dirompente» (73).
  4. Il confronto con l’impossibile e le sue figure, tra le quali Genovesi mette in primo piano l’«invenzione», il «dono» e l’«invocazione», è poi presentato dal filosofo italiano come il luogo inabituale in cui lo spazio dell’elaborazione di Derrida si reinventa, facendosi a misura dell’evento dell’Altro che viene, che , che chiama. Assumendo come trópos privilegiato il lavoro su figure specifiche, la cui stessa possibilità incarna il paradosso di qualcosa che non si può tenere od occupare, se non attivandone un continuo debordamento, la decostruzione si prepara infatti all’accoglimento dell’evento, nei termini in cui l’evento dice il paradosso della possibilità del senso e del reale. Il paradosso consiste nel fatto che questa possibilità del possibile, ovvero «il margine all’interno del quale il possibile può situarsi» (86) e che al possibile appartiene intimamente come il proprium più autentico, è, in ragione di ciò, sottratta alla possibilità di essere compresa essa stessa in quanto senso possibile, quindi impossibile. L’evento è impossibile, ma anche evidente; dice Genovesi: «il suo carattere ostico può essere in qualche modo giustificato se si considera che esso […] si verifica e l’evento arriva» (88). L’impossibile «ha luogo», e ha luogo specificamente nel fatto che c’è possibile; il punto è che questo “esserci”, che aziona il circolo dove trovano posto enti e significati, quest’evidenza, che non solo non possiamo denegare, ma che anzi dobbiamo ricercare, fare in modo che si produca, è ciò che il circolo – e la filosofia! – non può che restituire razionalmente, se non come il suo Altro, la sua follia. Evidenza, allora, e follia dell’evento, da cui la necessità per la filosofia di debordare il proprio registro, di farsi “altro” lavoro del pensiero, di dirsi a sua volta impossibile, e non come deriva o punto di fuga, ma come centro stesso della questione che la definisce e destina.

L’ultima sezione di Tracce dell’informe tematizza l’insorgenza e la natura dell’indecostruibile. Torniamo così a ciò da cui abbiamo preso inizialmente le mosse, cercando di chiarirne gli aspetti che erano rimasti più impliciti. Da un certo punto di vista, questo “tornare a…” ha a che vedere con la struttura dell’indecostruibile molto più di quanto accidentalmente potrebbe sembrare, così come non è casuale la scelta di Genovesi di dedicarvi gli ultimi due capitoli del saggio – che vogliamo leggere in maniera unitaria, nel segno del medesimo “avvento” –, avendone però preparato la via, si potrebbe dire, in ogni sua pagina precedente. Decisivo è, a tal proposito, l’intendimento di ciò che Genovesi sostiene, quando presenta l’indecostruibile come un punto d’approdo nella riflessione matura di Derrida, includendo che, pur essendo evidente una certa attenzione mirata soltanto nei testi a partire dalla fine degli anni ’80, la questione dell’indecostruibile fosse già presente in nuce negli scritti degli anni ’60. Il punto è che l’indecostruibile, come abbiamo già fatto notare a proposito di quella dinamica di completamento circolare che descrive e mette in moto la macchina della decostruzione rispetto alla sua pars destruens e alla sua pars costruens, indica, al contempo, ciò che resta della presenza, in ordine allo spazio di vuoto che la macchina in questione ne estrae internamente – e questo spazio, è un affacciarsi sulla venuta dell’Altro, «mai presente e sempre a-venire, nella sua differenza infinita» (146), – e ciò che a quest’opera di svuotamento è sempre presupposto alla maniera di un «quasi-trascendentale» e di un cominciamento. All’indecostruibile, in questo senso, “si torna” sempre come si torna a un’origine, ma quest’origine è a sua volta sempre differita, supplementare – «al posto del fondamento, come supplemento d’origine, troviamo piuttosto l’indeterminatezza radicale e infinita della differenza» (144) –, e quindi, paradossalmente e in virtù di ciò, sempre ancora a venire, sempre ancora mai avvenuta, archi-originaria venuta di e da un futuro impossibile. Tenere a mente queste considerazioni serve a comprendere uno degli aspetti, a nostro avviso, più pregnanti che emergono dalla trattazione di Genovesi: il fatto che per parlare dell’indecostruibile serva parlare anche e soprattutto degli indecostruibili, che a esso si debbano dare dei nomi diversi. Aspetto apparentemente contraddittorio, in quanto qui i nomi rinviano a qualcosa che non possono essere, sono fondamentalmente inadeguati rispetto a ciò che vorrebbero significare, ossia questa archi-origine, questo «abisso senza fondo» (141) della spaziatura, che, come non può essere decostruito, per il semplice fatto che in esso non è rimasto nulla da decostruire, nessun agglomerato di senso da disseminare, così, a rigor di logica, non dovrebbe essere nemmeno nominato; da cui consegue quella singolare vicinanza tra Derrida e la teologia negativa, che Genovesi non manca di approfondire. E, tuttavia, di questo indecostruibile bisogna pur parlare, è importante parlarne affinché qualcosa arrivi, poiché l’evento si dà ogni qualvolta ricomincia l’essere – e il suo racconto –, poiché è insomma inseparabile dall’effettività storico-concreta che esso positivizza nella traccia dell’esperienza. Non solo bisogna parlarne, ma usare anche nomi differenti. I nomi dell’indecostruibile, infatti – nomi che, in ogni caso, possono essere utilizzati solo «in maniera provvisoria, per fini pedagogici e retorici» (140) – sono molteplici, allo stesso modo in cui intrinsecamente molteplice è l’indecostruibile, sempre supplementare a se stesso, indistinzione dell’origine e del punto di approdo, e anche, come si diceva sopra, di passato e futuro nel segno di ciò che non è mai potuto e che quindi aspetta sempre di accadere.

Se c’è una «sconnessione» e una proliferazione dei nomi dell’indecostruibile, è anche perché a essi spetta il compito di dire – certo, frammentandolo, isolandone momenti che nell’evento sono irriducibilmente concomitanti – il tempo disconnesso e plurale della venuta originaria. Ora, questo aspetto, che ci sembra di assoluta rilevanza teoretica, rimane purtroppo nell’interpretazione di Genovesi implicito, se non addirittura trascurabile, in quanto l’autore preferisce concentrarsi sul motivo della coincidenza dei nomi dell’indecostruibile nella comune referenza alla nozione di “spaziatura”. Eppure, come c’è modo di pensare gli indecostruibili in senso unitario rispetto a quello spazio di vuoto che è il «ritrarsi che ogni posizione e ogni manifestazione sottende» (139), così bisognerebbe dar conto della ragione per cui essi debbono differire tra loro, in riferimento invece alle dimensioni del tempo della spaziatura. Qui, d’altronde, non diciamo nemmeno qualcosa di incompatibile con la maniera in cui questi indecostruibili vengono presentati in Tracce dell’informe; si tratta soltanto di portare in primo piano un registro che nella trattazione non riceve troppo peso. A conferma di ciò, basti riflettere brevemente sulla scelta di Genovesi di affrontare l’indecostruibile a partire da «chora» e «giustizia», due figure che, per come vengono descritte e in questo senso, potrebbero essere valorizzate separatamente come due nomi – approssimativi, precari nella loro distinzione, ma funzionali – per due versanti della temporalità scardinata dell’evento. Da un lato, chora, che Genovesi introduce, guarda caso, come il primo nome che Derrida dà all’indecostruibile (113), direbbe soprattutto l’esteriorità e l’anteriorità assoluta dell’evento, per quanto concerne la sede spaziale – il «ricettacolo informe» (142) – della genesi e della collocazione dell’essente. Chiaramente, questa anteriorità non è da intendersi come una legge della precedenza temporale, come se alludesse a qualcosa che non è presente solo perché lo sarebbe stato una volta, ma come un rapporto di vertiginosa indipendenza e di inevitabile differimento all’indietro, tra questo non-luogo – «il luogo indecostruibile che dà luogo al gioco tra Dio e il suo creato» (113), origine più antica dell’origine – e ciò che vi si sistema per essere ricevuto. Dall’altro lato, la giustizia, intesa come «responsabilità dell’Altro» e verso l’Altro, aprendo a quella che Genovesi chiama «la venuta dell’altro come evento singolare senza anticipazione possibile, all’esposizione alla sorpresa assoluta» (140), diventerebbe invece simbolo per la necessità di un trascendimento dell’orizzonte temporale nella direzione di qualcosa che è una chance di accadere soprattutto al futuro, sempre inattuale e ritardata. La giustizia dice infatti dell’evento che esso non verrà mai del tutto, che lascerà sempre qualcosa a venire, dice il suo altrove imminente, ma impresentabile nell’attesa.

