Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Transzendenz und Ereignis. Heideggers „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“. Ein Kommentar

Transzendenz und Ereignis. Heideggers „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“. Ein Kommentar Book Cover Transzendenz und Ereignis. Heideggers „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“. Ein Kommentar
Friedrich-Wilhelm von Herrmann
Königshausen & Neumann
2019
Paperback 19,80 €
266

Reviewed by: Prof. Dr. Alexander Schnell (Bergische Universität Wuppertal)

Friedrich-Wilhelm von Herrmanns Kommentar zu Martin Heideggers Beiträgen zur Philosophie ist eine hilfreiche Einführung in das von ihm selbst als „zweites Hauptwerk“ bezeichnete Manuskript, das nach mehrjähriger vorbereitender Arbeit von Heidegger 1936-37 verfasst und 1989 vom Kommentator selbst herausgegeben wurde. Dieser Kommentar besticht durch eine sehr klare Darstellungsart, die den Zugang zu dem als schwierig angesehenen Werk Heideggers auf eine sehr willkommene Weise erleichtert.

Der Kommentar ist in zwölf Kapitel eingeteilt. Das erste Kapitel hat eine einleitende Funktion und liefert eine „vorbereitende Verständigung“, welche die Wahl des Titels „Transzendenz und Ereignis“ erläutert. Zwei „Bahnen“ oder „Ausarbeitungswege“ der Seinsfrage werden dabei vorgestellt, die laut Vf. jeweils der Position Heideggers in Sein und Zeit bzw. den Beiträgen zur Philosophie entsprechen: die „transzendental-horizontale Fragebahn“ und der „seinsgeschichtliche Ausarbeitungsweg“. Es wird von vornherein deutlich, dass mit der hier sichtbaren Annäherung einer „transzendentalen“ Fragestellung und der Transzendenzproblematik die Überwindung jenes Horizontes laut Vf. einer Überwindung des transzendentalphilosophischen Ansatzes überhaupt gleichkomme. Dass dies keine unbestreitbare Auslegung ist, wird später begründet werden.

Die Darstellung dieser beiden „Fragebahnen“ liegt auch der Gliederung des Kommentars zugrunde. Die Kapitel 2 und 3 sind in erster Linie Sein und Zeit und dem transzendental-horizontalen Weg der Seinsfrage gewidmet; Kapitel 4, 5 und 6 haben einen ein- bzw. überleitenden Charakter und sollen zur Fragestellung der Beiträge hinführen; die Kapitel 7 bis 12 legen schließlich wesentliche und sehr erhellende Aspekte der sechs „Fugen“ der Beiträge dar, d. h. der sechs Hauptteile des kommentierten Werkes.

Vf. verzichtet darauf, den letzten Teil der Beiträge ebenfalls zu kommentieren (der immerhin gut ein Fünftel des veröffentlichten Bandes ausmacht), weil dieser „nachträglich entstandene Text ‚Das Seyn‘ […] keine systematische Erweiterung des Weges der sechs ineinandergreifenden Fügungen“ sei und seiner Ansicht nach nicht zur „systematischen Konzeption der ‚Beiträge‘“ gehöre (S. 8). Dieser willkürliche Ausschluss eines Teils des von Heidegger selbst so zusammengestellten Werkes suggeriert dem Leser entweder, dass dieser Teil nutzlos sei (weil er eine simple Wiederholung des vorher Ausgearbeiteten darstelle) oder dass Vf. sich nicht die Mühe machen wollte, auch diesen letzten Teil in seinen Kommentar mitaufzunehmen. Beides ist unplausibel, sodass diese Entscheidung des Vf. bedauerlich und für die Leserin oder den Leser nicht nachvollziehbar ist. Der letzte Abschnitt „Das Seyn“ enthält nämlich durchaus interessante Gedanken (etwa zur ontologischen Differenz oder zum Ursprung des Kunstwerks), die den Kommentar durchaus noch hätten weiter bereichern können.

Der Tatsache, dass der Bezug der Beiträge zur Philosophie zu Sein und Zeit in den Beiträgen selbst mehrfach zum Thema gemacht wird, trägt Vf. dadurch Rechnung, dass er dem eigentlichen Kommentar der sechs „Fugen“ eine Zusammenfassung bedeutsamer Thesen aus Heidegger Hauptwerk von 1927 voranstellt. Das dritte (und längste) Kapitel des Kommentars ist aber allenfalls für diejenigen Leserinnen und Leser von Interesse, die noch keine tieferen Kenntnisse von Sein und Zeit haben.

Worin besteht der systematisch entscheidende Bezug zwischen den Beiträgen zur Philosophie und Sein und Zeit? Wenn, wie in Sein und Zeit entwickelt, jeder Seinsbezug ein Daseinsentwurf ist, dann besteht die Gefahr, dass die Beantwortung der Seinsfrage in einen Subjektivismus mündet. Im vierten Kapitel, das die Grundthesen des Kommentars ein erstes Mal vorstellt, zeigt Vf. sehr eindringlich, wie Heidegger in den Beiträgen zur Philosophie den Subjektivismus einer zu einseitig am Dasein orientierten Herangehensweise vermeidet. Die beiden zentralen Begriffe dabei sind einerseits der des „Er-eignetseins“, den von Herrmann auf der Grundlage des mehrmaligen Gebrauchs des Verbs „er-eignen“ gebildet hat, und der des „Zuwurfs“, der bezeichnenderweise nur im Text „Das Seyn“ vorkommt. Der Hauptgedanke ist folgender. Zwar muss der Seinsentwurf weiterhin als ein Entwerfen des Daseins aufgefasst werden; allerdings nun auch so, dass die Vollzugsweise dieses Entwerfens „zur Wahrheit des Seyns selbst gehört“ (S. 80) – und zwar dadurch, dass der geworfene Seinsentwurf nur durch den „Zuwurf“ ein geworfener sein kann und eben gerade als solcher zur Wahrheit des Seyns „gehört“ (S. 82). Die „Wahrheit des Seyns“ bringt also – und das ist die wesentliche Neuheit der Beiträge zur Philosophie gegenüber Sein und Zeit – die grundlegende Unablösbarkeit von geworfenem Seinsentwurf und ereignendem Zuwurf zum Ausdruck. Zugleich wird damit der Begriff des „Ereignisses“ bezeichnet, denn dieser ist schlicht „das Zueinandergehören“ des „ereigneten Entwurfs“ und des „ereignenden Zuwurfs“ (S. 83). Sofern nun jeweils der ereignete Entwurf dem „Da-sein“ und der ereignende Zuwurf dem „Seyn“ entspricht, ist „‚Ereignis‘ der Name für die Zusammengehörigkeit von Seyn und Da-sein“ (S. 83f.).

