Kenneth Knies: Crisis and Husserlian Phenomenology, Bloomsbury, 2020

Crisis and Husserlian Phenomenology: A Reflection on Awakened Subjectivity Book Cover Crisis and Husserlian Phenomenology: A Reflection on Awakened Subjectivity
Kenneth Knies
Bloomsbury
2020
Hardback £76.50
272

Alexander Schnell: Ce este fenomenul?, Ratio & Revelatio, 2019

Ce este fenomenul? Book Cover Ce este fenomenul?
Epoché
Alexander Schnell. Translated by Remus Breazu
Ratio & Revelatio
2019
Paperback 7,00 €
120

Alexander Schnell: Wirklichkeitsbilder

Wirklichkeitsbilder Book Cover Wirklichkeitsbilder
Philosophische Untersuchungen 40
Alexander Schnell
Mohr Siebeck
2015
Paperback 54,00 €
XII, 223

Reviewed by: Fabian Erhardt (Bergische Universität Wuppertal)

Zu Beginn des 21. Jahrhunderts haben zahlreiche Impulse der Phänomenologie in Theorien des Bewusstseins, der Kognition, der Emotion und der sozialen Koexistenz Einzug gehalten. Husserls explizites Programm, wonach Phänomenologie transzendentale Philosophie sei, erfährt meist eine tendenziell „stiefmütterliche“ Behandlung. So lange die Phänomenologie dank ihrer leistungsfähigen Deskriptionen zu einer präziseren Stilisierung unserer epistemischen Ausgangslage und ihrer Implikationen beiträgt, sehen auch „naturalistische“ Verwender ihres begrifflichen organon großzügig über ihre „idealistischen“ Vermessenheiten hinweg. Doch die Zeit einer Marginalisierung ihres erkenntnislegitimierenden Anspruchs scheint vorbei – das „Transzendentale“ ist wieder ein aktuelles Diskussionsthema in der Phänomenologie, das „spekulative Format der Philosophie“ noch nicht überall zugunsten einer „Sensibilität für sanfte commitments“ (Wolfram Hogrebe) oder reiner „Archäologien von Sinn- und Seinsverständnissen“ (Sophie Loidolt) verabschiedet. Statt wie zahlreiche PhänomenologInnen Zugeständnisse an die Kritiker der transzendentalen Ausrichtung der Phänomenologie zu machen, wählt Alexander Schnell zur Vorstellung seiner „generativen Phänomenologie“ eine offensive wie eigenständige Strategie: Gerade die Radikalisierung ihres transzendentalen Anspruchs am Leitfaden einer konsequenten Kritik der Allgemeingültigkeit der Aktintentionalität soll im Kontext gegenwärtiger Philosophie-Diskurse ihre argumentativen Ressourcen verdeutlichen.

Wie also „die Welt als konstituierten Sinn konkret verständlich zu machen“ (Hua I, 164)? Ausgangspunkt des Ansatzes ist eine doppelte Perspektivierung des Phänomenbegriffs. Gewöhnlich adressiert Husserl das Phänomen als „das reine Erleben als Tatsache“ (Hua XXXV, 77), also als das Faktum des Erscheinens von Gegebenheiten für das Bewusstsein, samt deren reflexiv aufweisbaren Implikationen (Abschattung, Apperzeption, Protention, Retention, Auffassung/Auffassungsinhalt, etc.). Er stößt aber – vor allem in den Manuskripten zum inneren Zeitbewusstsein und zur passiven Synthesis – auf „Tatsachen […], die sich nicht in einem anschaulichen konstitutiven Prozess aufzeigen lassen“ (5). Solche „Grenzfakten“ verweisen auf „fungierende Leistungen“, welche das Erscheinen von etwas im Bezugsrahmen einer intentionalen Korrelation aber überhaupt erst ermöglichen, und sich somit als Phänomen sui generis melden – ohne sich durch die „Positivität“ eines „in ihm“ Erscheinenden ontologisch zu stabilisieren. Beispiel: Wird ein Ton in der Perspektive des ersten Phänomenbegriffs als Zeitobjekt deskriptiv analysiert, können beispielsweise „Retention“ und „Urimpression“ als präreflexive Implikationen der Konstitution eben dieses Tons aufgewiesen werden. Der zweite Phänomenbegriff verschiebt den Fokus auf die Konstitution der Zeitlichkeit der Retention selbst: Ist diese „objektiv“ oder „subjektiv, „beides“, oder „weder noch“? Wie kann ein deskriptiv-anschaulich nicht weiter Erschließbares dennoch transzendentalphänomenologisch fundiert und ausgewiesen werden? Hier verstrickt sich die deskriptive Analyse in Antinomien, welchen Schnell zufolge nur durch eine „konstruktiv“ erweiterte Methodologie beizukommen ist, mit der sich Zugang zu den ursprünglich konstituierenden Phänomenen gewinnen lässt. Denn: Es „muss mit aller Schärfe betont werden, dass das Feld des Transzendentalen sich nicht auf das in einer anschaulichen Evidenz Gegebene reduzieren lässt“ (5). Ansonsten bleibt transzendentales Philosophieren auch in seinem phänomenologischen Vollzug in einen vitiösen Zirkel gesperrt, da das Zu-Legitimierende – das im Rahmen einer intentionalen Beziehung zwischen einer „subjektiven“ und einer „objektiven“ Instanz Erscheinende – seinerseits als Legitimationsgrundlage veranschlagt wird.

Mit dieser Einsicht einer notwendigen „»Heterogenität« zwischen Bedingendem und Bedingten“ (42) hebt die generative Phänomenologie an; sie stellt sich im Grunde als Versuch dar, diese Heterogenität zwischen Weisen der Gegebenheit und der Nicht-Gegebenheit methodisch zu operationalisieren. Dementsprechend bezeichnet „Generativität“ das „Hervorkommen und Aufbrechen eines Sinnüberschusses jenseits und diesseits des phänomenologisch Beschreibbaren“ (1). Für die „Wirklichkeitsbilder“ ist dabei „diesseits“ die leitende Präposition: Als ein transzendentalphilosophisch in Anspruch nehmbares „Diesseits“ der bipolaren Dichotomien wie Subjekt/Objekt oder Bewusstsein/Welt soll sich hier die Grunddimension enthüllen, welche die „Genesis des Sinns“ (1) erzeugt und selbigen als „Spielraum“ (5) jedes intentionalen Bezogensein-Könnens konstituiert. Eine solche Genesis kann nicht als „Vermögen“ eines „präexistierenden Subjekts“ (4) angesetzt werden – zur Disposition steht nicht die Sinngebung eines Bewusstseins, sondern die Sinnbildung selbst. Folgerichtig stellt auch nicht das „Subjekt“ den „Ausgangspunkt“ des vorgelegten phänomenologischen Verfahrens dar, sondern „die so unaufhörliche wie rätselhafte Erzeugung und Bildung des »Sinns«“ (82). Zwar weist diese eine „subjektive“ Dimension auf, doch um die „Kohärenz eines »sich bildenden Sinns«“ nachzuvollziehen, bedarf es der Thematisierung einer reflexiven und pulsierenden Architektur, in der „ideale“ (auf subjektive Aktivität rückführbare) und „reale“ (aus der objektiven Äußerlichkeit hervorgehende) Elemente sich als „gleichsam organisches Netzwerk von »Fungierungen«, »Leistungen« und […] »Begriffen«“ (83) manifestieren. Auf dieser genuin transzendentalen, weil für die Sinnbildung letztkonstitutiven Stufe ist das Objekt nie „reines“ Objekt, das Subjekt nie „reines“ Subjekt – deren architektonischer Einheit, nicht deren intentionalem Gegenübersein „entspringt“ Sinn. Damit kommt ein „präimmanentes“, wechselseitiges Vermittlungsverhältnis ins Spiel, in welchem sich die intentionale Korrelation in actu ausdifferenziert: Nicht als „ein Hin-und-Her zwischen zwei bloß formal herausgebildeten Polen“ (197), sondern als „»anonyme« Genesis des »sich bildenden Sinns«“ (83). Diese ereignet sich in einer „nicht aufzuhebenden Spannung“ (206) zwischen einer „subjektiven“ und einer „objektiven“ Instanz – und damit „diesseits“ dieser Unterscheidung.