Due parole, infine, sono da dedicare a questa formulazione della giustizia e all’etica. «Se quindi la giustizia non è decostruibile,» – scrive Genovesi – «è perché essa si presenta come un gesto decostruttivo, fino al punto di andare a coincidere con la decostruzione stessa, che per converso ci appare adesso come un indecostruibile atto di giustizia» (133). L’ultimo atto della decostruzione è insomma un testamento etico: come emerge da quanto detto a proposito di Derrida in Tracce dell’informe, tutto il senso della decostruzione potrebbe essere infine riassunto nell’imperativo etico fondamentale di “fare spazio” per l’ospitalità dell’Altro assoluto; un incontro che non prevede relazione, o ancora, una relazione senza alcuna reciprocità, senza reciproco riconoscimento, sempre aperta alla sua dissoluzione e al suo sacrifico. In questo senso, bene hanno detto quei lettori di Derrida che in questa forma di non-rapporto hanno intravisto, più che la promessa del «dono dell’altro», soprattutto lo spettro del suo abbandono. E infatti la giustizia è collocata in una dimensione escatologica e messianica, che, come ci ricorda l’autore, da un lato costituisce un potenziale sovversivo immenso, nutrendosi di una costante insoddisfazione nei confronti del presente e dei suoi limiti, dall’altro, vicendevolmente, «non contemplando la venuta finale dell’altro, si presenta come un messianismo privo […] di ogni idea di rivelazione o compimento ultimo (135). Alla stessa maniera, aggiungiamo noi, l’apertura nei confronti dell’Altro, per il fatto stesso che si annulla nel momento in cui entriamo in relazione con quest’alterità nel mondo, nel momento in cui abbiamo presente l’altro, rischia sempre di tramutarsi in una chiusura. Non c’è verso in questi termini, per esempio, di ripopolare il mondo dei volti dell’altro, volti che possano chiamarsi per nome e realmente accogliersi, senza mettere a rischio il valore della loro incolmabile trascendenza.

Eppure un dato innegabilmente “positivo” rimane, e su questo concludiamo; Genovesi ce lo ricorda in chiusura, tra le ultime questioni del testo, che rimangono domande aperte sulla natura dell’evento e su come concepire la sua “irruzione” su piani differenti da quelli tematizzati nell’opera di Derrida (l’estetica, o la fisica, giusto per citarne un paio). Tale positività dell’etica consiste prevalentemente in questo, e questo sicuramente costituisce una consapevolezza preziosa: l’altro (il nostro prossimo, il fratello, lo straniero) rappresenta l’unico «evento dell’Altro» nella nostra quotidianità che possa dirsi tale, e che come tale deve essere rispettato, indipendentemente dal fatto che l’opera del suo avvicinamento e della sua comprensione rimangano necessariamente aporetiche, e spingerci a cambiare la nostra vita; «nel caso del sopraggiungere dell’altro, la rottura avviene sul piano etico del nostro vivere la quotidianità: l’irrompere dell’altro scombussola i nostri piani, è l’elemento incalcolabile che comporta la necessità di una riconfigurazione totale della nostra vita» (148).

Fausto Fraisopi (Hrsg.): Mathesis, Grund, Vernunft: Die philosophische Identität Europas zwischen Deutschem Idealismus und Phänomenologie, Nomos – Ergon Verlag, 2019

Mathesis, Grund, Vernunft: Die philosophische Identität Europas zwischen Deutschem Idealismus und Phänomenologie Book Cover Mathesis, Grund, Vernunft: Die philosophische Identität Europas zwischen Deutschem Idealismus und Phänomenologie
Studien zur Phänomenologie und praktischen Philosophie, Band 50
Fausto Fraisopi (Hrsg.)
Nomos-Ergon Verlag
2019
Hardback 58,00 €
319

Alexandre Kojève: The Religious Metaphysics of Vladimir Solovyov

The Religious Metaphysics of Vladimir Solovyov Book Cover The Religious Metaphysics of Vladimir Solovyov
Alexandre Kojève. Translated by Merlin, I., Pozdniakov, M.
Palgrave Pivot
2019
Hardback 58,84 €
VII, 81

Reviewed by: María D. García-Arnaldos (Universidad CEU-San Pablo, Spain)

Alexandre Kojève fue un filósofo francés conocido principalmente por su influyente seminario sobre Hegel en la École Pratique des Hautes Études en los años 30. Estas conferencias ejercieron una influencia en intelectuales franceses difícil de medir. Es conocido también por su teoría del “fin de la historia” (teoría que F. Fukuyama más tarde desarrolló y divulgó: The End of History and the Last Man, 1992) y por su marxismo existencial. A partir de 1945 pasó a ser un alto funcionario del Estado francés, ocupación que no le impidió continuar con el trabajo filosófico, publicado buena parte de él, tras su muerte en 1968.

Alexandre Kojernikoff nació en Moscú el 11 de mayo de 1902. Poco antes de 1920 decidió dejar Rusia y acabó estudiando filosofía en Alemania. Durante su formación frecuentó tanto Heidelberg como Berlín. Aunque el neokantismo era una de las escuelas en boga con H. Rickert a la cabeza, Kojève eligió otra figura de referencia como Karl Jaspers para la realización de su tesis centrada en el filósofo ruso Vladimir Soloviev. Precisamente, en Heidelberg bajo la supervisión de Karl Jaspers completó su disertación en lengua alemana (Die religiöse Philosophie Wladimir Solowjews) en 1926. Esta disertación se adaptó al francés (La métaphysique religieuse de Vladimir Soloviev) y se publicó como ensayo en dos partes, en 1934 y 1935, mientras Kojève dirigía sus famosos seminarios sobre Hegel. El ensayo fue publicado en la revista francesa Revue d’Historie et de Philosophie Religieuses XIV, 1934, n.6, 534-54 (primera parte) y XV, 1935, n. 1-2, 110-152 (segunda parte).

Traducida ahora al inglés, The Religious Metaphysics of Vladimir Solovyov, es una obra que presenta el esfuerzo de Kojève de unificar la filosofía de la religión de Vladimir Soloviev. En la edición inglesa, el libro se encuentra dividido en tres apartados: una introducción de los traductores y las dos partes en que se compone la obra. En la introducción se aclara la exigente tarea de interpretación de algunos pasajes y términos del texto, así como del método seguido por Kojève. En cuanto a la obra, contiene dos secciones: la Doctrina de Dios (dividida a su vez en tres partes) y la Doctrina del Mundo.