Äußerst hilfreich für ein einleitendes Verständnis ist auch das fünfte Kapitel, das den von Heidegger selbst gelieferten „Aufriss“ der Beiträge zur Philosophie erläutert und kommentiert. Heidegger eröffnet in den Beiträgen einen „anderen Anfang“ des philosophischen Fragens“, den er dem „ersten Anfang“ der bisherigen Geschichte des abendländischen Denkens (von den Vorsokratikern bis Nietzsche) entgegensetzt. Der Hauptunterschied beider „Anfänge“ liegt in der ihnen eigens zukommenden Frageart. Der „erste Anfang“ hatte eine „Leitfrage“, der „andere Anfang“ stellt eine (radikalere) „Grundfrage“. Die „Leitfrage“ fragt nach der „Seiendheit“, also dem Sein des Seienden, die „Grundfrage“ fragt nach dem Sein selbst (= dem „Seyn“) und das heißt gleichbedeutend: Sie fragt nach der Wahrheit des Seyns. Aber war diese Fragestellung nicht bereits in Sein und Zeit angeklungen?

Vf. bejaht dies – zumindest teilweise. Leider ist aber der Gedankengang (auf S. 87) nicht völlig klar. Offenbar ist Folgendes gemeint: Drei Ausgestaltungen der Seinsfrage, genauer: drei „Blickbahnen“ müssen unterschieden werden – die metaphysische Blickbahn (welche die gesamte [!] abendländische philosophische Tradition umfasst), die transzendental-horizontale Blickbahn (für die Sein und Zeit steht) und die Ereignis-Blickbahn (deren erste Ausgestaltung in den Beiträgen versucht wird). Worin unterscheiden sie sich?

Entscheidend für das Verständnis dieser drei Blickbahnen ist die Frage nach der Wahrheit qua Erschlossenheit bzw. Unverborgenheit. Diese kommt in der metaphysischen Blickbahn gar nicht in den Blick. In Sein und Zeit wird sie bereits gedacht, allerdings nur in der (freilich der Metaphysik entlehnten) transzendental-horizontalen Blickbahn. Erst in der Ereignis-Blickbahn wird sie aus dem Rahmen von Horizontalität und Transzendenz herausgelöst. Interessant ist, was Vf. dabei (noch im vierten Kapitel) als Hauptunterschied zwischen der Herangehensweise in Sein und Zeit und jener in den Beiträgen herausstellt: Der „wesentliche Unterschied gegenüber aller nur transzendentalen Erkenntnisart hinsichtlich der Bedingungen der Möglichkeit“ (S. 82), die also noch in Sein und Zeit maßgeblich geblieben war, besteht darin, dass in den Beiträgen (wie bereits im „Hüttenexemplar“ von Sein und Zeit in einer Fußnote zu lesen ist) der Horizont „zugunsten der Ereignis-Blickbahn überwunden“ wird (ebd.). Vf. hält diesbezüglich fest: „Im Übergang aus der transzendental-horizontalen in die Ereignis-Blickbahn wandelt sich der transzendierende Bezug [zum Horizont des nichtdaseinsmäßigen Seins] in den [Bezug] des ereigneten Entwurfs [= Da-sein] und wandelt sich der horizontale Bezug zur transzendierenden Existenz in den Bezug des ereignenden Zuwurfs [= Seyn], in den Gegenschwung der Ereignung“ (S. 83). Im „Gegenschwung der Ereignung“ findet überhaupt kein Transzendieren mehr statt, sondern das Denken richtet sich nun ganz auf die „Herkunft“ (vgl. Sein und Zeit, HGA 2, S. 53). Es ist bedauerlich, dass Vf. diesen Punkt nicht weiter ausführt.

Die genuine „Systematizität“ der Beiträge zur Philosophie wird dagegen ausführlicher herausgearbeitet (Vf. widmet ihr mit dem sechsten Kapitel eine gesonderte Betrachtung). Von „System“ kann eigentlich nur im Leitfragen-Denken die Rede sein: Es bezeichnet dort eine sachliche Ordnung, die auf die „sich als Subjektivität selbst begründende Vernunft“ zurückzuführen ist (S. 89). Die innere Ordnung des Grundfragen-Denkens wird dagegen als „Fuge“ aufgefasst: „Die Fuge ist das Gefüge, das […] einen anderen Ordnungscharakter hat als das neuzeitliche Vernunftsystem“ (ebd.). Worin besteht genau dieser „andere Ordnungscharakter“?