Von zentraler methodologischer Bedeutung sind nun „die jedem Sinnphänomen innewohnenden genetisch-imaginativen Prozesse“ (2). Diese gehen „konstitutiv jeglicher realen und faktischen Fixierung“ (18) voraus und ermöglichen, dass Sinn sich als der Spielraum der Weltoffenheit je schon schematisiert hat; ein Spielraum wohlgemerkt, den „jede objektivierende Wahrnehmung“, ja „jedes objektivierende Bewusstsein überhaupt“ (43), voraussetzt: „Diese »Selbst-Schematisierung« ist das eigentliche und ureigene Werk der Einbildungskraft […].“ (196) Als terminus technicus der generativen Phänomenologie bezeichnet die Einbildungskraft nicht ein subjektives Vermögen, sondern ein transzendentales „Verfahren zur Darstellung des Wirklichen“ (64), welches unablässig die Horizonte möglicher Gegenstandsbezüge des intentionalen Bewusstseins dadurch generiert, dass es „sowohl de[m] Überschuss des »Wirklichen« gegenüber dem »Bewussten« als auch de[m] Überschuss des »Erlebens« gegenüber dem »Objektivieren«“ (64) Rechnung trägt. Das Bild ist die Art und Weise, „wie diese Darstellung sich konkret vollzieht“ (64), da in ihm „Ich“ und „Nicht-Ich“ in ein „innerliches“, produktives Verhältnis gebracht und gehalten werden. Schnell bezeichnet diesen Umstand als eine durch die Einbildungskraft geleistete „Endoexogenisierung“ (26) des phänomenalen Feldes, eine Figur der Subjektivität, die an Heideggers Begriff des „ausstehenden Innestehens“ anknüpft. In ihr zeigt sich die nie zu fixierende „»Zweideutigkeit« zwischen einem »anonymen« und einem bestimmten »subjektiven« Charakter“ der Sinnbildung, eine „Doppelbewegung“ des „Schwebens“ oder „Schwingens“ „zwischen einer »endogenen« (Immanenz, Innestehen) und einer »exogenen« Dimension (Transzendenz, Ausstehen)“ (206).

Zur Untersuchung der „Regeln und Gesetzmäßigkeiten“ (89) der Genesis des Sinns entwickelt Schnell die „phänomenologische Konstruktion“ als „methodologische[n] Grundbegriff der neu zu gründenden transzendentalen Phänomenologie“ (37). Mit ihrer Hilfe soll „jegliche Faktualität in Bewegung“ versetzt werden können, „erzittern“ (6), um Zugang zu einer Konstitutionsstufe „diesseits des »Gegebenen« und des »Wahrgenommenen«“ (2) zu eröffnen. Die phänomenologische Konstruktion ist dabei eine „»generative« Verfahrensweise“ (5) – genauer: deren drei –, welche die „»bildenden« Prozesse“ zu Tage fördert, die dem „Haben“ eines „Realen“ oder eines „Gegebenen“ vor jeder faktischen „Absetzung“ zugrunde liegen. Als „Entwurf“ unternimmt eine phänomenologische Konstruktion den Versuch, die – phänomenologisch aufgefassten – transzendentalen Bedingungen des vom Phänomen Geforderten zu genetisieren. Die Ausgangspunkte phänomenologischer Konstruktionen sind die Endpunkte der deskriptiven Analyse. In einer Art (generativer) »phänomenologischer Zickzack-Bewegung«“ (38) suchen sie zwischen den „deskriptiv nicht weiter erklärbaren Phänomenen und eben dem zu Konstruierenden hin und her“ (150) zu „schwingen“. So soll das „wechselseitige Bedingungsverhältnis von Genesis und Faktualität“ (107) in eine Erfahrung transponiert werden. Diese weist eine transzendentale Struktur auf, dergestalt, dass sie sich als Ermöglichung der Möglichkeit des Ausgangspunktes realisiert. Ontologisch handelt es sich bei dem Zu-Konstruierenden weder um ein im Voraus Gegebenes, noch um eine allererst Hervorzubringendes, sondern um etwas, das einem anderen „architektonischen Register“ als dem intuitiv Individuierbaren, schon Konstituierten angehört, und der Unterscheidung zwischen Erkenntnistheorie und Ontologie vorausliegt. Mit dem Erfassen des Status dieser Methode steht und fällt das Vorhaben der „Wirklichkeitsbilder“: Ihrer Darstellung und Exemplifikation ist der in zehn Kapitel gegliederte Text im Wesentlichen gewidmet. Während die ersten drei Kapitel – „Einleitung“, „Phänomen und Konstruktion“, „Die Einbildungskraft“ – eine ideengeschichtliche Verortung sowie eine systematische Grundlegung der methodologischen Optionen leisten, „erproben“ die sechs folgenden Kapitel – „Das phänomenologische Unbewusste“, „Die Realität“, „Die Wahrheit“, „Die Zeit“, „Der Raum“ und „Der Mensch“ – das phänomenologische Konstruieren in Einzelanalysen. Hierbei werden jeweils phänomenologische Konstruktionen „vorgeführt“: Zwei nicht aufeinander reduzierbare, aber unverzichtbare epistemische Zugänge zum jeweiligen Thema werden phänomenologisch-konstruktiv um eine generative Grunddimension erweitert, die als Ermöglichung ebendieser Zugänge einsichtig wird. Das letzte Kapitel ist einer abschließenden wie ausblickenden Reflexion der Perspektiven gewidmet, die sich im Rahmen einer generativen Phänomenologie eröffnen.

Im ersten Kapitel wird dargelegt, weshalb sich die generative Phänomenologie jedem Versuch entgegenstellt – Schnell referiert als zeitgenössische Beispiele die Theorien von Claude Romano und Jocelyn Benoist –, „den Sinn in einem vorausgesetzten Realen“ (19) zu verankern. Vielmehr gilt es, die „Möglichkeit der Notwendigkeit“ (20) eines sich als real Darstellenden zu „be- und hinterfragen“ (20). Damit gerät die Aufgabe in den Blick, „die Notwendigkeit auf ihre eigene Notwendigkeit hin zu untersuchen“ (20): Die Frage ist nicht, wie sich ein sowieso notwendig Reales phänomenal bekundet, sondern wie sich die Notwendigkeit eines hypothetisch Realen phänomenalisiert. Sobald eine subjektivierte oder objektivierte „Fundierung“ der Notwendigkeit des Realen in Anspruch genommen wird – ob anschaulich beschreibbar, ob logisch oder spekulativ deduzierbar –, ist diese genuin phänomenologische Aufgabe übersprungen und der Begriff der Realität – konträr zu den Ambitionen jedes „Realismus“ – um seine Sachhaltigkeit gebracht. Um dem zu entgehen, bedarf es „jede einseitig ontologisch oder erkenntnistheoretisch ausgerichtete Verfahrensweise aufzugeben“ (22). Vielmehr erfordert das Programm der generativen Phänomenologie die Auseinandersetzung mit konkreten phänomenalen Gehalten, um „»eine transzendentale Erfahrung herauszustellen« und vor allem ein transzendentales Feld zu begründen, das diesseits jeder »anschaulichen« Erfahrung angesiedelt“ (24) und imstande ist, eine einem jeweiligen phänomenalen Gehalt angemessene „Fundierung ohne Fundament“ (22) zu leisten. Die Erschließung dieses „»anonyme[n]«, »präimmanente[n]«, »präphänomenale[n]« Feld[es]“ (26) verlangt Schnell zufolge eben jene „phänomenologischen Konstruktionen“, die er im Rahmen des generativen Ansatzes mithilfe der Feinabstimmung eines „spekulativen Transzendentalismus“ und einer „konstruktiven Phänomenologie“ zu entwickeln sucht.