En este breve ensayo, Kojève se propone la sistematización de la metafísica –sistematización en la que Soloviev trabajó durante años, pero que no fue capaz de articular completamente en su corta vida– aunque con un objetivo diferente. Para Kojève, se trataría de un sistema metafísico que explique el libre obrar humano enraizado en su propia historia, pero sin recurrir a Dios. La relación del ser humano con Dios y consigo mismo a través de Dios, aunque sin el concurso de Dios, será un tema constante en su pensamiento. Qué pudo haber llevado a un exponente del marxismo existencial al análisis de una metafísica religiosa; en qué medida impulsó ese acercamiento de autores pertenecientes a otras corrientes, el afán incesante de Soloviev de presentar el cristianismo en forma de sistema filosófico, como una cosmovisión en donde la fe, la filosofía y el pensamiento social se entretejen, son preguntas pertinentes si queremos conocer a dos pensadores inusuales.

Comenzamos por la primera cuestión: cómo el área de la metafísica religiosa pudo atraer a pensadores que se sumaron al marxismo. Si bien por una parte escritores de la talla de Dostoievsky y Tolstoi ejercieron una cierta influencia, dado que no eran filósofos profesionales, su alcance fue parcial. Copleston en su Historia de la Filosofía, en el volumen dedicado a los pensadores rusos, (Russian Philosophy, Vol. X, 2003, pp. 200 y ss) sugiere que, en parte, el que hubiese un espacio abierto a una nueva atmósfera intelectual distinta al materialismo y positivismo, se debió a la obra de Soloviev. A modo de esbozo, Vladímir S. Soloviev (1853-1900) fue una figura poliédrica que impulsó el desarrollo de la filosofía rusa de finales del XIX. Fue amigo de Dostoievsky e influyó en pensadores como N. Lossky, P. Florensky o S. Bulgákov. Algunas de sus obras son: Crisis de la filosofía occidental, 1874; Crítica de los principios abstractos, 1880; El sentido del amor, 1892-1894 y La justificación del Bien, 1897.

En The Religious Metaphysics of Vladimir Solovyov, Kojève presenta la metafísica de este pensador ruso en el conjunto de su obra, como núcleo de su pensamiento y punto de partida necesario para comprender su recorrido intelectual. Introduce dicha obra cronológicamente diferenciando tres periodos. En el primero, los escritos de Soloviev ofrecen una introducción histórica y crítica a su sistema filosófico, con el objetivo de demostrar la necesidad de una nueva metafísica que sea síntesis y superación de las metafísicas precedentes (The Religious Metaphysics of Vladimir Solovyov [en adelante RM], p. 15). En el segundo periodo, más breve, el pensador ruso elabora su nueva metafísica. El tercer periodo se caracteriza por un alejamiento del deseo de sistematizar esa metafísica y por abrir espacio al desarrollo de diferentes temas, todos con la característica en común de ser una aplicación de su metafísica. Soloviev murió sin haber llegado a precisar y sistematizar su metafísica en la que seguía trabajando.

Según Kojeve, la teoría metafísica de Soloviev se encuentra recogida fundamentalmente en cuatro libros: Critique of Abstract Principles (1877–1880), Philosophical Principles of Integral Knowledge (1877, inacabado), y Lectures on Divine Humanity (1887–1890), que originalmente fueron escritos en ruso y, Russia and the Universal Church (1889), que originalmente fue escrito en francés. A partir de estos cuatro textos, Kojève desarrolla lo que considera que son las características de la metafísica del pensador ruso, con el objetivo de llegar a exponer un sistema de metafísica completo y autónomo (RM, p. 18). En primer lugar, es una metafísica que tiene un carácter místico y religioso; se podría considerar metafísica teológica, ya que el objetivo de Soloviev es otorgar una formulación sistemática y racional a la revelación cristiana. Para el pensador ruso, el contenido de la metafísica proviene de la experiencia mística y el trabajo filosófico consistiría en la exposición o análisis de los elementos abstractos de su presentación. Sin embargo, aunque el conocimiento religioso tradicional y la experiencia mística individual fundamentan la doctrina de Soloviev, ambas no le resultan suficientes. A la fe y la experiencia religiosa o mística hay que unirle el pensamiento. Estos tres elementos, fe, pensamiento y experiencia mística, conforman la filosofía de la religión de Soloviev. Precisamente, el pensador ruso mantuvo hasta el final la idea de que la tarea de la filosofía no solo consiste en clarificar y enriquecer los conceptos provenientes de la experiencia mística, sino que el filósofo debe examinar sus presuposiciones y no darlas por sentado.

Además de la tradición teológica cristiana, Soloviev se nutre del Idealismo alemán (RM, p. 19); la metafísica de Schelling resuena en sus escritos, señala Kojève, aunque apenas aparece mencionado. Hay, sobre todo, profundas consonancias con el último Schelling (Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, 1809).

La primera sección del libro, “La doctrina de Dios”, se encuentra dividida a su vez en tres partes. En la primera, Kojève presenta una primera etapa de Soloviev en la que este articula la noción de Absoluto en general. En la segunda etapa, lo identifica con un Dios personal y la Trinidad y en la tercera, la idea cristiana de Dios hecho hombre que completa la etapa inicial. La realidad objetiva de la idea de Absoluto, para Soloviev, se justifica solo a través de la experiencia o intuición mística que es la que aporta el contenido de esta idea. Esta intuición mística es un contacto directo con el Ser en sí mismo; es la que funda toda metafísica, pero es necesario expresarla en conceptos racionales. A la hora de sistematizar esta intuición mística (en Soloviev la idea de intuición está basada en Schelling, se trata de una percepción inmediata connatural), Kojève observa que el pensador ruso toma prestado efectivamente de otras teorías, asumiendo ciertas deducciones en forma simplificada, en vez de elaborar un profundo análisis metafísico que vaya más allá de ellas. Esta carencia aparece en la obra de Soloviev desde sus primeras afirmaciones acerca del Absoluto al que define como Omniunidad, es decir, la unidad de sí mismo y lo “Otro” distinto de sí, una unidad que abarca al ser humano, el mundo y Dios; idea que de modo análogo encontramos en Spinoza, cuya filosofía leyó de joven y del que pudo estar influenciado. En esta Omniunidad se distinguen dos polos: la unidad y la multiplicidad o totalidad. El primero es el Absoluto como tal; el segundo, es la materia prima o anima mundi, como encontramos en la Doctrina del Mundo (RM, p. 22).

Para Kojève, esta parte de la metafísica de Soloviev es una versión simplificada de la teoría del último Schelling y Jakob Böhme. El problema que tiene que solucionar no solo el pensador ruso, a su juicio, sino cualquier otra doctrina semejante, es cómo lidiar con el dualismo por una parte y el panteísmo por otra. Para evitar estos extremos, el recurso de Soloviev es adoptar la dialéctica de Schelling, lo cual le lleva a plantear como solución la identificación del “Otro” con el “Alma del mundo”, “Sophia”, o la “Humanidad Ideal” (RM, p. 24), y no con el mundo empírico. Kojève insiste en aclarar este concepto pues, aunque el pensador ruso parte del mundo empírico, lo hace sólo metodológicamente, siguiendo un método inductivo y no debe ser confundido con el materialismo. Kojève va trazando paralelismos entre Soloviev y Leibniz o Hegel. Si bien, por una parte, sostiene que hay una mayor cercanía del pensador ruso a Hegel (Lecciones sobre Filosofía de la Religión) que a Schelling; por otra, subraya que la finalidad de la doctrina de Soloviev es la de llegar a la idea de un Dios personal a partir de la noción abstracta de Absoluto. En este sentido, indica que la metafísica de Soloviev pretende ser una racionalización de las verdades religiosas dadas en la revelación pre-cristiana y es posible sistematizar tales verdades de modo independiente a los dogmas cristianos; pero, según Kojève, el pensador ruso no llega a desprenderse del cristianismo, como explica en el siguiente apartado dedicado a Teandria o Sophia.