Vf. stellt hierfür drei „Hinsichten“ oder Kriterien heraus und fügt dann noch eine weitere Grundbemerkung hinzu. Das eigentümliche der „Fuge“ gegenüber den in der Neuzeit insbesondere durch die Mathematisierung gekennzeichneten Vernunftsystemen besteht in der Strenge (gleichsam ein epistemisches Kriterium der Fuge), der Endlichkeit (hermeneutisches Kriterium) und der Nicht-Erzwingbarkeit (phänomenologisches Kriterium). Bezüglich der Rigorosität und Strenge steht die Fuge den überlieferten wissenschaftlichen Abhandlungen in nichts nach. Allerdings ist sie je das Werk einer oder eines Einzelnen, was alternative Wege oder Werke offenlässt (es besteht also kein Anspruch auf Einzig[artig]keit des Systems wie etwa bei Descartes, Kant oder den Deutschen Idealisten). Und schließlich verschreibt sich die Fuge – darin besteht ihr phänomenologisches Erbe – ganz der „Sache“. Das Gefüge des Ereignis-Denkens ist in der Tat niemals etwas Erzwingbares.

Die abschließende Grundbemerkung zur Fuge lautet folgendermaßen: Sie besteht aus sechs „Fügungen“ (oder „Fugen“ im engeren Sinne), die jeweils einen anderen Wesensbereich des „Selben“ ausmachen, über das gleichwohl jeweils „dasselbe“ zu sagen versucht wird. Das Ereignis ist somit Vielheit (genauer: Sechsfachheit) in Einheit. Und jedes Mal – in jeder einzelnen Fuge, bzw. Fügung – ist dabei der Gegenschwung von ereignetem Entwurf und ereignendem Zuwurf maßgeblich.

Bevor auf die einzelnen Fugen eingegangen werden soll, sind noch drei erwähnenswerte Punkte anzuführen.

1.) Das Ereignis-Denken spielt sich nicht in einer raum- oder zeitlosen Ideenwelt ab, sondern die „Wahrheit des Seyns“ verfügt über ein eigenes raumhaftes und zeithaftes Gefüge, das Heidegger den „Zeit-Spiel-Raum“ nennt. Heidegger gibt also seinen früheren Gedanken einer ursprünglichen Zeitlichkeit und Räumlichkeit nicht auf. Aber anders als in Sein und Zeit wird der (ursprüngliche) Raum nicht mehr auf die (ursprüngliche) Zeit zurückgeführt, sondern beide werden in ihrer Gleichursprünglichkeit gedacht. (Siehe hierzu ausführlicher S. 190-195.)

2.) Im „Er-eignen“ vollzieht sich das Denken „als das Seyn selbst und seine Wahrheit eröffnender, enthüllender Entwurf, aber so, dass es sich als geworfen erfährt aus dem Zuwurf der Wahrheit des Seyns, die sich ihm als im Entwurf denkbare zuwirft“ (S. 94). Dieser Begriff kommt dem sehr nahe, was in Finks VI. Cartesianischer Meditation als eine „phänomenologische Konstruktion“ (im operativen Sinne) erscheint. Der „Entwurf aus dem Zuwurf“ ist in der Tat ein phänomenologisches Konstruieren, das nicht einfach etwas ins Blaue entwirft, sondern sich an das hält, was sich qua Denkbarkeit des zu Denkenden in seinem Sein je gibt. Es handelt sich dabei um einen „Sprung“ in die „Zusammengehörigkeit von denkendem Da-sein und zu-denkender Wahrheit des Seyns“ (S. 94). Der Bezug auf die „phänomenologische Konstruktion“ bietet sich deswegen an, weil Heidegger selbst die „Gründung“ des Ereignis-Denkens als ein „bauend-gründendes Entwerfen“ (S. 95) versteht. Vf. betont berechtigterweise, dass der gründende Entwurf nicht bloß für einen „gründenden Grund“ sorgt, sondern darüber hinaus auch auf den Grund baut, also ein „bauendes Gründen“ ist (ebd.).

3.) Der „Sprung“ und die „Gründung“ werden vom Da-sein vollzogen. Dieses wird – im Plural – als die „Zukünftigen“ bezeichnet (dies ist zugleich der Titel des fünften Wesensbereichs des Ereignis-Denkens). Die Seinsweise der „Zukünftigen“ ist die der „Inständlichkeit im Da-sein“ bzw. schlicht die „Inständigkeit“ (ebd.; vgl. auch S. 143). Dieser Terminus setzt sich laut Heidegger an die Stelle der in Sein und Zeit gebrauchten „Existenz“. Sofern er die Entrückung in die Offenheit des Seins, also ein „ausstehendes Innestehen“ und zudem auch eine Entrückung „in der Weise des geworfenen, ereigneten Entwurfs“ (S. 95) bezeichnet, hängen das „ausstehende Innestehen“ und das bauende Gründen, also die „phänomenologische Konstruktion“ zusammen.

Stellen wir nun die Hauptgedanken der sechs Fugen (bzw. insbesondere der ersten vier Fugen), so wie sie von Vf. vorgestellt werden, dar.

Der Anklang. Welche denkerische Erfahrung liegt dem „anderen Anfang“ zugrunde? Was führt in das Ereignis-Denken ein? Wodurch klingt die „Wahrheit des Seyns“ an? Diese denkerische Erfahrung ist die der Seinsverlassenheit des Seienden und der dazugehörigen („korrelativen“) Seinsvergessenheit des Menschen. Für Vf. ist diese „geschichtliche Offenbarkeitsweise des Seienden“ phänomenologisch beschreibbar. Heidegger liefere eine solche Beschreibung im 58. Abschnitt der Beiträge mit den drei Gestalten der „Berechnung“, der „Schnelligkeit“ und des „Aufbruchs des Massenhaften“.