Das zweite Kapitel befasst sich mit den phänomen- und erkenntnistheoretischen Grundlagen der konstruktiven Methodologie. Leitend ist dabei ein „Phänomenalitäts“-Typus, der „diesseits der reinen Gegebenheit in der immanenten Sphäre des transzendentalen Bewusstseins zu verorten ist“ (30). Als Pointe von im Detail doch sehr unterschiedlichen Ansätzen – Husserl, Heidegger, Kant – destilliert Schnell, dass es ein Phänomenalitäts-ermöglichendes Nicht-Erscheinen im Phänomen selbst gibt, von dem her sich das Phänomen überhaupt erst als Phänomen und nicht lediglich als unmittelbares Erscheinen eines objektivierten Seienden thematisieren lässt. Hier erweist sich die genuin „transzendentale Dimension des Phänomens innerhalb der Phänomenalität“: Es handelt sich dabei um jene „dynamische Dimension des Erscheinens, die sich nicht auf einen stabilen ontologischen Grund stützen kann“ (32) – nicht einmal auf eine fixe zeitliche Bestimmung –, und selbst nie als „Seinspositivität“ gegeben ist. Diese als „generativ“ ausgezeichnete Dimension in der „präimmanenten Sphäre des Bewusstseins“ (37) bietet Schnell zufolge die „Möglichkeit der Legitimierung des Sinns des Erscheindenden“ (37), ohne das transzendentale Bedingungsverhältnis qua Homogenisierung von Bedingendem und Bedingtem in einem vitiösen Zirkel zu de-plausibilisieren. Hierzu werden drei Gattungen phänomenologischer Konstruktion konzipiert. Phänomenologische Konstruktionen erster Gattung beziehen sich als „Genetisierung“ von Tatsachen auf einen präzisen Gegenstandsbereich, der auf der Ebene der immanenten Bewusstseinssphäre widersprüchliche „Fakta“ zeitigt, deren mögliche vorgängige Einheit in der präimmanenten Bewusstseinssphäre qua Konstruktion konkret ausweisbar ist. Die phänomenologische Konstruktion zweiter Gattung entspinnt sich zwischen „dem sich in der immanenten Bewusstseinssphäre darstellenden Phänomen“ (39) und dem virtuellen Horizont seiner Phänomenalisierung. Ihren Fokus bildet somit das „Aufbrechen der Genesis“ als Wechselspiel zwischen Vernichtung und bildendem Erzeugen, das als einheitliches Prinzip der Phänomenalisierung die Differenz zwischen Erscheinen und Erscheinendem konkretisiert. Eine phänomenologische Konstruktion dritter Gattung zielt auf die „ermöglichende Verdopplung“ (40) seines transzendentalen Bedingungsverhältnisses, also auf das Möglichmachen der Möglichkeit selbst. Damit realisiert sie die Einsicht, dass auf der transzendentalen Stufe der letztursprünglichen Konstitution des Sinnes des Erscheinenden die bedingende Möglichkeit sich selbst in ihrem Vermögen erscheint, das, was möglich macht, ihrerseits möglich zu machen.

Schnell exemplifiziert diese Bestimmungen im Entwurf einer generativen „Phänomenologie der Erkenntnis“. Erkenntnis als Erkenntnis ist nicht an einen bestimmten Gegenstand gebunden; zudem ist Erkenntnis nie thematisch und explizit gegeben, erscheint also nicht zusätzlich zu dem Wie des Gegebenseins eines phänomenalen Gehalts in der immanenten Bewusstseinssphäre. Damit stellt die Erkenntnis den Prototyp eines „unscheinbaren“ Phänomens dar, dessen spezifischer Phänomenalitäts-Typus sich nun qua phänomenologischer Konstruktion dritter Gattung ausweisen soll. Zuerst bilden wir uns einen „noch völlig leeren Begriff“ (43) dessen, was eine Erkenntnis als Erkenntnis auszeichnet. Unabhängig davon, wie viel inhaltliche Konkretisierung wir diesem Begriff beilegen, kommt er nicht umhin, sich als „bloße Vorstellung“ (43) zu reflektieren, nicht als tatsächliche Auszeichnung der Erkenntnis als Erkenntnis, sondern als ein „ihr gegenüberstehender Begriff davon“ (43). Um zur Auszeichnung selbst zu gelangen, muss das soeben Entworfene vernichtet werden. Es stellt sich also parallel zu jeder bloß projizierten Vorstellung ein „reflexives Verfahren“ (44) ein, das Schnell als genetischen Prozess von Erzeugung und Vernichtung bezeichnet. Anders formuliert: Im Auseinandertreten von angepeilter Auszeichnung der Erkenntnis als Erkenntnis und bloßer Vorstellung reflektiert sich die intentionale Struktur des Bewusstseins selbst. Diese Autoreflexion der Bewusstseinskorrelation ist nun genau in dem Maße präintentionales Bewusstsein, in dem sie weder ontologisch stabilisierbar noch zeitlich fixierbar ist. Damit erweist sich dieser durch die phänomenologische Konstruktion aufgedeckte „präintentionale Setzungs- und Vernichtungsakt“ (44) als konkrete Bedingung der Möglichkeit der Phänomenalisierung der Intentionalität, die eben gerade dadurch bestimmt ist, „dass das in ihr Konstituierte nicht in einem ihm Zugrundeliegenden fundiert ist“ (44). Wie ist es aber zu erklären, dass diese „zweifache entgegengesetzte vorsubjektive (und »plastische«) »Tätigkeit« eines Setzens und Aufhebens“ sich nicht einfach als „rein mechanische »Tätigkeit«“ (44) vollzieht, sondern sich bemerkt? Nur dadurch, dass sich die Reflexion der Vorstellung wiederum reflektiert, diesmal eben nicht als Reflexion der Vorstellung, sondern als Reflexion der Reflexion. Damit erschließt sich „das Reflektieren in seiner Reflexionsgesetzmäßigkeit“ (44): Es bekundet sich als Feld des „reinen Ermöglichens“ (45), das an keinem „je schon objektiv Gegebenem“ (44) haftet – weder an einem vorgestellten Gehalt auf der Ebene des immanenten Bewusstseins, noch an der Reflexion dieses Gehalts als bloßer Vorstellung. Diese Reflexion der Reflexion ist das „Urphänomen“ der Phänomenologie der Erkenntnis:  Sie drückt qua „Sich-Erfassen als Sich-Erfassen“ das „reflexible »Grundprinzip« der Ermöglichung des Verstehens von…“ (46) aus – wodurch das Erkennen als Erkennen losgelöst von jedem konkreten Inhalt und damit als Phänomen sui generis auszeichnet wäre. Vor diesem Hintergrund formuliert Schnell das „transzendentale Reflexionsgesetz“, wonach „jedes transzendentale Bedingungsverhältnis seine eigene ermöglichende Verdopplung impliziert“. Die ermöglichende Verdopplung ist eine „produktiv-erzeugende Vernichtung“ (45): Sie vernichtet jede erfahrbare Positivität eines Bedingenden, und macht so ein Bedingtes möglich. Dergestalt weist das transzendentale Reflexionsgesetz nicht lediglich die Ermöglichung dieser oder jener konkreten Möglichkeit, sondern die Ermöglichung jeder Möglichkeit als Möglichkeit – und damit das „allgemeinste Prinzip“ jeder Erkenntnisbegründung – phänomenologisch aus.

Im dritten Kapitel steht die Einbildungskraft als Grundbegriff des transzendentalen Philosophierens im Mittelpunkt. Wie lässt sich am Leitfaden der Einbildungskraft und des Bildes „die Frage nach dem Status der intentionalen Korrelation“ (59) neu aufwerfen und beantworten? Zunächst ist die Korrelation keine „äußere“, die „Subjekt“ und „Objekt“ in ein Verhältnis „partes extra partes“ stellt, sondern sie zeichnet sich durch eine „apriorische Synthetizität“ ihrer Glieder aus. In der Korrelation werden „eine Dimension der »Innerlichkeit«, die dem wahrnehmenden Subjekt eigen ist, und eine Dimension der »Transzendenz«, die dem Wahrgenommenen zugehört, unzertrennlich zusammengehalten“ (62). Das Zugleich von Abstand und Verbindung zwischen Ich und Welt realisiert sich im Bild als „Vektor der transzendentalen Leistungen der Einbildungskraft“ (63). Anders als in der Wahrnehmung und im Urteil, wo stets etwas etwas „gegenüber“ steht, unterläuft die Einbildungskraft so die gängigen, bipolaren Beschreibungen der intentionalen Struktur wie Subjekt/Objekt oder Bewusstsein/Welt. Schnell formalisiert dies als den „doppelten Entwurf des »Anderen-für-das-Selbst« und des »Selbst-im-Anderen«“ (64). Die sich hier abzeichnende „Spannung zwischen einer Immanentisierung und einer radikalen Transzendenz“ (64) ist notwendige Bedingung des phänomenalen Feldes, da es bei Zusammenbruch dieser Spannung sofort implodieren würde – diese „Endo-Exogenisierung“ (64) ist für Schnell die basale Leistung der Einbildungskraft. Wie aber leistet das Bild die „Endo-Exogenisierung“ des phänomenalen Feldes? Durch eine „phänomenalisierende“, eine „fixierende“ und eine „generative“ Dimension. Das Bild lässt etwas „erscheinen“; hierzu muss es „die unendliche Beweglichkeit des »Seienden« »diesseits« seiner Phänomenalisierung“ (65) zugunsten einer relativen Stabilität fixieren, wobei es stets Gefahr läuft, lediglich Scheinbilder oder Simulakren zu erzeugen. „Generativ“ ist das Bild nun in diesem Sinne, dass es auf einer „höheren Stufe […] die Beweglichkeit des phänomenalisierten Seienden widerspiegelt“. In dieser „Verdopplung des Bildbewusstseins“ realisiert sich nicht lediglich eine nachträglich gestiftete Einheit von Phänomenalisierung und ontologischer Stabilisierung, sondern die „»reflexible« Dimension der Einbildungskraft“ (66), die den genuin produktiven Charakter des „Bildens“ über alles „Abbilden“ hinaus ausmacht. Auf dieser „ursprünglich konstitutiven Stufe der intentionalen Korrelation“ (67) sind die Fungierungen und Leistungen der Einbildungskraft „ein Grundbestandteil der Konstitution der Realität“ (67). Hierin liegt der Sinn der Rede von der „imaginären Konstitution der Realität“: Deren Pointe ist es gerade nicht, eine diffuse Kontaminierung des Realen durch das Imaginäre zu konstatieren, sondern umgekehrt das Imaginäre als conditio sine qua non der Bestimmbarkeit des Realen als Reales einsichtig zu machen. Selbstverständlich lassen sich eine Faktualität nackter Tatsachen sowie eine irreduzible Ereignishaftigkeit der Welt „registrieren“, und dennoch: „Sobald diese Realität aber auch nur auf ihre geringste Bestimmtheit hin betrachtet wird, kommt die Einbildungskraft ins Spiel“ (68).