En efecto, como Kojève aclara, el cristianismo no es solo una síntesis de verdades previamente reveladas en otras religiones, sino que aporta verdades nuevas que toman su forma completa en el Dios-hecho-hombre (Théandrie) o Segundo Absoluto. Esta es la idea en la que culmina su metafísica y es la idea bisagra entre la doctrina de Dios y la doctrina del Mundo. El problema, según Kojève, es la contradicción clara en la que Soloviev incurre y no parece haber advertido; esto es, deduce a priori el futuro del Absoluto (el Segundo Absoluto) a la vez que sostiene la contingencia y libertad de éste, sin intento de reconciliación entre la necesidad y la contingencia. Kojève indica que estas mismas características del análisis a priori atribuidas al Segundo Absoluto, se pueden aplicar al ser humano empírico (RM, p. 35). Es importante señalar que, para Kojève, la idea del ser humano así entendida en la doctrina de Dios coincide con el “contenido” del Absoluto, la materia prima, y esto no altera la idea de Omniunidad en Dios.

Kojève analiza, por una parte, en qué sentido se entiende la idea de libertad tanto en el caso del ser humano empírico como respecto de Dios, y, por otra, la centralidad de Sophia en la obra de Soloviev, quizás el aspecto más importante de su obra y de su vida (RM, p 39). Precisamente, la complejidad del pensamiento de Soloviev se puede percibir cuando tratamos de comprender el lugar que ocupa Sophia en su doctrina. Si bien es entendida como la Humanidad Ideal, por otra parte, es la humanidad “caída” en el mundo empírico, el anima mundi, como veremos en la doctrina del mundo (recordemos que para Schelling, la “Caída” es la idea de la pérdida de la unidad original). Para Kojève, podríamos entender Sophia como el nombre para el “contenido” divino concebido como Idea personal o Humanidad unitotal (RM, p. 40) pero subrayando, además, el carácter femenino de Sophia, que pone de relieve la noción de lo “femenino en Dios”. Aunque este es un aspecto altamente relevante, Soloviev solo lo usa como la determinación ontológica más general de lo femenino (RM, p. 41). Tampoco Kojève hace un análisis de este aspecto más detallado. Sin embargo, sí individualiza posibles influencias que Soloviev podría haber recibido en estos aspectos de su doctrina, fundamentalmente de Comte, Böhme y Schelling. Aquello que diferencia la obra de Soloviev de estos dos últimos, a juicio de Kojève, es la importancia que le concede Soloviev a la idea de Hombre, en cuanto ser humano coeterno con Dios y absolutamente libre respecto de Él (RM, p. 42), la Divinohumanidad. Esta idea de ser humano no se encuentra ni en Schelling ni en Böhme, pero sí en Hegel y Comte (RM, p. 43). Aunque en Comte, el ser humano no solo es igual a Dios, sino que lo reemplaza. Del mismo modo en Hegel, el ser humano se puede entender como absoluto en la medida en que no hay otro Absoluto más que el ser humano. En cambio, la antropología de Soloviev es manifiestamente cristiana, por lo que el ser humano es absoluto pero un Segundo Absoluto en virtud del primer Absoluto o Dios. Kojève lo resume así: para Soloviev, el ser humano es más absoluto que para Schelling y Böhme pero menos absoluto que el hombre para Comte o Hegel (RM, p. 43). En cualquier caso, para Kojève esta Sofiología basada en la propia intuición mística de Soloviev, es la parte más personal y original de su obra. El aspecto sobre todo original –como los traductores también subrayan en los últimos párrafos de su introducción– es que para Soloviev, el acto de pensar no es en sí mismo una acción mental, porque tampoco es una acción personal o individual, sino que el pensamiento es el nombre que damos al encuentro con lo divino; es una forma de comunicación.

En la sección dedicada a la Doctrina del Mundo (RM, p. 51), Kojève sostiene que, aunque distinta de la doctrina de Dios, el estudio de la doctrina metafísica del mundo no puede realizarse al margen de aquella. La idea que diferencia una de otra, es la noción de la “caída” de Sophia, idea que no se encuentra en la doctrina de Dios. Dicha noción, se refiere a la potencial, posibilidad ideal de separación, el llegar a la Divinohumanidad (RM, p. 52). Aunque Kojève trata de identificar nuevas contradicciones entre la doctrina de Dios y la doctrina del mundo (RM, p. 52), acaba por admitir que tomadas en sí mismas, ambas doctrinas metafísicas conforme aparecen en el sistema de Soloviev se pueden presentar sin contradicción entre ellas (RM, p. 53). Aún así, pone en evidencia una antinomia que parece habérsele escapado a Soloviev: “the antinomy implied by the notion of the becoming of a being that is eternally what it is, the progressive union in time of what is already, for all eternity, united” (RM, p. 53). Soloviev no lo aclara y Kojève tampoco, pero a partir de este punto, éste último introduce las características distintivas de las dos doctrinas: la doctrina del mundo se distingue de la de Dios por tres cosas: por el carácter de su investigación que es de orden temporal; en segundo lugar, por el objeto de investigación –la “caída”, el llegar a ser o realización de Sophia– y, finalmente, por el método.

El método de la doctrina de Dios es deductivo a priori, ya que las conclusiones a las que se llega proceden del análisis de la noción dialéctica de Absoluto, la cual es innata, inmanente o la expresión racional de la intuición mística de Dios-Amor (RM, p. 54). El método de la doctrina del mundo, en cambio, es un método inductivo, empírico y a posteriori, dada la naturaleza libre de la caída de Sophia o el Alma del mundo. Sin embargo, esta distinción metodológica según Kojève, no siempre se mantiene con rigor y aquí nuevamente aparece una cierta contradicción relacionada con la antinomia señalada antes. Para Kojève, la fuente tanto de la contradicción como de la antinomia es la idea de libertad ya que está fundada o se basa en la doctrina del Absoluto (RM, p. 56). En definitiva, la cuestión es cómo se concilia la libertad de Dios con la libertad humana. Kojève encuentra dificultades implícitas en el sistema de Soloviev de las que este último no se ha percatado ni ha aclarado, y tratará de salvar alguna de estas aparentes contradicciones. Para ello, se propone sistematizar su metafísica, como ya dijimos, pero él mismo reconoce al final que no es fácil encontrar soluciones definitivas. En qué grado consigue aclarar y avanzar los puntos discutibles del sistema de Soloviev, dejamos que el lector lo valore.

En la parte final del ensayo, Kojève indica que la filosofía de Soloviev es, en definitiva, una respuesta a la pregunta: qué debe hacer la humanidad para prepararse para el encuentro final del Alma del mundo con Dios. La solución propuesta por el pensador ruso comprende aplicaciones en aspectos, como el ético y el político, que se derivan de la metafísica, especificando el lugar del amor como camino de realización o ideal de “vida plena” (RM, p. 70); el Amor como lugar de encuentro y trasformación entre el Alma del mundo y Dios.

También hay otros aspectos derivados de su metafísica de calado social y ecuménico. Si, por una parte, la metafísica de Soloviev busca entender la realidad como una unidad, desde el punto de vista práctico, la ética y la filosofía social muestran cómo se puede superar el egoísmo de los individuos y restablecer la unidad. Soloviev trabajó, sobre todo en la década de 1880, en la unión de las Iglesias orientales y occidentales y un elemento imprescindible para ello era el entendimiento mutuo y la concordia o amor fraterno. Este aspecto a nuestro juicio es relevante, aunque Kojève no lo menciona. Soloviev nunca abandonó su interés en la transformación de la sociedad. Por eso, además de la necesidad del pensamiento se hace necesaria una acción y una política que definan el método para interceder en la vida del ser humano. Pero a Kojève, le resultan insuficientes las aclaraciones del pensador ruso en este sentido.