Von großer Bedeutsamkeit ist in der ersten Fuge ferner die Tatsache, dass hier eine neue Grundstimmung (nach der „Angst“ in Sein und Zeit und der „Langeweile“ in den Grundbegriffen der Metaphysik) aufgewiesen wird – nämlich die „Verhaltenheit“. Sie ist nichts Geringeres als die Grundstimmung des „andersanfänglichen“ Denkens überhaupt. Sie faltet sich in den Fugen unterschiedlich (als diese oder jene „Leitstimmung“) aus – nämlich als „Schrecken“, als „Scheu“ usw.

Auf der Grundlage dieser ersten denkerischen Erfahrung wird dann verständlich, was genau „anklingt“: „In der dem Denken widerfahrenden Verlassenheit des Seienden von der Bergungsweise der Wahrheit seines Wie- und Was-seins klingt die Wahrheit des Seyns in ihrer äußersten Verweigerung an“ (S. 116f.). Wichtig dabei ist nun, dass allein durch das Sichhineinführenlassen in die Seinsverlassenheit der Zugang zum zunächst entzogenen und fortan zu öffnenden Wesungsgeschehen des Seyns möglich ist.

Am Ende des Kapitels zum „Anklang“ führt Vf. den Begriff des „Enteignisses“ ein, um das Ereignis im Bereich des „Anklangs“ terminologisch angemessen fassen zu können: „Im Bereich des ‚Anklangs‘ hat das Ereignis den Charakter des Enteignisses“ (S. 124). Im „Enteignis“ – das für den Vf. zugleich auch den Begriff des „Ge-stells“ (das im „Anklang“ seinen „fugenmäßigen ‚Ort‘“ habe) als „‚Vorspiel‘ des ‚Ereignisses‘“ (S. 125) verständlich macht – klingt das noch verweigerte Ereignis an. Das Ereignis wird sich dann im weiteren Fortgang der Beiträge enthüllen.

Das Zuspiel. Die zweite Fuge wird als „Zuspiel“ bezeichnet. Hier haben die Vorlesungen Heideggers über „Geschichte“ der Philosophie ihren fugenmäßigen „Ort“. Dabei wird in erster Linie die denkende Auseinandersetzung der Notwendigkeit des anderen Anfangs aus der ursprünglichen Setzung des ersten Anfangs zum Thema (S. 127 u. 138). Hierbei geht Heidegger vom „Anklang“ der sich verweigernden Wahrheit des Seyns ausgehend in die geschichtliche Herkunft der Seinsverlassenheit zurück. Dabei wird zwischen „erstem Anfang“ und „Geschichte des ersten Anfangs“ unterschieden. Letztere ist die Geschichte des Entfernens (des „Fort“- bzw. „Weg-gangs“) vom ersten Anfang, hier bleibt – im Gegensatz zum ersten Anfang selbst (bei der denkerischen Erfahrung der altgriechischen physis und alétheia) – die Frage nach dem Wesen der Wahrheit aus. Für Vf. ist dieses Denken der geschichtlichen Herkunft der Seinsverlassenheit des Seienden das Denken der Geschichte des „Enteignisses“. In diesem Punkt schließe die zweite Fuge an die erste an. Dennoch gehe die zweite insofern über die erste hinaus, als die Klärung der Geschichte des ersten Anfangs jener des anderen Anfangs diene. Hierdurch werde das Denken des Er-eignisses vorbereitet. Das Denken im „Zuspiel“ hält sich somit „im Zwischen von ausbleibendem, ent-eignendem Zuwurf und er-eignendem Zuwurf und damit auch im Zwischen von ent-eignetem und er-eignetem Entwurf. Was sich dem Denken im ‚Zuspiel‘ zuwirft als denkend zu Entwerfendes, ist einerseits die Geschichte des wachsenden Ausbleibs der Wahrheit des Seyns und andererseits der mögliche andere Anfang der zögernd sichzeigenden Wahrheit des Seyns in ihrem freien, d. h. offenen Wesungsgeschehen“ (S. 139).

Der Sprung. Was hat dieses „Zögern“ des Sichzeigens der Wahrheit des Seyns zu bedeuten? Dass dieses „Sichzeigen“ kein unmittelbares, direktes Zeigen ist (und sein kann), sich aber auch nicht durch Vernunftschlüsse, Deduktionen o. ä. bewerkstelligen lässt. Das Denken als Sprung „erwartet nichts unmittelbar vom Seienden, sondern erspringt allem zuvor die Zugehörigkeit zum Seyn in dessen voller Wesung als Ereignis“ (S. 142). Die „Zugehörigkeit zum Seyn“ wird nicht durch den Verstand bewiesen und auch nicht anschaulich aufgewiesen (es gibt hier keinerlei „fließenden Übergang“), sondern „denkend“ ersprungen – das „Erspringen einer Zugehörigkeit“ (was betont, dass diese Zugehörigkeit nicht von vornherein feststeht, das Erspringen aber auch nicht ein solches von völlig Fremdem ist) ist ganz offensichtlich eine andere Ausdrucksweise für das phänomenologische Konstruieren, von dem eingangs bereits die Rede war und auf das noch einmal zurückzukommen sein wird. „Das Denken als Sprung erspringt und eröffnet sein eigenes Wesen als aus dem ereignenden Zuwurf ereigneter Entwurf“ (ebd.).