Kapitel vier ist der Frage nach einem „phänomenologischen Unbewussten“ gewidmet. Das Unbewusste ist als ein „bildendes Vermögen“ (78) strukturiert. Schnell unterscheidet „drei Fungierungsarten der Einbildungskraft diesseits des immanenten Bewusstseins“ (84): das genetische phänomenologische Unbewusste, das hypostatische phänomenologische Unbewusste, sowie das reflexible phänomenologische Unbewusste. Das genetische phänomenologische Unbewusste bekundet sich dort, „wo die Sphäre einer »immanenten« Gegebenheit überschritten wird“ (74). Der prekäre Status des genetischen phänomenologischen Unbewussten besteht darin, dass sich „der »positive« – im eigentlichen Sinne »genetische« – Gehalt, der hier aufgedeckt wird, auf nichts »Gegebenes« stützen kann“; stattdessen arbeitet sich die Phänomenologie an einer „gewissermaßen »negative[n]« Dimension des phänomenalen Feldes“, also am „Schwanken“ und der „Flüchtigkeit“ diesseits der Stabilität der objektiven Wirklichkeit“ – der „Genesis“ (75) – ab. Das hypostatisch phänomenologische Unbewusste bezeichnet als zweiter Typus des phänomenologischen Unbewussten dagegen den „ersten Stabilisator aller intellektuellen Tätigkeit“ (76). Es gewinnt der „grundlegenden Tendenz“ der Genesis „zur Mobilität, zur Diversität und zum Wechsel“ (75) qua Einbildungskraft eine gewisse „Unbeweglichkeit und Starre“ (76) ab. Während das genetische phänomenologische Unbewusste grundsätzlich „unendlich variabel“ ist, akzentuiert das hypostatische phänomenologische Unbewusste je „denselben Aspekt des Phänomens“ (76). Als wesentlichsten Unterschied zwischen diesen beiden Typen des phänomenologischen Unbewussten veranschlagt Schnell, „dass das hypostatisch phänomenologische Unbewusste sich grundlegend auf die Realität […] bezieht, während das genetische phänomenologische Unbewusste eher zur Aufklärung einer gewissen Erkenntnisweise der Phänomene beiträgt“ (76f.). Dem dritten Typus des phänomenologischen Unbewussten – dem reflexiblen Unbewussten – obliegt darüber hinaus die Aufgabe, das konstituierende „Vermögen des phänomenologischen Diskurses selbst“ (77) einsichtig zu machen. Das „»Gesetz« des »Sichreflektierens« der Reflexion“ (78) entfaltet die Einbildungskraft in „all ihre[r] konstitutive[n] und reflektierende[n] Kraft“ (78) und „begründet“ damit „die »imaginäre Konstitution« der Realität“ (78).  Wie verhält sich ein derart bestimmtes Unbewusstes nun zum Selbstbewusstsein? Die These der generativen Phänomenologie lautet, dass „das Selbstbewusstsein im Gegenstandsbewusstsein […] sich nicht reflexiv erklären“ lässt, sondern einen „unmittelbaren Bezug“ voraussetzt, der „eben in den Bereich des Unbewussten“ (79) fällt. Dieser kann „nicht »phänomenologisch konstruiert«“ (80) werden, und unterscheidet sich so von den drei entwickelten Typen des phänomenologischen Unbewussten. Damit positioniert sich die generative Phänomenologie auf einer Linie mit Fichte in klarer Abgrenzung zu „reflexiven Explikationsmodellen des Selbstbewusstseins“ (80). Selbstbewusstsein gründet nicht auf einem Bewusstseinsakt höherer Stufe, der sich von einem erststufigen Bewusstseinsakt numerisch unterscheidet, sondern ist als eine „»präreflexive« Dimension“ (81) in die erststufige, gegenstandsgerichtete Intention „eingebildet“. Der „unbewusste“ Charakter des Selbstbewusstseins besteht demzufolge darin, dass „der Intentionalität (zumindest teilweise) eine Nicht-Intentionalität zugrunde liegt“ (81).

Welchen Beitrag kann ein generativer Ansatz transzendentalen Philosophierens nun zu den gegenwärtigen Kontroversen leisten, die von einem neuerdings erhobenen „realistischen“ Ton in der Philosophie geprägt sind? Ebendiesen legt Kapitel fünf dar. Primäres Ziel ist es, den Standpunkt des Korrelationismus zu präzisieren – „und zwar eben durch das Prisma der Bestimmung der Realität“. Somit gilt es sowohl zu verstehen, was „jedem intentionalen Akt »Realität« zukommen lässt“, als auch „welcher Status der »Realität« dem, was über das Bewusstsein »hinausreicht«, zuzuschreiben ist“ (90). Der Beitrag der generativen Phänomenologie erweist sich als komplexe wie nuancierte Ausarbeitung einer irreduziblen Multidimensionalität des Realitäts-Begriffs. Eines einseitigen Idealismus ist sie dabei deshalb völlig unverdächtig, weil die Grundkategorien der Phänomenalisierung für ihre „realitätsstiftenden Leistungen ein wechselseitiges Bedingungsverhältnis mit dem Konstituierten“ (108) implizieren. Transzendentale Konstitution kann sich nur als ontologische Fundierung realisieren, welche – einer Art fortwährenden „Epigenese“ nicht unähnlich – die Konstitution selbst kontaminiert. Was die generative Phänomenologie deutlich von gängigen Realismen abhebt, ist die Erarbeitung zahlreicher Aspekte der Nicht-Gegebenheit, die maßgeblich zur Sachhaltigkeit und Intelligibilität des Begriffs der Realität beitragen. Denn „[d]as Reale ist nicht das Gegebene“ (90): Hierfür sprechen die Rolle der Unscheinbarkeit und der Präreflexivität in der Phänomenalisierung, die Präimmanenz als „Milieu“ der Genesis, sowie die reflexive Vernichtung des Bewusstseins in jeder stabilisierten Bestimmung – „das Bewusstsein ist das Vehikel des Gegebenseins, die Realität ist das Zugrundegehen des Bewusstseins“ (91). Den „höchsten Punkt“ der generativen Realitätsproblematik bildet die „Identifikation von Realität und »Reflexion der Reflexion«“ (108), welche die Zusammengehörigkeit des transzendentalen und des ontologischen Status des in der Sinnbildung Eröffneten stiftet. Zu erwähnen ist zudem das den Ausführungen zur „Realität“ angestellte „anankologische Argument“, welches Schnell gegen die Angriffe des „spekulativen Realismus“ auf den „Korrelationismus“ bemüht. Zu Erinnerung: Eine anzestrale Aussage bezieht sich auf einen Sachverhalt, der vor jeglicher tatsächlichen Gegebenheit von Bewusstsein gültig gewesen sein soll, wodurch die angebliche Überflüssigkeit des Korrelationismus aufgezeigt sein soll. Wie aber dem anzestral Bedeuteten die Notwendigkeit objektiver Realität zuweisen? Ohne ein in die Sinnbildung einbehaltenes Bewusstsein kann nicht darüber befunden werden, welche anzestralen Propositionen der Wahrheit entsprechen, und welche nicht – die Möglichkeit, den Sinn einer solchen Proposition zu verstehen, wäre nicht gegeben: „Während beim klassischen ontologischen Argument die Hypothese des Denkens der Wesenheit des Absoluten die Existenz des Absoluten impliziert, schließt hier […] die Existenz der Anzestralität die Notwendigkeit der möglichen Gegebenheit für und durch das sinnbildende Bewusstsein“ (112) ein. Das heißt: Durch die wohlgegründete Behauptung der Anzestralität wird die „Generativität“ des Korrelationismus bewiesen. Dieser pocht im vorliegenden Fall ja gerade nicht auf ein konstituierendes Subjekt, das einem – letztlich nicht intelligiblen – Gegenstand gegenübersteht, sondern ist als jener Sinnbildungsprozess konzipiert, in dessen Genesis sich die notwendige Sachhaltigkeit respektive die Nicht-Halluziniertheit des anzestralen Gegenstandes überhaupt erst herauskristallisieren und stabilisieren konnte.