Al final del análisis de la metafísica de Soloviev, Kojève sostiene que la obra de este no es del todo original puesto que es, prácticamente, una simplificación de las doctrinas del último Schelling (1802-1809) (RM, p. 71). Aunque sería adecuado, Kojève no realiza una comparación en detalle pues, asevera él, sería repetir en buena parte muchas de las ideas que ya ha presentado. Además, indica que las diferencias que se podrían encontrar entre ambos no tienen relevancia filosófica, sino que obedecen sobre todo a divergencias teológicas (RM, p. 72). En las dos últimas páginas, señala que las diferencias fundamentales entre ambos son el carácter deductivo de la doctrina de Soloviev y el hecho de que este no afirma en ningún momento la posibilidad de una separación completa y final entre el hombre y Dios (RM, p. 73). En cualquier caso, Kojève subraya que la tendencia de atribuir al ser humano una libertad e independencia es mayor en Soloviev que en otros autores incluido Schelling. Pero en ambos autores, la noción de libertad plantea problemas, según Kojève. La dificultad mayor en este sentido, para Soloviev, es haber tratado de dar una solución a partir de los elementos que ha tomado prestados de Schelling.

En conclusión, Kojève se propone recrear el sistema metafísico que Soloviev no logró consumar. Hacia el final de su tratado establece una comparación fugaz entre Schelling y Soloviev. Como hemos dicho, hay muchos puntos de contacto entre ambos autores, particularmente, con el último Schelling (Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana), obra que Kojève señala en las notas y aunque hubiese sido oportuno, no examina con más detalle. Por otra parte, es de subrayar la importancia que tuvo para Soloviev el aspecto ecuménico, es decir, el diálogo entre las diversas denominaciones cristianas. Aunque Kojève distingue las etapas ortodoxa y católica de Soloviev, no alcanza a ver en la metafísica religiosa de éste, el espacio vital que ocupa dicho aspecto ecuménico y cuánto luchó Soloviev para llegar a ver realizada la unión entre las diversas Iglesias. No estaban los tiempos maduros.

Por último, si bien para aquellos que tienen una formación filosófica poco cercana a la dimensión mística o religiosa puede llegar a ser, cuando menos, una lectura ardua, para aquellos interesados en introducirse en la filosofía de la religión, en una mirada oriental de la metafísica religiosa o en las inquietudes filosóficas de un joven Kojève antes de su salto a la fama con las lecciones sobre Hegel, es una provechosa lectura. En efecto, la contribución de Kojève a través este pequeño volumen en número de páginas, pero de extensa temática, no solo ayuda a nuestra comprensión del pueblo ruso, sino que introduce en el debate occidental a un notable autor como Soloviev. Si apostamos por una visión filosófica multicultural, apuesta cada vez más apremiante entrado el siglo XXI, es acertado ir abriendo espacio a un pensamiento sin fronteras.

Sebastian Luft: Philosophie lehren: Ein Buch zur philosophischen Hochschuldidaktik, Meiner, 2019

Philosophie lehren: Ein Buch zur philosophischen Hochschuldidaktik Book Cover Philosophie lehren: Ein Buch zur philosophischen Hochschuldidaktik
Sebastian Luft
Meiner
2019
Paperback 19,90 €
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Raymond Ruyer: The Genesis of Living Forms, Rowman & Littlefield, 2019

The Genesis of Living Forms Book Cover The Genesis of Living Forms
Groundworks
Raymond Ruyer. Translated by Jon Roffe, and Nicholas B. de Weydenthal
Rowman & Littlefield International
2019
Hardback £60.00
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Theodor W. Adorno: Philosophy of New Music, University of Minnesota Press, 2019

Philosophy of New Music Book Cover Philosophy of New Music
Theodor W. Adorno. Translated by Robert Hullot-Kentor. Robert Hullot-Kentor, Editor.
University of Minnesota Press
2019
Cloth $34.95
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Leo Strauss: Leo Strauss on Hegel, University of Chicago Press, 2019

Leo Strauss on Hegel Book Cover Leo Strauss on Hegel
The Leo Strauss Transcript Series
Leo Strauss. Edited by Paul Franco
University of Chicago Press
2019
Cloth $45.00
384

Christophe Bident: Maurice Blanchot: A Critical Biography

Maurice Blanchot: A Critical Biography Book Cover Maurice Blanchot: A Critical Biography
Christophe Bident. Translated by John McKeane
Fordham University Press
2018
Paperback $40.00
632

Reviewed by: Tyler Correia (York University, Toronto, Canada)

A dubious undertaking would be to propose a biography of an author who attends to the demand that a text might bear witness to itself and of its own accord. This is the legacy of Maurice Blanchot, whose testimony is that of the vanishing author—a text addressed to other texts and not, perhaps, an author to their audience. This is so much so that between what is called literature and the problematic of its very possibility, a dialogue appears only by the instrument of death, under condition of its undoing. We might, then, express concern over such an undertaking were it not for Christophe Bident’s tireless sensitivity in Maurice Blanchot: A Critical Biography, translated by John McKeane from the original Maurice Blanchot: Partenaire Invisible. Reading Bident, one is almost confronted by such lucidity and knowledge—almost insofar as confrontation gives way to the uncanny feeling of mentorship. Bident’s text balances the demands of biography, which draws on official accounts and established readings. Yet, one who wishes to gain a furtive glance into the other life of Maurice Blanchot will be satisfied by how record-keeping is balanced by careful exegesis of his works.

On the other hand, those chapters that begin and end with the biographical, or the historical, seem also to give way to the implosion of what they recount—from Blanchot’s controversial engagement with right-wing journals in the 1930’s and 40’s, to his later political refusals (the „Manifesto of the 121“ and his speeches of May ‘68)—often ending (albeit in a very different way) as they began: the termination of Blanchot’s political projects. This is no critique of Bident’s writing; he deals with these instances, too, with patient sensitivity. There is much to be learned, though, regarding the ever-present possibility of failure in confronting the ‚risk of public life‘ Blanchot espouses.

Some housekeeping: when it appears as the title of the twenty-second chapter, and on the one-hundred-forty-fifth page, Blanchot’s emerging style of literary criticism in the name of the other—as Bident terms—may create confusion, if one has forgotten the French subtitle’s reference to an invisible partner. In fact, in this chapter, it will not yet be fully disclosed what these mysterious terms indicate—and certainly purposefully given that Blanchot would only be on the cusp of a literary project that would give flesh to them. The first glimpse of this thematic is to be found in that section which captures such a critical (re)turn in Blanchot’s work: the events at his family home in Quain in June 1944 where Blanchot is confronted with imminent execution. This reinvigorates his lasting concern with death, which will spill into his work on writing, friendship, literature, the impossible, always, as Bident argues, such that it “provides a model for inner experience, an experience lived, but lived by the invisible partner within us” (197).

Bident also weaves into the text the return of a peculiar piece of Blanchot’s writing on the primal scene: a child confronting the nothingness of being, the il y a (there is). This takes place when a child stares from the window out into the garden of their home, filling the space with impressions of play and the familiar, until the sky above opens onto absolute emptiness, and they begin to cry. This coincides with a feeling of „ravaging joy“ which their parents confuse for sorrow (7). This scene runs continuously through Bident’s work. He mentions that Blanchot is not often accessible to, nor concerned for ‚childhood.‘ However, between these two extended thematics—the invisible partner and the primal scene—Bident has framed much of his critical engagement with Blanchot’s most pressing concerns.