Von hier aus kann der Ereignisbegriff bzw. das „Wesen des Seyns“ noch genauer gefasst werden. Entscheidend hierfür ist der Begriff der „Kehre“, welche die „Gegenwendigkeit im Ereignis selbst“ (S. 156) bzw. „das in sich gegenschwingende Ereignis“ (S. 151) benennt. Was „schwingt“ hier „gegen“? Es handelt sich dabei um den Gegenschwung von „Brauchen“ und „Zugehören“. Das Seyn „braucht“ das Da-sein und zugleich „gehört“ das Da-sein dem Seyn „zu“. Das Brauchen entspricht dabei dem ereignenden Zuwurf und das Zugehören dem ereigneten Entwurf.

Ein weiterer ganz wesentlicher Punkt (und eine der wichtigsten Neuerungen der Beiträge überhaupt) betrifft Heideggers Neufassung des Begriffs der „Modalitäten des Seins“. Hierfür führt er den Begriff der „Zerklüftung des Seyns“ an. Die systematische Bedeutung wird allerdings in den entsprechenden drei kurzen Seiten dazu (S. 157-160) nicht befriedigend herausgestellt.[1] Es geht bei der „Zerklüftung des Seyns“ nämlich darum, den modalen Charakter des Seyns selbst diesseits einer Kategorialisierung des Seienden (wie diese mit Kants Kategorientafel geleistet wurde) neu zu denken.

Bemerkenswerte Hinweise zur Zusammengehörigkeit von Seyn und Nichts qua „Erzitterung des Seyns“ (S. 161), zur fundamentalontologischen Bedeutung des Todes (S. 164) und zum Bezug des Tieres zur Welt, der nicht mehr (wie noch in den Grundbegriffen der Metaphysik von 1919/30) als „Weltarmut“, sondern als „Weltlosigkeit“ aufgefasst wird (S. 167), runden das neunte Kapitel ab.

Die Gründung. Der systematisch bedeutendsten Fuge – der „Gründung“ – ist das zehnte Kapitel gewidmet. Der Hauptgedanke besteht im Nachweis, dass das Seyn nur auf dem Grunde des Da-seins zum Seyn kommt (S. 170). Entscheidend ist dabei die Idee, dass „Da-sein der in der Gründung wesende Grund des künftigen Menschseins“ ist (ebd.). Der Gründung (der Wahrheit des Seyns) liegt das gründende, vielmehr: das ergründende Da-sein zugrunde – Da-sein ist „Dagründer“, wie es in der sechsten Fuge (Beiträge zur Philosophie, S. 409) heißen wird.

Der Begriff der „Gründung“ ist freilich zweideutig. Einerseits geschieht die Gründung als er-eignender Zuwurf; dabei wird der gründende Grund selbst entworfen und übernommen. Das bedeutet, dass das Ereignis nicht nur Gegenschwung, sondern gewissermaßen auch Selbstdurchsichtigmachung ist (ohne dass Heidegger hierbei natürlich in jegliche Reflexionsphilosophie zurückfiele – siehe hierzu die Ausführung von Vf. zum „Eignen“ [S. 180]; vgl. auch S. 208). Daraus folgt: „Die beiden Bedeutungen des Gründens bilden zusammen das Ereignis: das Geschehen der Wahrnehmung des Seyns als sichzuwerfender gründender Grund im Gegenschwung des geworfenen gründenden Entwurfes“ (S. 177). Andererseits ist die Gründung auch „Ergründung“: Das bedeutet sowohl ein Grund-geschehen-Lassen als auch ein Auf-den-Grund-Bauen (womit wiederum der Bezug zur phänomenologischen Konstruktion hergestellt wäre) (S. 178). Das Er-gründen vollzieht sich nicht passiv, neutral, asubjektiv, sondern daseinsmäßig (was in den Abschnitten 187 und 188 der Beiträge über das „Er-gründen“ gesagt wird, entspricht in der Tat dem, was in den Abschnitten 170 und 171 über das „Da-sein“ behauptet wurde). Hierfür kommt der Begriff des „Beständnisses“ ins Spiel: „die Er-gründung als das Beständnis des Da-seins vollzieht sich somit als ‚Gründung des Da-seins‘“ (S. 179).

Man könnte sich nun fragen, ob die Gründung qua Er-gründung, deren innere Selbstgründung (im und durch das Da-sein) einen durchaus transzendentalen Zug hat, nicht ihrerseits die Absage an jede transzendentale Perspektive in den Beiträgen in Frage zu stellen gestattet. Selbstverständlich kann in den Beiträgen nirgends von einer transzendentalen Subjektivität die Rede sein: Aber die Tatsache, dass das Gründen ein Er-gründen ist (die an Heideggers eigene Ansätze in Sein und Zeit, den Grundproblemen der Phänomenologie und den Grundbegriffen der Metaphysik erinnert, wo jeweils der Entwurf [des Daseins, der Zeitlichkeit, der Welt] einen Selbstentwurf impliziert), und das zudem die daseinsverfasste Struktur hierbei betont wird, wirft doch die Frage auf, ob sich nicht die Beiträge in einer (freilich neuzugründenden) transzendentalen Perspektive auslegen lassen. Es ist ein bemerkenswertes Verdienst dieses Kommentars, Argumente für die Wohlbegründetheit eines solchen Ansatzes zu liefern.

Die Zu-künftigen und Der letzte Gott. Die letzten beiden Fugen sind systematisch weniger bedeutsam und sollen hier auch nur kurz Erwähnung finden. Interessant ist aber u.a., wie Vf. die Rolle des „Göttlichen“ für die Bestimmung des Wesens des Volkes auslegt. „Ein Volk ist nur Volk, wenn es in der Findung seines Gottes seine Geschichte zugeteilt erhält“ (S. 209). Der Volksbegriff wird also bei Heidegger nicht politisch – und noch weniger biologisch – bestimmt. Die Geschichte eines Volkes wird vielmehr an die „Findung seines Göttlichen“ angebunden. „So gesehen ‚entgeht [das Volk] der Gefahr, um sich selber zu kreisen und das, was nur Bedingungen seines Bestandes sind, zu seinem Unbedingten zu vergötzen‘“ (S. 209).