Kapitel fünf behandelt den Begriff der Wahrheit. Die Phänomenologie fragt nicht primär nach der Wahrheit der „Korrespondenz“ qua logischem oder sinnlichem Zusammenhang zwischen einem Aussagesatz und der ihm entsprechenden Realität, sondern danach, wie sich eine Welteröffnung vollzieht, im Rahmen derer sich etwas als etwas zeigen kann, und damit überhaupt erst „Korrespondenz“-fähig wird. Zentral ist demnach das „konstitutive Verhältnis zwischen der Korrespondenz-Wahrheit und der »ursprünglichen« Wahrheit“ (129). Drei Dimensionen der Wahrheit werden hier relevant: Die „phänomenalisierende Dimension der Wahrheit“ verweist darauf, dass „jegliche[r] »Gegenstand« der Wahrheit“ (129), auf irgendeine Weise zur Darstellung gelangen muss, womit die Entdeckung einer „Sache“ auf eine „konstitutive Weise in ihr Wahrsein“ eintritt. Die „phänomenalisierende Wahrheit“ ist als eine „Manifestierung für… (Erscheinung für…, Gegebenheit für…) einen »Zeugen de jure«“ (130) notwendige, aber keine hinreichende Bedingung jeder Wahrheit. Die zweite Dimension betrifft den „Entzugscharakter der Wahrheit“: In einem transzendentalen Bedingungsverhältnis realisiert sich die Objektivierung eines Bedingten durch den Entzug seines Bedingenden – ein Entzug, der als „negativer Bezug“ in „jede Manifestierung, Erscheinung oder Gegebenheit hineinspielt“ (131). Der Entzug kann sich nun aber als Selbstreflexion dieses „wechselseitigen Bedingungsverhältnisses“ genetisieren, dergestalt, dass er sich als „stetige[r] Wechsel zwischen einer »Präsenz« und einer »Nicht-Präsenz«“ (132) realisiert. Eine solche „Erfahrung“ des Transzendentalen impliziert, „dass das Bedingte auf das Bedingende zurückwirkt“ (131), was eben die Wahrheit „der Erscheinung bzw. der Gegebenheit selbst ausmacht“ (132). Der dritten, der „generativen Dimension der Wahrheit“, obliegt eine doppelte Aufgabe: Sie bestimmt den Entzugscharakter der Wahrheit auf positive Weise und macht verständlich, was genau die Wahrheitsdimension des konstruktiven Vorgehens kennzeichnet. Beides leistet sie als Reflexion der Reflexion: „Die Wahrheit ist die Reflexion der Reflexion […].“ (132) In einem ersten Schritt stellt sie einen Abstand her, in dem sich der Entzugscharakter spiegelt; in einem zweiten Schritt erweist sich die Wahrheit als „produktive Reflexivität“, als eine „erzeugende, schöpferische, d.h. generative Dimension“. Die Wahrheit ist die Dimension, in der sich das Transzendentale als reines Vermögen der Realisierung selbst realisiert: Ein Gegenstand wird reflexiv gesetzt, wodurch dessen Reflexionsgesetz allererst bedingt wird. Nur so entsteht überhaupt ein „Probierstein der Realität“ (133), dergestalt, dass ein Gegenstand nach Maßgabe der präimmanenten Binnendifferenzierung, in welcher sich die Ermöglichung seines So-Seins herausbildet, thematisierbar wird. Denn ein Gegenstand, der eine Aussage wahr macht, ist nicht selbst die Wahrheit; die Wahrheit ist die reflexive Bezugsdimension, eine Art intelligibler Holon, in welchem der Gegenstand als Einheit der Differenz von Reflexion der Reflexion und Realität appräsentierbar ist. Die logische Gestalt, in welcher sich dies zusammen denken lässt, ist die „kategorische Hypothetizität“ (134): Sie bezeichnet den Umschlag einer Möglichkeit in eine Notwendigkeit im Vollzug der Genetisierung einer nicht weiter deskriptiv analysierbaren Gegebenheit qua phänomenologischer Konstruktion – und damit einen Vorschlag zur Lösung der Frage, wie das Notwendige möglich ist. Dass ein solcher „Sprung im Register“ sich in actu realisiert und nicht „untergeschoben“ wird, befreit den generativen Wahrheitsbegriff aus den vitiösen Zirkeln, welche transzendentales und hermeneutisches Philosophieren bis heute prägen.

Das sechste Kapitel unternimmt eine Abhandlung des Problems der Zeit. Wenn die Zeit weder eine subjektive noch eine objektive „Form“, wenn ihre „Vorausgesetztheit“ nicht empirisch-real noch rein logisch ist, sie sowohl in ihrer transzendentalen „Idealität“ wie auch in ihrer empirischen „Realität“ zu denken ist: Wie kann die von Husserl eingeführte, genuin zeitkonstituierende Intentionalität bestimmt werden? „Aktiv-signitiver“ Art kann sie nicht sein, da es sich „um keinerlei bedeutungsstiftende Intentionalität“ (146) handelt; „passiv-intuitiver“ Art kann sie aber auch nicht sein – zwar ist sie sicherlich passiv in dem Sinne, dass sie nicht eigens hervorzubringen ist, aber Anschaulichkeit reicht nicht hin, um ihre präintentionale Konstitution verständlich zu machen. Es gilt also, qua phänomenologischer Konstruktion eine Form der Selbstgegebenheit aufzuzeigen, die weder „auf ein rein passives Vorliegen, noch auf eine Einbettung der Spontaneität in eine [bereits objektiv konstituierte, F.E.] zeitlich-sinnliche Dimension verweist“ (150). Hierzu unterscheidet Schnell zuerst zwei Arten der immanenten Zeitlichkeit, „erlebte Zeit“ und „gestiftete Zeit“: Die erlebte Zeit umfasst das volle Spektrum der Möglichkeiten von Erscheinungsweisen der Zeit – jedes Seiende hat seine ihm „ureigene Zeit“ (148). Spezifisch für die erlebte Zeit ist ihre enge Verflochtenheit mit der Erfahrung eines „Ich“: Sie erzeugt stets nicht-anonyme „Weisen der Horizonteröffnung, die zuallererst für uns selbst die Welt offenbar zu machen gestatten“. Des Weiteren zeichnet sie sich durch „radikale Reflexionslosigkeit“ (148) aus. Die gestiftete Zeit hingegen zielt auf Einheitlichkeit, auf einen Maßstab, der zur „Zeitmessung“ dienen kann. Dabei kommt es zu einem „Gegensatz zwischen der Vielfalt der Zeiten […] und der Einheit der gestifteten Zeit“ (149), sowie zu einer Aporie der Reflexion: Innerhalb der gestifteten Zeit wird ein absoluter Zeitrahmen vorausgesetzt, der „präempirisch und präreflexiv“ ist; die Einheitlichkeit ist aber ein Produkt der Reflexion. Die Reflexion ist demnach nicht das geeignete Mittel, „um die Konstitution der Zeit und des Zeitbewusstseins verständlich zu machen und zu rechtfertigen“ (149). Wie ist es also möglich, dem „Zeitcharakter der erlebten Zeit einerseits und der gestifteten Zeit andererseits phänomenologisch-konstruktiv […] auf die Spur zu kommen“ (150)?  Dargelegt werden muss, wie die Vermittlung von „Protentionalität“ und „Retentionalität“ zu plausibilisieren ist, ohne das Schema Auffassung/Auffassungsinhalt auf eine „rein hyletische Urimpression“ anzuwenden. Hier kommt eine dritte Art der Zeitlichkeit zum Tragen, die „präimmanente Zeit“. Diese stellt sich dar als ein die immanenten Zeitlichkeiten konstituierendes Phasenkontinuum, der „Urprozess“. Jede Phase dieses Kontinuums ist ein „»retentionales« und »protentionales« Ganzes“ (151), und besteht aus einem „Kern“ – auch als „Urphase“ bezeichnet – maximaler Erfüllung, sowie aus modifizierten Kernen, deren Erfüllung proportional zur Entfernung von der Urphase nach Null hin tendiert. Dergestalt eröffnet sich ein Feld von „Kernen“, die „im Ablauf ihrer Erfüllungen und Entleerungen eben die präimmanente Zeitlichkeit ausmachen“ (152), und als „Substrate“ der Noesis die Intentionalität strukturell konstituieren. Das „Selbsterscheinen“ (153) dieses Urprozesses am Schnittpunkt der jeweils diskreten „Kerne“ ermöglicht ineins die ursprüngliche Gegenwart des präreflexiven Selbstbewusstseins wie auch jede gestiftete und erlebte Zeit.