Part I (1907-1923) introduces Blanchot’s life in a way consistent with biographical stricture, from a short genealogy of his family’s lineage, to an introduction of the ‘Chateau’ in Quain referenced in The Instant of my Death. Relations are outlined and grand, controversial events are prefigured. It is in the interstices of the exigencies of biography, however, that Bident’s text almost immediately distinguishes itself. Bident’s deep involvement with Blanchot’s thought—and the singular demand not to rely on the logic of biography as a genre—appears as an appendage to each chapter in which we  are greeted by an aesthetic of storytelling, and direct engagement with pertinent writings of Blanchot’s. So we find in the opening chapter also certain phenomenal passages on his birth—2:00 a.m, September 22, 1907—in a time of exilic and (busy) night, the “other night” of writing (12), which will be the condition for much of his works to extend beyond the self of day; when Kafka pens, at the same time, five years and one day later, the entirety of The Judgment (8-9).

This is the beginning of a kind of mythology surrounding Blanchot’s search for solitude: from his home in Quain to his residence in Èze. Bident supplies a composite of motifs that will guide the work from biography into the realm of the literary in this section, in which one can imagine—veritably to fantasize—their own sleeplessness, troubled by the demand of writing; solitude, childhood, night, writing, insomnia. The theme and the mofit, in Blanchot, might be inseparable; between meaning and matter only the regulatory power of the term, ‘fiction,’ can sustain such a barrier. If one were faithful to Blanchot, the boundary would be lost; Bident, then, is faithful to Blanchot. We are not in the realm of literary ornament, but an image sharing in an equally justifiable claim to truth, and one that is shared amongst us.

The third chapter of this section provides a panoptic of Blanchot from the perspectives opened in later sections of the book: his peers in right-wing circles in the 1930s describe him as deathly; his friends admire his kindness, his soft-spokenness, and his grace; many are concerned by how ill his countenance seems and yet how he endures; Bataille pays the homage only a great friend and thinker can (16-18).

For even those somewhat familiar with Blanchot, it will be clear that the horizon of Part II (1920s-1940) suggests a gathering storm. In the first three chapters, we are introduced to Emmanuel Levinas, and the philosophical partnership shared between the two, until Levinas quickly dissolves from view. from chapters seven to fifteen, Bident presents Blanchot’s movements in right-wing circles, and among the children of Charles Maurras, including Thierry Maulnier, Paul Lévy, Jean-Pierre Maxence, Maurice Bardèche, Robert Brasillach, Jean de Fabrègues, Daniel Halévy, Georges Bernanos, Henri Massis, and Paul Bourget.  Blanchot contributes, in the 1930s and early 40s, to Action Française, Combat, L’Insurgé, La Revue Française, Réaction, La Revue du Siècle, Ordre Nouveau, Le Journal des Débats, Le Rempart, Aux Écoutes, and La Revue du Vingtième Siècle. He was clearly Germanophobic, and anti-Bolshevist, anti-democrat, a French nationalist, and willing to espouse a view of violent rebellion under the shadow of emergent monolithic powers, particularly the materialist-capitalist degradation of spirit. The circles he frequents cleave undeniably closely to the language of anti-Semitism, as does he in certain writings: the international and internationalist conspiracy, the spectre of capitalism, the foreigner and Other, behind which is the hated image of the Jew (75). Bident notes that anti-Semitism is one element within a logic of purification first articulated in Blanchot’s piece Mahatma Gandhi, but perhaps also goes too far to exculpate his subject, in saying that such anti-Semitism is a tool used for „eloquent oratory and insidious punches“ (loc. cit.). None of this should obscure the public and consistent statements condemning Hitler’s anti-Semitism, which Blanchot declares to be the sour testimony of a pan-German barbarity reliant on a demagogue and the need to persecute (55-56). However, it cannot also merely be forgotten.

As such, Bident is fair to uphold the ‚role‘ of the biographer, or as he says, to „follow the movements of conviction“ of the Blanchot of the time (40, italics in original). This must include displacements and transformations, as well as the „real substance of intellectual experience“ (loc. cit.). However, we should be critical of the subtle establishment of a boundary between the ‚fictional‘ and the ‚real substance‘ if one’s expectation is that we may dismiss Blanchot’s own framing of an anxious energy around anti-Semitic invectives. Frankly, he does not attempt to speak a truth separated from positioning within an increasingly extremophilic political web, and an epoch hurtling toward madness. At the moment that Bident proclaims his ’sound judgment‘ for rejecting all policies of disarmament—for on 14 October, 1933, Germany leaves the League of Nations negotiations on the matter (53)—we are likely to share in a certain discomfort. Was Blanchot exercising sound judgment? Was he exercising judgment at all? Certainly, Blanchot identifies the gathering of arms, and forging of Germany’s ‚warrior spirit,‘ around an origin and destiny (56). And yet it would still seem both a betrayal of friendship with Blanchot, and a clear misstep, to proclaim his suspicions ‚confirmed‘ if only in the hindsight of history. The point is not that Bident is wrong. It is rather that the matter should not be submitted to such judgments at all, giving the impression that all positions taken up by Blanchot must be found consistent and free of disdain, or that they can be disproven—both as fact and personal conviction—as the “failings of thought” of a young political pundit (90).

In parallel, Bident marks the near-unbelievable plurivocality of Blanchot at this time; between his work as a political commentator whose call for action are escalating toward ‚terrorism‘ in favour of public safety, separated from to his literary criticism, while his personal experiences remain on the fringes of these overwhelming spheres, still contained within that ‚other night‘ of solitary writing. There is a way that this part of Bident’s text is, like Blanchot’s life, veritably disrupted. Rather than offering a final sentence of his own on Blanchot’s controversial involvement with the French right-wing preceding the war, Bident finds another sentence already proclaimed in his récit of 1937. Between chapter 14 and the end of the section, Bident will give full focus to Blanchot’s public criticism (where notably he discussed even-handedly authors both censured and acclaimed by the French right-wing), and to his early récits: Death Sentence, and Thomas the Obscure as well as smaller pieces The Last Words, The Idyll. Bident’s exposition of Thomas the Obscure in particular reads like a lucid subject watching, horrified, the comforting borders of their life dissolve into the convulsive death-throes of body and soul.

Part III (1940-1949) opens on the cusp of Germany’s occupation of France and the establishment of the Vichy Government under Marshall Philippe Pétain, and thus the horizon of a great change in Blanchot. Bident notes that his slow political withdrawal in the late 1930’s, and increasing interest in literary rather than polemical endeavours, are exacerbated by his silence during the occupation within which another ‚death‘ overcomes him; fragmenting into the need to rearrange his professional dealings, his declared convictions and his writing (124). At this time, Blanchot’s ties to the French resistance are stressed, as well as his assistance of Jewish friends—he and his sister save Paul Lévy’s life when they warn him of arrest, and he aids Emmanuel Levinas‘ wife, Raissa, and their daughter in hiding (125).

Around the same time Blanchot attempts to „use Vichy against Vichy“ through its funding of Jeune France—an association for the arts formally impolitical, and under such a guise, working relatively autonomously. Blanchot’s plan is unsuccessful, ultimately leading to the dissolution of Jeune France at the moment collaboration becomes overt. His disillusionment is so engrossing that Jean Paulhan’s similar strategic attempt to have Blanchot sit on the steering committee of the Nouvelle Revue Française is rejected (174). Contemporaneously, Blanchot meets Georges Bataille, with whom a personal and intimate friendship would persist, opening Blanchot to what Bident terms ‚atheological mysticism,‘ to the shock of eroticism, and the philosophico-political engagement of the absence of self and book, absence of authority, and writing on friendship.