Was den „letzten Gott“ angeht, weist Vf. ein wechselseitiges Bedingungsverhältnis zwischen letztem Gott und anderem Anfang auf (S. 216 u. 218). Bezüglich des „spekulativen Entwurfs“ des „letzten Gottes“ (S. 242), der „in der Lichtung des Seyns in der Weise seines geschichtlichen Vorbeigangs dem da-seinsverfassten Menschen“ (ebd.) erscheine, begnügt sich Vf. vielleicht ein wenig zu sehr mit einer wortgetreuen Aufreihung von Zitaten, ohne die Verheißung eines solchen Göttlichen näher zu bestimmen. Diese muss zweifelsohne im Bezug zur Transzendenz gesucht werden, die sich offenbar (auch für Heidegger selbst) nicht ohne den Bezug zum „Göttlichen“ denken lässt.

Der rezensierte Band eines der ausgewiesensten Kenner Heideggers ist aus vielerlei Gründen ein sehr stimulierendes Buch, das, wie eingangs bereits gesagt, nicht nur für eine Einführung in die Beiträge zur Philosophie sehr gut geeignet ist (die Klarheit des Aufbaus und des Stils machen es relativ leicht zugänglich). Er wirft nämlich zudem auch Fragen auf, die in der heutigen Debatte zu einer „phänomenologischen Metaphysik“ von zentraler Bedeutung sind – in welcher die Beiträge zur Philosophie bisher sträflich unterrepräsentiert sind. Transzendenz und Ereignis trägt gewiss dazu bei, diese Lücke zu schließen, auch wenn dafür die Heidegger’sche Terminologie (mehr als das in diesem Buch der Fall ist) in eine Sprache übersetzt werden muss, die auch für andere Denkansätze zugänglich ist.


[1] Hierzu wäre auf Claudia Serbans exzellente Studie „La pensée de la fissuration de l’être (Zerklüftung des Seyns) dans les Beiträge zur Philosophie, in A. Schnell (Hsg.). 2017. Lire les Beiträge zur Philosophie de Heidegger. Paris: Hermann, S. 253-270 zu verweisen.

Harald Seubert (Hg.): Neunzig Jahre ›Sein und Zeit‹: Die fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein, Alber, 2019

Neunzig Jahre ›Sein und Zeit‹ Book Cover Neunzig Jahre ›Sein und Zeit‹
Martin-Heidegger-Gesellschaft Schriftenreihe Band 12
Harald Seubert (Hg.)
Karl Alber Verlag
2019
Hardback 39,00 €
312

Marion Heinz, Tobias Bender (Hg.): «Sein und Zeit» neu verhandelt: Untersuchungen zu Heideggers Hauptwerk, Meiner, 2019

"Sein und Zeit" neu verhandelt: Untersuchungen zu Heideggers Hauptwerk, Meiner, 2019 Book Cover "Sein und Zeit" neu verhandelt: Untersuchungen zu Heideggers Hauptwerk, Meiner, 2019
Blaue Reihe
Marion Heinz, Tobias Bender (Hg.)
Meiner
2019
Paperback 26,90 €
402

Miles Groth: Translating Heidegger

Translating Heidegger Book Cover Translating Heidegger
New Studies in Phenomenology and Hermeneutics
Miles Groth
University of Toronto Press
2017. Reprint edition
Paperback $29.71
314

Reviewed by: Eric v.d. Luft (Gegensatz Press)

This book is a non-updated reissue of a book published by Humanity Press in 2004. Nevertheless, the University of Toronto Press did well to pick it up, because it is an important contribution to anglophone Heidegger studies. Markus Weidler’s review of the 2004 publication in The Review of Metaphysics, 60, 2 (December 2006): 399-401, is both a straightforward summary and a clear appraisal of the main thrusts of its contents.

The book’s title suggests that it might be a sort of manual for rendering Heidegger’s difficult technical vocabulary into English. Some of this is indeed included, but it occupies only the first third of the book (15-112), which is mainly historical. The second third (113-198), which is mainly systematic, concerns Heidegger’s own theory of translation, and the final third (199-304) is bibliography.

The Preface and Part One expose infelicities and errors in translating some of the key terms of Heidegger’s technical vocabulary into English. In so doing, Groth suggests a few modifications, some of which seem more controversial than the questionable renderings which he is trying to improve or correct. For example, he translates das Seiende, which he considers «the pivotal term in Heidegger’s way of thinking» (8), as «be-ing,» then gives an unconvincing explanation of how adding the hyphen emphasizes both the substantive and the participial or gerundive nature of this word and reveals how Heidegger used sein as a transitive verb. Since das Seiende «denotes the active ongoing manifesting of an effective actuality» (8), it leads him to rather farfetched renderings such as «seienden Menschen (actual human beings)» (8). The reader is left wondering not only how he would translate wirklichen Menschen, but also whether a clumsy circumlocution such as «human beings who actively are» would be more in keeping with his analysis of das Seiende.

One of the thorniest problems in translating Heidegger is to distinguish adequately between Dasein and Existenz. A common solution is to translate the latter as «existence» and the former as either «being-there» or «there-being» or just leave it in German. Groth suggests translating Dasein as «existence» and Existenz as «life» (9-10). Some of his reasons are cogent, but his flouting of the cognate is bound to cause confusion and his bending over backwards to avoid allusions to Dilthey is unnecessary.