Die räumlichen Aspekte der generativen Phänomenologie sind Gegenstand des siebten Kapitels. Ziel ist es, die Konstitution der Räumlichkeit und des Räumlichkeitsbewusstseins zu erhellen. Grundlegende Beiträge liefern Husserl mit der Darstellung der Relevanz von „Leiblichkeit“ und „Einbildungskraft“ bei der Konstitution des Raumes, sowie Heidegger durch die Vorarbeiten zum Begriff einer Endo-Exogenisierung des phänomenologischen Feldes. Maßgeblich für den Ansatz der „Wirklichkeitsbilder“ sind jedoch die Analysen, die Marc Richir hinsichtlich der räumlichen Aspekte der Sinnbildung vorgelegt hat. Leitend sind dabei zwei Fragestellungen: Was ist die leibliche Dimension der Sinnbildung? Was sichert und ermöglicht den Bezug auf eine Äußerlichkeit, die es vermeidet, diese Sinnbildung durch ihre Immanentisierung in eine Tautologie verfallen zu lassen? An diese Perspektive anschließend sucht Schnell „Räumlichkeit“ als eine „grundlegende Dimension des Sinnbildungsprozesses“ (171) in den Blick zu bekommen. Hierzu wird eine dreifache Differenz angesetzt: Die räumliche Bestimmtheit der „scheinbaren Exogenität“ in natürlicher Einstellung – also die Erfahrung einer „Äußerlichkeit“, die als „präexistent“ oder „prästabilisiert“ angesehen wird –, verwischt die Notwendigkeit, diesseits der Unterscheidung von „Innen“ und „Außen“ ein diese Unterscheidung erst ermöglichendes „Vermittlungsverhältnis von Endogenität und Exogenität des phänomenologischen Feldes“ (172) zu konzipieren. Die „räumliche Dimension der Hypostase“ thematisiert den Umstand, dass trotz der Zusammengehörigkeit von Räumlichkeit und Zeitlichkeit als „Raumzeitlichkeit“ – der „Grundform der Phänomenalisierung“ (173) –, spezifische Unterschiede zwischen räumlichen und zeitlichen Bestimmungen bestehen. Während die Zeit grundlegend durch ein Fließen charakterisiert ist, erscheint der Raum hingegen „fix, stabil, unwandelbar“. „Hypostase“ als „transzendentaler Ausdruck“ dieser Stabilität ist qua phänomenologischer Konstruktion zweiter Gattung als produktive Vernichtung der Bewegung zu fassen, dahingehend, „dass hierdurch sowohl die räumliche Dimension des Verstehens als auch das, worin das Verstehen sich entfaltet, gedacht zu werden vermag“ (174). Als dritte räumliche Bestimmtheit werden die „räumlichen Implikationen der transzendierenden Reflexibilität“ entfaltet. Während die „transzendentale Reflexibilität“ als die Eigenschaft der Sinnbildung ausgemacht wurde, welche die „innerlichen Notwendigkeiten“ des phänomenalen Feldes aufdeckt, kommt es hier darauf an, die „transzendierende Reflexibilität“ als die Eigenschaft der Sinnbildung zu begreifen, welche die „äußerlichen Notwendigkeiten“ des phänomenalen Feldes zu erschließen gestattet. Ausschlaggebend ist dabei, dass diese nicht lediglich auf etwas Vorgängiges reflektiert, sondern „das Sich-erscheinen des (Sich-)reflektierens erfasst wird“. Ermöglicht ist dies durch eine „Identifikation zwischen dem Abstand von Alterität und Äußerlichkeit“ (175), sowie ein dem Sinnbildungs-Schematismus innewohnender Abstand zu sich selbst; beide Aspekte fungieren als basaler Bezugsrahmen jeder weiteren räumlichen Bestimmbarkeit.

Das achte Kapitel wendet sich der Konzeption einer neuen phänomenologischen Anthropologie zu, in deren Zentrum der Begriff des „homo imaginans“ steht. Bei der generativen Konturierung des Humanum steht nicht das Verhältnis von Anthropologie und Phänomenologie im Mittelpunkt, sondern diejenigen Bestimmungen, welches es ermöglichen, den „Status des Menschen diesseits der Unterscheidung von Erkenntnistheorie und Ontologie“ (187) offen zu legen. Jeder Bestimmung gehen genetisch-imaginative Prozesse voraus, welche die Intelligibilität einer möglichen Bestimmung erst gewährleisten. Um einer „vorausgesetzten Welt“ anzugehören, muss der Mensch immer schon dreifach „bildend“ tätig gewesen sein: qua Vorstellung, qua Reflexion, und qua Einbildung. Die „Vorstellung“ ist das Phänomen, „durch das wir uns ursprünglich auf die Welt beziehen“ (188). Sie lässt erscheinen, nach Maßgabe implizierter Verständnisse von „Welt“ und „Selbst“. In der „Reflexion“ wird das Bild als Bild thematisch, gerät in einen Abstand zu sich: Die Welt geht in ihrem Bild nicht auf. In der Vernichtung der „Kompaktheit und Geschlossenheit“ (191) des ersten Bildes wird das ihm implizite „Selbst“ als entwerfendes explizit; die im ersten Bild prätendierte Stabilität der Welt wird in eine irreduzible Abständigkeit von Bild und Welt transponiert, die selbstverständliche Unmittelbarkeit des Bildes wandelt sich in das reflexive Bewusstsein, durch ein Selbst geleistet worden zu sein – an die Stelle eines Bildes der Welt tritt ein Bild des Selbst. Der spezifisch menschliche – nicht mechanische! – Charakter der Reflexion wird aber erst mit der „Einbildung“ erfasst: Jedes Bewusstsein von etwas ist nicht nur „vorstellendes“ und „reflexives“ Bewusstsein, sondern auch „reflexibles“ Bewusstsein. Das, was es möglich macht, verdoppelt sich in „das, was das Möglich-Machen selbst möglich macht“ (192) – die „bedingende“ Möglichkeit erscheint selbst in ihrem Vermögen, das, was möglich macht, ihrerseits möglich zu machen. Anders formuliert: Das Sein-Können der Bild-Bildung erscheint in den zu diesem Können notwendigen Bedingungen. In der Reflexion auf die Reflexion der Vorstellung realisiert sich die transzendentale Struktur des Bewusstseins als die Ermöglichung ihrer selbst – diese „ist“ nur, insofern sie sich „bildet“. Nachdem die generative Verfahrensweise ihre Rechtmäßigkeit durch die Wohlgegründetheit – ohne „negativen“ Zirkel – ihrer Möglichkeit erwiesen hat, kommt als ihr Korrelat nur das Reale selbst in Frage. Die ontologischen Implikationen dieses Realen sind eben jene Bedingungen, die zur Realisierung des „ermöglichenden Vermögens“ (193) zu veranschlagen sind. Der Mensch ist „homo imaginans“ bedeutet dann: Jedes Bewusstsein, das sich als Einheit der Differenz von Selbstentwurf, Reflexivität und Reflexibilität selbst erscheint, ist humanes Bewusstsein.