Blanchot’s shift is, from our vantage point, coming into view. Bident notes that his ‚Chronicles of Intellectual Life‘ at the Journal des Débats demonstrates not yet so much a movement from left to right-wing politics (which he does mention in terms of a growing discontent with nationalism and reappraisal of communism), but a receptiveness to a wide body of literature—praise of Freud, French Surrealism, Breton, Gide comes on the heels of scorn for Pierre Drieu la Rochelle and Georges Bernanos, while still under the purview of Vichy (147). The collaborationist government positions Blanchot to be their new scribe—in Jeune France and at the Journal des Débats—and his response is to uphold, contest, and evade these responsibilities all at once (149). This response, Bident argues, is in the name of the other. It is a matter first of all of self-evacuation, and then of critique (often, following Jean Paulhan and Stéphane Mallarmé, of the edifice of literary criticism), play, chance, resistance at the level of language itself (151-57). It is also here where the invisible partner appears; as the text’s other, sometimes the ‚character,‘ who carries the speech of the author only capable of speaking through them, at other times the hidden interlocutor (Levinas, Bataille, Paulhan) who may receive a deceptively beautiful dedication, or perhaps simply a ‚wink‘ within the text (156; see also 171). Bident is exciting to read for his recognition that Blanchot’s (auto)biographical demands are high, but certainly not impossible; a self-reflexive problematization of the role of biography plays out in the name of the other, amongst the récits, such that it is always „disseminated, displaced, altered“ (158).

There are moments here too, however, where sensitivity is overtaken by an apprentice’s defense of their mentor. Opening the chapter on Blanchot’s “Chronicles of Intellectual Life” in the Journal des Débats, he notes: “Blanchot’s elegant, arrogantly indifferent articles were printed alongside intolerable propaganda, whether in the form of articles or advertisements,” (145) which we are wont to expect from his writings in 1941-44. Bident in the same passage performs inscrutability: “This was a strange object, a conciliatory invective, which seemed to lack any feeling for history: how was this column possible?… Did he badly need to money, as he would later say to Roger Laporte? That is not entirely true: he was receiving a salary from Jeune France” (145). These questions are crucial, and their pointed honesty are compelling; they are exactly those that would be necessary for holding to account a subject embroiled in this controversy, and to exceed the bashful apologetics of an admirer. It is because of these questions that it is also unsatisfying to see Bident turn away from the possibility they open. Blanchot, throughout the text, seems to be conveniently at a distance to those repugnant organizations that cause such controversy around his legacy even today, whilst playing an equally muted, but somehow more expansive role in reputable projects (in this case, Jeune France). We should not clamour for a sacrifice, and Bident is right to direct us to a number of contestations and evasions that constitute Blanchot’s refusal wholeheartedly of Pétain and Hitler. This does not bring Blanchot out of the constellation of right-wing thought for his time, in which he will continue to pit French nationalism against German, and in such ways that—having rejected ‘blood and soil’—will continue to speak of an essentialist mythology: a France of “order and style” (121).

These concerns are a stark contrast to the récits. From Thomas the Obscure, to Aminadab, and after the war The Most High, The Madness of the Day, Death Sentence and a second edition of Thomas, the chapters dealing respectively with Blanchot’s récits provide some of the most intriguing reading. Bident is careful with his exigesis; under the heading of a critical biography, it would not be fair to expect that an author’s texts have been read, and he offers summaries of what loose plot-points a récit may offer. These are weaved deftly amongst considerations of Blanchot’s changing personal life and political convictions. Do the récits mark out singularly such shifting ground? Bident notes that „perhaps his political past was becoming something akin to a dream“ (168). In any case, they do entangle with those philosophical, literary and personal concerns that will culminate in Blanchot’s near-execution around the close of the war. Famously, The Instant of my Death (published in 1994) tells of a semi-autobiographical situation in which a narrator and their family is confronted in front of their ‚Chateau‘ by imminent death at the hands of a German firing squad (later revealed to be part of the Russian Vlasov Division fighting for the Nazis). He is released instead, and takes refuge in the nearby forest where he watches as his village is burned down, his own home to be saved by a peculiar sentiment of the invaders toward its „noble appearance“ (183-84). This episode had a strong impact on Blanchot—as such an experience might—reinforcing his explorations of writing, literature, and death, and granting him a sort of ‚lightness.‘ Blanchot becomes “a nomad moving from demourrance to demourrance” (dwelling to dwelling), following this experience (184).

The period of writing in the immediate post-war era is concomitant with Blanchot’s increasing melancholy, however, and withdrawal from French literary circles that seem keen on the ‚purification‘ of their ranks (188). He writes for, and edits Bataille’s journal Actualité, as well as publishing more frequently in Maulnier’s Cahier’s de la Table Ronde, founded for those rejected by the leftist Comité National des Ecrivains. This was followed by further writing for L’Arche, Les Temps Modernes, and Critique.

Part IV (1949-1959) opens in a way characteristic of Blanchot, who initiated many rescissions in the summer of 1944, escaping to Quain around the end of the war, and to Èze starting in 1946. From 1949-57 he remains in Èze, where literature will overtake him. In this same way, Bident allows for a reversal of the structure of his biography consistent with Blanchot’s movement: his récits and critical essays, their contexts, will be placed at the forefront and all other material will be displaced. Blanchot himself is slowly fading in order to open the space of literature, where Bident’s refrain of a literature in the name of the other takes place under the condition of an ‚essential solitude.‘ During this time, Blanchot publishes the récits When the Time Comes, The One Who Was Standing Apart from Me, and The Last Man, as well as, through his contributions in particular to Jean Paulhan’s resuscitated Nouvelle Nouvelle Revue Française, what would become the core of The Space of Literature and The Book to Come (as well as Friendship and The Infinite Conversation) (271-72).

Again Bident demonstrates such electrifying acuity in his discussion of Blanchot’s texts. When the Time Comes tracks Blanchot’s ’nocturnal capacity‘ to attend to even his fictional interlocutors, opening the rupturous space of a resistant partner—a character who cannot, by the ‚authority‘ of the author, be ordered to relinquish their secrets (257-59). This will be expanded in The One Who Was Standing Apart from Me, where the neuter begins to take shape in a crepuscular adventure, a conversation with an unnamable interlocutor, and within a space that is both sheltered from the world and where a world of shelter can arise (263-64). The question as to how writing is possible appears alongside such a solitary wandering, to which Blanchot’s essay collections respond—which is to say, they continue to reopen these questions in multifarious ways. Selections in The Space of Literature and The Book to Come are marked out for their contributions to the neuter: as reserve and prophecy in what escapes and threatens, but also opens the space for, the work; as autobiography and the abandonment of autobiography in the authority of the author; as an interruption of thought, a cruel act of refusal of certainty (276-78, 280-82).

Alongside his literary production, this section marks three large shifts in Blanchot’s life that will prefigure his future endeavours and return to political publication. First, his mother passes away in 1957 prompting a return to Paris and proximity to emerging political events—especially the imminent presidency of Charles De Gaulle. Second, Blanchot encounters for the first time in 1958, Robert Antelme, whose work he read and appreciated, and whose friendship, Bident notes, „was already certain“ (297). Third, and completing this section, Blanchot, alongside Dionys Mascolo and Antelme, initiate the 14 Juillet project. The journal, intended to respond to De Gaulle and the French post-war political landscape, was founded on a manifesto of faith to revolution, return to resistance and refusal of providential power, as well as the fear of fascism and opposition to a politic of salvation in a leader (304). Although it would publish few issues, the journal seemed to be a culmination of the change that had taken place in the last decade: Blanchot returns to the ‚risk of public life,‘ forges critical bonds with Mascolo and Antelme as well as René Char, and concentrates his political project, as Bident notes, around action „in the name of the anonymous“ (308). 14 Juillet would pre-figure a project of opposition to a sedimenting civic-society in favour of the self-effacement explored in the récits, and a staple of Blanchot’s literary theoretical approach.