Groth identifies six «fundamental words» (Grundworte) from Heidegger’s technical vocabulary as indispensable in his thought, namely, Sein, Seiende, Dasein, Existenz, Nichts, and Ereignis (23). We might add a few more, such as Sorge, Gestell, Anwesen, Sprache, Alltäglichkeit, ontisch, das Man, eigentlich, Bestand, Zuhandenheit, Gelassenheit, and even the infinitive lassen. Translating these terms as accurately as possible is crucial toward developing any plausible understanding of Heidegger among anglophone thinkers. Accordingly – and wisely – Groth’s focus in Chapter One (29-94) is on the earliest receptions of Heidegger in English, starting with Ryle’s review of Sein und Zeit in 1929, in order to identify the roots of persistent misinterpretations of Heidegger among anglophone scholars. Groth apparently believes that Ryle got Heidegger completely wrong, and it would be difficult to disagree with Groth about this, especially since Groth cites to his advantage several of Ryle’s most blatant mistranslations of Heidegger’s terms, e.g., Sein as «timeless substance» (30) and besorgen as «being-about» (31). Nevertheless, despite his strong criticism of Ryle, Groth graciously gives Ryle the last word, citing to Ryle’s advantage Ryle’s 1969 partial recantation of his 1929 review (32-33).

Groth is less kind to Marjorie Grene. He is not the first to name her 1948 Dreadful Freedom (later retitled Introduction to Existentialism) as among the least helpful introductions to existentialism in general or to Heidegger in particular. Her book, which considers Kierkegaard, Sartre, Heidegger, Jaspers, and Marcel, is worthwhile only with regard to Kierkegaard, and is indeed quite pernicious with regard to Heidegger. In the preface to the 1959 edition, she not only admitted her own laziness in trying to interpret Heidegger for the first edition, but also, after claiming to have finally understood him, rejected him outright and withdrew from any serious consideration of Heidegger to wallow in her pessimistic existentialist morass. After duly citing this preface, Groth shows how Grene actually had little or no understanding of Heidegger (35-36), but obstinately tried to squeeze him into her Procrustean existentialist framework and called his thought and language «weird» or «nonsense» whenever she could not satisfactorily perform this squeeze.

Groth gives about two dozen more good examples in Chapter One of erroneous pre-1949 receptions of Heidegger. Many of these early interpreters, e.g., the theologian Julius Bixler (37), misunderstood Heidegger’s idiosyncratic use of Existenz and thus threw him in among the existentialists. Others, e.g., Paul Tillich (47-49), Ralph Harper (49, 75-76), and Vincent Edward Smith (68-69) each erred in similar ways, trying to impose Thomistic or Scholastic categories of essence and existence upon Heidegger, who uses Wesen, Dasein, and Existenz in quite different senses from how medieval philosophiers used quid est, quod est, essentia, esse, or existentia. All that these theologically or existentially inclined interpreters really show is that, despite their interpretations, Heidegger’s philosophy cannot easily be turned in a theological direction. Furthermore, Eric Unger, writing for the intelligent laity rather than just philosophers, presents Heidegger not as a serious thinker, but as a curiosity, almost a sideshow freak (57-60). Not surprisingly, he also lumps Heidegger in with the existentialists. Unger fails to recognize the ontological difference, believes that Heidegger contrasts reality and existence, and translates Seiende as «reality.» A frustrated Groth writes that «any possibility of understanding Heidegger’s notion of existence is foreclosed by Unger’s translation of Dasein as ‘human life'» (59). Many such interpretations leave us «with an overwhelming sense of obscurity and incomprehensibility about Heidegger’s so-called existential philosophy» (65). Others simply dismiss his vocabulary as impossible to fathom in English (41). For Groth, none of these writers misinterprets Heidegger more grotesquely than William Tudor Jones (70-71) and none of them comes closer to satisfying Groth’s own understanding of Heidegger than William Barrett (72-74).

Regarding Heidegger’s too often alleged connection to existentialism, Groth notes in several places (e.g., 37, 45-49, 66-67, 72, 74) that some interpreters, especially theologians, are too quick to consider Heidegger in conjunction with the radical Christian existentialist Kierkegaard, who, after all, has very little in common with Heidegger. Groth suggests that this tendency to lump the two together may arise from inadequate understanding of such terms as Sein, Dasein, Existenz, Leben, and Wesen. He complains that some translators render Dasein as «human existence» (42, 47), which he says is redundant, since Dasein only refers to specifically human existence. Even though his point is well taken, the redundancy might be necessary to convey the full Heideggerian sense of Dasein to anglophone readers.

Given her life story and especially her close association with Heidegger from 1924 to 1926, we would expect Hannah Arendt not to misunderstand him, even when she disagrees with him. Nevertheless, Groth identifies an «essential error» (51) in her reception of Heidegger, namely, that she confuses Dasein, Existenz, and Mensch. However, as a native speaker, she surely realized that what was perfectly clear to her about Heidegger’s technical vocabulary in German could not be adequately expressed in English. Also, it is not unlikely that her view of Heidegger in the 1940s was influenced by her subsequent mentor, the avowed existentialist Jaspers, and was thus pushed toward existentialism. If we look at the German text of her «What is Existenz Philosophy?» (1946) or «What is Existential Philosophy?» (1994), i.e., «Was ist Existenz-Philosophie?» (1948), we see that among her purposes is to explain, in plain German, Heidegger’s complicated German to a German audience. For example, she uses Essenz instead of Wesen. Such a purpose would naturally not translate well. But Groth considers only the first of these two English translations, does not mention her German version, and indeed seems to be misinterpreting her, alleging, for example, that she equates Existenz and Dasein when she certainly knows better than to do that. Hence we should give her the benefit of the doubt. Much of Groth’s criticism of Arendt could more properly be applied to her translators, Barrett, Robert Kimber, and Rita Kimber (87 n. 48).