Das letzte Kapitel dient einer Synopse der Grundlegung eines spekulativen Transzendentalismus in der Gestalt einer generativen Phänomenologie. Schnell hebt als Leitmotiv die „Endoexogenisierung des phänomenalen Feldes“ als neue, „auf die Transzendenz hinausweisende“ Dimension der Subjektivität hervor, die „den konstitutiven Vorrang der Einbildungskraft“ (195) als „Matrize der Subjektivität“ (198) sichtbar werden lässt. Die Pointe ist dabei, dass „die Transzendenz nicht bloß das »formale Andere« des konstitutiven Vermögens“ der Subjektivität ist, sondern diese „gleichsam selbst konstituiert“ (198). Vier Spielarten der Transzendenz bilden dabei den Möglichkeitsraum der Phänomenalisierung des Subjekts im Prozess der Sinnbildung: „Prinzip oder absolutes Ich“, „Welt“, „Radikale Alterität“, „Absolute Transzendenz“. Durch die Aufweisung eines „phänomenalisierenden“ Moments, eines „plastischen-vernichtenden und zugleich hypostatischen“ – und dank dieses Zusammenwirkens „reflexiven“ – Moments, sowie eines „reflexiblen“ Moments bekundet sich die Einbildungskraft als „ursprünglich bildendes Vermögen“ in phänomenologischen Konstruktionen, wobei keine epistemische oder ontologische Priorität eines dieser Momente festzustellen ist. Die qua phänomenologischer Konstruktion anvisierten „transzendentalen Erfahrungen“ konkretisieren sich in Auseinandersetzung mit jeweiligen „phänomenalen Gehalten“. Sie „gelingen“ als „Fundierung ohne Fundament“ (209), wenn die Genesis der Faktualität vollzogen werden kann, und die „Möglichkeit der Notwendigkeit“ am Zu-Genetisierenden verständlich wird.

Liest man die „Wirklichkeitsbilder“ im Kontext seiner bisherigen – mehrheitlich französischsprachigen – Forschungen, wird einsichtig, auf welchem Reflexionsniveau Schnell den transzendentalen Problemhorizont entwickelt. Verglichen mit dem Stand aktueller Literatur zum Thema ist der hier zum Einsatz kommende Begriff des Transzendentalen in seiner systematischen Prägnanz und historischen Tiefe beispiellos: Die von Kant angestrebte Erkenntnislegitimation wird unternommen, der spekulativ-imaginative Ansatz Fichtes in die Auseinandersetzung mit konkreten phänomenalen Gehalten gebracht, der von Schelling beschriebene Prozess der Selbst-Objektivierung der Natur in seinen architektonischen Implikationen als wechselseitiges Bedingungsverhältnis entfaltet, Husserls Überforderung der Anschauung in transzendentaler Perspektive mithilfe neu entwickelter Kriterien phänomenologischer Ausweisbarkeit zur Disposition gestellt, und schließlich Heideggers Figur der „Ermöglichung“ ausgestaltet. Die transzendentalphilosophische Gretchen-Frage, wie das Apriori selbst begründet werden kann, ist pointiert entwickelt und aufschlussreich beantwortet; die generative Plausibilisierung der Möglichkeit, wie durch apriorische Denkformen das Seiende in seiner Realität erfasst werden kann, ist erstrangig unter den bisherigen Versuchen der phänomenologisch-transzendentalen Tradition. Gerade für Skeptiker eines transzendentalen Philosophie-Stils wird es überraschend ein, dass der Begriff der Realität letztlich nur „gewinnt“: Keine einzige empirisch-inhaltliche Bestimmung des Realen wird in ihrer Gültigkeit desavouiert, sondern lediglich in einen Bezugsrahmen transponiert, der die Möglichkeit ihrer Wohlgegründetheit verständlich macht. Der vor allem gegen Fichte oft vorgebrachte Einwand, weshalb der Realismus erst auf einer „Meta-Stufe“ einsetzen sollte, verliert durch die Herausstellung der Einheit des transzendentalen und ontologischen Status des in der präimmanenten Sphäre Eröffneten an Wucht. Diese Einheit ist dabei keine De-Realisierung „objektiver“ Sachhaltigkeit, sondern eröffnet die Möglichkeit, eine Zusammengehörigkeit von Realitätsbestimmung und Erkenntnislegitimation so zu denken, dass einsehbar wird, wie Aussagen überhaupt Gegenstände „treffen“ können. So verwandelt sich der „Korrelationismus“ am Leitfaden seiner „Endo-Exogenisierung“ in eine philosophische Position mit einer Leistungsfähigkeit, sowohl der „Immanenz“ als auch der „Transzendenz“ Rechnung zu tragen, die ihm in diesem Ausmaß wohl selbst von seinen Verfechtern kaum mehr zugetraut wurde. Es bleibt abzuwarten, ob sich Realismen, die eine robuste Schlichtheit und Selbstverständlichkeit des Sich-Beziehen-Könnens auf Reales als besonders „realistisch“ inszenieren, sich der in der generativen Phänomenologie erschlossenen Komplexität des Zustandekommens eines nicht-trivialen, sachhaltig bestimmbaren Realitäts-Begriffs stellen. Geschieht dies nicht, befänden wir uns in einer für jeden „Realismus“ wenig schmeichelhaften ideengeschichtlichen Lage, in der ein phänomenologisch fundierter, aber nichtsdestotrotz spekulativer Transzendentalismus zum begrifflichen Kern seiner ureigenen Ambition wesentlich mehr beizutragen hätte als er selbst.

Auch das phänomenologische Pensum der „Wirklichkeitsbilder“ ist beachtlich. Schnell beherrscht die klassische Phänomenologie (Husserl, Heidegger, Fink) ebenso differenziert wie die französische Phänomenologie (vor allem Levinas und Richir). Besonders hervorzuheben ist dabei sein elaborierter Umgang mit zentralen Aspekten des Werks des hierzulande noch kaum erschlossenen belgischen Phänomenologen Marc Richir, dem der so zentrale Begriff eines Sich-bildenden-Sinns (sens se faisant) entlehnt ist. Und unabhängig davon, ob die konkrete methodische Verfahrensweise der phänomenologischen Konstruktion anerkannt und praktiziert wird, ist die Trias der Tatsachen, welche die generative Phänomenologie ausweist, unter allen Umständen ein bleibender Ertrag: An der Unterscheidung zwischen „Urtatsachen“ als Thema phänomenologischer Metaphysik, „Gegebenheits-Tatsachen“ plus präreflexiver Implikationen als Thema deskriptiver Phänomenologie und „präintentionalen Tatsachen“ als Thema konstruktiver Phänomenologie dürfte für jede zukünftige Phänomenologie kein Weg vorbei führen. Besonders verdient macht sich die generative Phänomenologie zudem um den Begriff der Intentionalität: Dieser droht zu Beginn des 21. Jahrhunderts zunehmend zu einem metaphysischen Ausgangspunkt der philosophischen Theorie-Bildung zu gerinnen, dessen weiterer Erklärung es nicht mehr bedarf. Ein avancierter Bild-Begriff scheint dabei eine viel versprechende Herangehensweise, das Projekt einer „systematischen Enthüllung der konstituierenden Intentionalität selbst“ (Hua I, 164) als unabdingbare Aufgabe des Phänomenologisierens weiterhin ernst zu nehmen. In den „Wirklichkeitsbildern“ zeichnet sich ab, dass er durchaus über das nötige Potenzial verfügt, das oft übergangene, aber grundlegende Problem der Motivation und Begründetheit der „Leerintentionalität“ als pronominalem Bezug auf ein ens intentum tantum – ein „Alles“ ohne definierte Grenze – neu und äußerst erhellend aufzuwerfen. Hier könnte die generative Phänomenologie wichtige Fragen klären, die auch in der Sinnfeldontologie von Markus Gabriel aufkommen – Fragen, die allesamt um das Sein des Sinns kreisen –, dort aber bisher einer überzeugenden Lösung harren.