It would be inaccurate to say that certain aspects of Blanchot’s strategy of writing is completely unrecognizeable upon his return to public life. He demonstrates a distinctive concern for the importance of writing as the act of political involvement par excellence. Part V (1960-1968) opens with an extended chapter on the „Declaration on the Right to Insubordination in the Algerian War,“ penned primarily by Mascolo, Jean Schuster, and himself, under the backdrop of an ambiguous socio-political situation in which political indifference allows for the unabated use of torture, and the entwining of the political with the military (315-16). The „Manifesto of the 121,“ referencing the signatories approached during the summer of 1960, was circulated on September 1, to immediate controversy. It was denounced by right-wing publications (including Thierry Maulnier in Le Figaro), submitted as evidence in the trial of Francis Jeanson for high treason (who had organized a network of militants in support of the FLN), and initiated a wave of arrests of prominent intellectuals which gave rise to protests and international outcry in defense of the signatories (321-22).

Bident mentions some of the most crucial features of the document in terms both of its relation to Blanchot’s intellectual attitude, and as a politico-historical event. Of the latter, it marked (perhaps for the first time) the right—beyond duty—not to oppress. This involves an expansion of responsibility rather than its contraction consistent with the affirmation of a freedom to act inhering in the concept of ‚right,‘ where previous texts concluded on the right not to suffer oppression (318). Further, it was an important instance of such a document calling for illegal action in support of deserters and insubordination. Of the former, it seems that much of the grounding of these positions flowed from ‚essential solitude,‘ not merely as refusal or reclusion from the world, but the abyss from which no author may singularly emerge, no singular signature can mark ownership—from the neuter, from the there is itself (loc. cit.). The success of the „Manifesto“ would lead to an attempt to extend the project of an anonymous and plurivocal space responding to the most urgent issues of the time. Named the International Review, the subsequent journal would bring together a multiplicity of voices in the shared truth of being a writer, and welcoming the speech of the Other (320).  In light of the erection of the Berlin Wall in 1961, Algerian Independence in 1962, and Georges Bataille’s death, the journal would not see a first issue, and the project was abandoned by 1963 (328-32).

This precipitates in Blanchot another change, and a consistent disillusionment with the possibility of politics that upheld even in his revived action during the May ’68 protests. In the meantime, he would devote himself to friendships, and to writing Awaiting Oblivion, as well as the pieces comprising the Entretien. The neuter emerges in many places in Bident’s text in multiple forms, but always with uncanny familiarity, in these chapters. Variously, Bident mentions that the neuter may be conceived as wandering into estrangement, the extremity of thought, self-extrication from the ‚completion of metaphysics‘ as an anti-Heideggerian position, the unfinished response to the impossible, an anonymous biography of a faceless someone, the stirring of indifference, and the overtaking of ‚the book to come‘ with ‚the absent book‘ (351-59). The Entretien persists as one of the best exemplifications of fragmentary writing, the interruptive conversation, which, like Awaiting Oblivion, imbues speech with vitality without allowing it to manifest; a conversation that demands community.

May ’68 is preceded by the ‚Beaufret Affair.‘ François Fédier, compiling a volume in honour of Beaufret entitled L’endurance de la pensée, enjoins a number of writers, including Blanchot, Char, and Derrida, to contribute. After allegations of Beaufret’s anti-Semitism emerge (likely from Roger Laporte), a number of private meetings are held in Derrida’s office at the École Normale Supérieure (371-72). Blanchot is notified of the allegations, and begins meeting with Derrida to deliberate on their course of action—which incidentally opens a dialogue that will continue after the affair—and Blanchot resolves to publish „The Fragment Word“ on two conditions: that it be accompanied by a dedication to Emmanuel Levinas (who may have personally been affected by Beaufret), and that all authors are informed of what has transpired (372). He then meets, alongside Derrida, with Levinas who had not been informed, but who invites subtlety on the matter (374).

The conditions preceding, and initially surrounding May ’68, then, are piqued by Blanchot’s disillusionment and melancholy, which seems somewhat to give way to a renewed vigor; he is a consistent speaker at protests and meetings, and establishes—with Mascolo—a writer’s union intent on relinquishing authorial authority, support of the protests, and recognition of the anonymous textual production of the period not captured by ‚the book‘: from banners, to graffiti, chanting, and pamphlets (379-79). The writer’s union gives rise to a bulletin, named simply Committee, which quickly succumbs—similarly to the International Review—to internal divisions stemming from international events, this time the invasion of Prague by the USSR (384-85). Blanchot leaves in agitation, and due to problems with his health.

Part VI (1969-1997) documents the latter years of Blanchot’s career—not until his death in 2003, as Bident published the original French text of the critical biography in 1998. This will include the publication of his final works, The Step Not Beyond, The Writing of the Disaster, The Unavowable Community, as well as works discussed briefly: Vicious Circles, A Voice From Elsewhere, and The Instant of my Death. In this lengthy stretch, Blanchot’s commitment to explorations of Judaism and Hasidic mysticism, his vigilance against anti-Semitism, his perseverance in friendship, and his experimentation with margins, boundaries, and the outside of thinking converge with Bident’s account of various responses to his work. Blanchot once again rescinds, this time into the suburbs of Paris with his brother René, in increasing secrecy that will give rise to one of the most dubious and enduring features of his legacy; of the responses to Blanchot, one seems to be a popular fixation on the image of the person, and violation of his solitude. This is such that a living myth emerges, and is propelled by a photo taken of him for the magazine Lire in 1985. The photo will be republished variously and frequently (423). It is also around this time that right-wing articles Blanchot wrote preceding and during the Second World War re-emerge, of which he takes full responsibility so many years later, referring to them as „detestable and inexcusable“ (455).

Some truly fantastic commentary on Blanchot’s works are published by Jacques Derrida, Emmanuel Levinas, Sarah Kofman, Edmond Jabès, and others, as well. It is at times a shock, and at others a relief, to note both the rarity of commentary on his works—which today has amassed to a sizeable amount nonetheless—alongside what Maurice Nadeau underscores as the challenge of commenting on his works (417). Bident seems—and John McKeane echoes this sentiment in his afterword on Blanchot’s legacy and the evolution of studies of his works—that scholarship on Blanchot is fraught with missteps, and false confrontations.

McKeane’s translation of Bident’s critical biography is undoubtedly an important contribution to scholarship on Maurice Blanchot, provides a new opening particularly for English-speaking readers into his decidedly complex texts and their contexts. With this in mind, Blanchot’s legacy will remain an open-ended question. Bident provides particularly magnificent commentaries on Blanchot’s texts, and is deeply sensitive to his life—if admittedly one may take issue with his having done so too handily. It is in light of the more vociferous contemporary scholarship on Blanchot that the claim that one is misguided in mounting such an attack rings with a certain genuineness impossible to deny, and might be taken insofar as the re-emergence of a politic of writing seems to obscure engagement with his works. In any case, It will be a stimulating sight as Blanchot studies progress to open a space to contend with some of the most compelling and difficult concerns posed to us by existence and nothingness, the book to come and the book of absences, and the work or worklessness of community.

[1] Christophe Bident, Maurice Blanchot: A Critical Biography, trans. John McKeane (New York: Fordham University Press, 2019).

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