Chapter Two (95-112) gives an account of the earliest translation of Heidegger to be published in English: Existence and Being (London: Vision; Chicago: Regnery, 1949). It is important to realize that this book is not a translation of a book by Heidegger, but rather an English journalist’s loosely interrelated compilation of four of Heidegger’s essays (albeit with Heidegger’s approval). In other words, there is no systematic unity to that book. Of the five who worked on it, Stefan Schimanski, Werner Brock, Douglas Scott, Alan Crick, and R.F.C. Hull, only Brock had solid philosophical credentials and none of them were qualified to interpret or translate Heidegger (109). The result was not only a misrepresentation of Heidegger, but also an internally inconsistent hodgepodge. Groth shows how these inconsistencies swirled around the usual key terms: Dasein, Seiende, Existenz, and Sein (104), as well as Befindlichkeit, Entfremdung, existenziell, etc.

The art of translation is to break a textual or literary artifact apart then reassemble it in the context of another culture. Good translating has many axioms, e.g., use a dictionary as contemporary as possible with the text to be translated; translate into, not out of, your native language; try to preserve etymological connections, puns, permutations, transpositions, rhymes, etc. Heidegger would not disagree with any of these; however, his project was different. Going back to original terms and texts was a key aspect of his deconstructive agenda, and thus of his entire philosophy. He did not trust translations, but always preferred to consult and analyze the originals, which in his case generally meant classical and scholastic Latin and especially ancient Greek. Groth notes that Heidegger believed that misunderstandings and corresponding mistranslations of five Greek terms, alêtheia, hen, logos, idea, and energeia, have largely «determined the course of Western philosophy» (19), for better or for worse.

Accordingly, Chapter Three (115-163) discusses Heidegger’s theory of translation as it evolved from 1915 to 1969. Groth has painstakingly gleaned this theory from scattered remarks in Heidegger’s vast corpus. These gleanings provide insight into not only Heidegger’s theory of translation, but also his method and agenda of philosophizing in general. This feature alone would, for both Heidegger scholars and Heidegger disciples alike, make this the most interesting chapter in the book; but Groth makes it even more interesting with the extraordinary claim (116-117) that, contrary to common sense and to traditional hermeneutical principles, thinking is not dependent upon words. Rather, Groth holds that, for Heidegger, thinking is a kind of saying (Sagen), as if there were a real difference between the spoken word and any other kind of word. After all, common sense dictates that we cannot «say» anything unless we have words in which to say it. Without words, spoken or otherwise, actual thinking is not possible, but just a flow of inchoate emotions, disconnected perceptions, and vague notions of how to proceed and survive in the world on a purely animal level.

Groth notes that other commentators have missed this counterintuitive interpretation of Heidegger, as well they might, since it is spun out of thin air and couched in equivocation. Groth even presents evidence against it as evidence for it. He cites «language speaks» (die Sprache spricht) to support his argument that «thinking is not up to the thinker» and that we do not use language, but language uses us in the service of being (117). While it is certainly true that, for Heidegger, language reveals being to us if we listen carefully; it would still be a misinterpretation to take the individual or subjective human actor out of the process of creating or presenting language in the first place. Heidegger’s optimal kind of thinking, meditative thinking (rechnendes Denken), although we may get lost in it and end up we know not where, is above all a deliberate, self-motivated, and self-motivating act, as we clearly infer from Heidegger’s 1955 «Memorial Address.» His famous assertions that «language speaks» and «language is the house of being» mean, among other things, that thought hides in words, i.e., that thought remains concealed (verborgen) in words – whether written, spoken, read, heard, or even merely dreamed – until it is disclosed (entborgen) as being. If we conceive of language in the broadest possible way, then the existence and development of language is a necessary and sufficient condition for thinking.

Despite this major misstep by Groth, other aspects of Heidegger’s theory of translation and Groth’s interpretation of it are less problematic, and generally lead to the conclusion that translating is a kind of thinking (160 n. 69).

Chapter Four (165-193) provides a detailed example of Heidegger’s «paratactic» method of translating. Parataxis means «arranging,» «arrangement,» or «array.» Groth shows how Heidegger breaks up, rearranges, and reassembles an eight-word fragment from Parmenides, using Parmenides to elucidate more precisely his own meaning of seiend-, seen in the Greek as various forms of einai. This is a reciprocal process (183); i.e., in order to bring (herüberbringen) into German the concepts that are hidden in Greek words, the German translator must first immerse himself in Greek thought and go over (hinübergehen) into the Greek so as to become capable of understanding these concepts in both Greek and German and thereby of eventually rendering them in German. Thus Heidegger reads himself into Parmenides and Parmenides into himself. Heidegger is not interested as much in the grammar or syntax of the Greek text (150) as in its particular words, syllables, and even letters, so as to disclose to himself and his readers the far-reaching allusions, etymological inferences, and deep truths that would otherwise remain hidden forever, and were perhaps even hidden from Parmenides. This method coheres well with the whole deconstructive enterprise. «For Heidegger, translating was not at all a matter of words, but of ways of thinking» (108), which suggests that Heidegger’s translation of Parmenides may tell us more about Heidegger than about Parmenides.

Martin Heidegger: Zu eigenen Veröffentlichungen, Vittorio Klostermann, 2018

Zu eigenen Veröffentlichungen Book Cover Zu eigenen Veröffentlichungen
Martin Heidegger Gesamtausgabe 82
Martin Heidegger. Nach den Handschriften hrsg. von Friedrich-Wilhelm v. Herrmann
Vittorio Klostermann
2018
Hardback 78,00 €
XXVIII, 594