Wie es seitens des Phänomenologinnen allerdings aufgenommen werden wird, dass Schnell nicht das Transzendentale zugunsten des „Prinzips aller Prinzipien“ kippt, sondern umgekehrt dem „Prinzip aller Prinzipien“ zugunsten des Transzendentalen als methodologischer Grundlage eine dezidierte Absage erteilt, bleibt abzuwarten. Hier bedarf es wahrscheinlich noch weiterer Klärungs- und Darstellungsarbeit, um die spezifische Intuitivität der phänomenologischen Konstruktionen auch für SkeptikerInnen der Möglichkeit einer Imaginations-basierten „Fundierung ohne Fundament“ zu erschließen. Denn auch die „Wirklichkeitsbilder“ sind kraft ihres methodischen Anspruchs von dem mitunter quasi-weltanschaulich geführten Disput betroffen, ob es eine genuine phänomenologische Methodologie überhaupt gibt. Jedoch ist das Reflexionsniveau und das Rezeptionsspektrum der generativen Phänomenologie wesentlich höher zu veranschlagen als das von populären Bestreitungen der Möglichkeit phänomenologischer Methodologie, wie sie beispielsweise Tom Sparrow mit „The End of Phenomenology“ vorgelegt hat. In diesem Text werden weder die systematischen Verbindungslinien zwischen Phänomenologie und Transzendentalphilosophie noch die neuesten Entwicklungen der phänomenologischen Theorie-Bildung berücksichtigt, was die Ergebnisse entweder zur Glaubensfrage oder obsolet macht – eine Alternative, die doch gerade der Phänomenologie vorgeworfen wird. Die Herausforderung bleibt dennoch bestehen: Jede Phänomenologie, so binnendifferenziert sie auch sein mag, muss sich zusätzlich an der Möglichkeit messen lassen, ob sie über den Kreis derer, die sich schon für sie als Philosophie-Stil der Wahl entschieden haben, auf eine Weise rezipierbar ist, die ihr ein nachhaltiges Sich-Einschreiben in einen globalen Austausch des Philosophierens erlaubt. Dies kann und muss sie einerseits durch die Sachhaltigkeit ihrer Darstellungen, aber auch durch die Ernstnahme der zeitgenössischen hermeneutischen Situation leisten, die nach wie vor durch naturalistische und wieder durch metaphysische Grund-Orientierungen geprägt ist. Für einen Text mit methodologischem Anspruch wie die „Wirklichkeitsbilder“ könnte dies beispielsweise bedeuten, den Begriff der phänomenologischen Konstruktion und den Begriff der Abduktion als methodische Optionen mit jeweiligen epistemologischen und ontologischen Implikationen explizit zueinander in Beziehung zu setzen, um Ausgangspunkte für Diskussionen zu erzeugen, die Stil-unabhängig geführt werden können.

Abschließend bleibt zu erwähnen, dass sich der vorliegende Ansatz als äußerst wertvoll zur Re-Vitalisierung einer phänomenologischen Psychopathologie erweisen könnten. Einiges deutet darauf hin, dass die sich dort artikulierenden Blockierungen des Selbst- und Welt-Vollzugs stärker als bisher herausgestellt imaginativer Natur sind. In vielen pathologisch relevanten Fällen ist eine „Monotonie des Bildbildungsschemas“ (Blankenburg) auffällig, die bisher nicht systematisch als spezifische Modifikationen der Einbildungskraft identifizierbar werden, welche in einer ko-generativen Beziehung zum leichter ausweisbaren, veränderten Reflexions- und Affekt-Erleben stehen. Hier drängt sich die Frage auf, ob nicht „diesseits“ aller gängigen Unterscheidungen – Verstand / Gefühl / Leib / Gemeinschaft / Welt – bisher nicht explizit thematisierbare Weisen der Wieder-Intensivierung der imaginativen Ressourcen in den Blick kommen könnten. Dies wäre jedenfalls ab dem Moment möglich und sinnvoll, in dem die imaginäre Konstitution der Wirklichkeit auf grundbegrifflicher Ebene hinreichend plausibilisiert und ausgearbeitet wäre – hierzu sind die „Wirklichkeitsbilder“ ein gewaltiger und verdienstvoller Schritt.

Theodor Lipps: Schriften zur Einfühlung: Mit einer Einleitung und Anmerkungen

Schriften zur Einfühlung: Mit einer Einleitung und Anmerkungen Book Cover Schriften zur Einfühlung: Mit einer Einleitung und Anmerkungen
Studien zur Phänomenologie und Praktischen Philosophie
Theodor Lipps. Faustino Fabbianelli (Hg.)
Ergon Verlag
2018
Paperback 78.00 €
792

Reviewed by: Mariano Crespo (Universidad de Navarra)

Any moderately attentive observer of contemporary philosophy is bound to notice the significant number of publications dedicated to what has come to be called „empathy.“ The relevance of this topic has also found its place in non-philosophical forums, for example Barack Obama’s much-cited statement during his first presidential campaign that „the empathy deficit is a more pressing political problem for America than the federal deficit“ or one of the central claims in Jeremy Rifkin’s acclaimed book, The Empathic Civilization. In general and as has been pointed out recently, there are two reasons for this renewed interest in empathy—on the one hand, moral philosophers have presented research on whether empathy plays an important role in motivating pro-social or altruistic behavior and, on the other hand, social knowledge researchers have hypothesized that empathy could be the key to understanding important issues regarding interpersonal understanding, particularly with respect to understanding other people’s emotions. In addition, a diversity of perspectives has addressed this topic, including phenomenology, cognitive sciences, social sciences, psychiatry, etc. This mix has led to the unexaggerated estimate that there are as many definitions of empathy as there are authors who have attempted to define it. In any case, and in spite of the great diversity of theories on empathy, most authors usually cite Theodor Lipps (1851-1914) as one of the “fathers” of empathy. In turn, the British psychologist Edward Titchener (1867-1927) translated the term Einfühlung (which Lipps used) into English as empathy, a translation that is not without its problems, as I will later demonstrate.

One of the many merits of the volume that brings together Lipps’ texts on the problem of Einfühlung, which Faustino Fabbianelli edited and introduced, is its success in showing the need to dually expand the perspective of analysis when it comes to this German thinker. Certainly, Lipps used the term Einfühlung to refer to knowledge of other selves versus the knowledge of the self (internal perception) and the knowledge of external objects (sensible perception). However, to expand this analysis, we must not forget that Einfühlung is one way, among others, of explaining the other’s experience (Fremderfahrung). In other words, in light of current comparisons between what is usually called empathy and the experience of the other tout court, we must show that this version is a peculiar way of interpreting the other’s experience.

The question of the other’s experience (Fremderfahrung), that is, of the experience we have of other selves and their lived experiences, was the object of special attention at the end of the nineteenth and early twentieth centuries. Two groups of theories emerged in this respect: on the one hand, one group maintains that that which is given to us in the proper sense is our own self and, therefore, access to the other’s conscience is always mediated and, on the other hand, those who reject that our access to the other’s conscience is always mediated. The first group of theories argues that the experience of the other is always experience of him in his corporeal appearance. I experience my own lived experiences in a unique, immediate, and original way, while I do not experience the lived experiences of others in this way. What is given to me from another human being in the proper sense, originaliter, corresponds exclusively to the phenomenon of the physical body. Based solely on this form of giving oneself, the other is considered somehow animated; an other self exists. One of the ways to access this other self corresponds to so-called „reasoning by analogy theories“ (Analogieschlusstheorien), which maintain that I „judge“ the expressions of others in analogy with my own expressions, that is, I know that these expressions (Lebensäusserungen) (for example, certain face gestures) contain certain experiences that imitate my own experience when I so gesture.

These theories received significant criticism, especially from Theodor Lipps, who worked in Germany in the late nineteenth and early twentieth centuries. As one of the texts in Fabbianelli’s volume (Eine Vorfrage: Die Vielheit der Iche und die Einfühlung, p. 351) argues, Lipps considers these theories inadequate for two fundamental reasons. On the one hand, I am aware of, for example, certain eye or mouth gestures not because I observe my own expressions, but because I am able to observe others’ expressions; this observation occurs in the exact opposite order with regard to the Analogieschlusstheorien. In fact, Lipps believes that certain processes in other people’s bodies express lived experiences, which are then accompanied by gestures that express these lived experiences. On the other hand, he considers reasoning by analogy a fiction. Such reasoning, Lipps argues, takes place when, for example, I see smoke and conclude that there is fire. At some point, I saw smoke and fire together and now I add to the perceived smoke that which I have repeatedly perceived as associated with it. But such reasoning does not apply here. Rather, I have to deduce from myself an object that, although it is the same type, is completely different from me. In addition, theories of reasoning by analogy assume that I know that the meaning of my own facial gestures denote certain experiences. If this were the case, I would need to constantly observe my face in a mirror. According to Lipps, the following is what really occurs: I see another’s features change, which I interpret as the body of another human individual. An internal tendency to tune in arises in me and suggests that I should act and feel in sync with the other. I feel his sadness not as conditioned by my own thoughts, but as brought on by a perceived gesture. I feel my own sadness by perceiving the other’s gesture (Egoismus und Altruismus, p. 211).

As mentioned, Fabbianelli’s selected texts from Lipps—which do not include the important article entitled, „Das Wissen von fremden Ichen“ (which was already published by the same editor in the fourth volume of Schriften zur Psychologie und Erkenntnistheorie and recently translated into English[i]), but which does include the previously unpublished article Der Begriff der Einfühlung–show the need to broaden the usual analysis of Lipps’ Einfühlung notion. That is, it is unjustifiably reductionist to consider Einfühlung the only way of explaining the Fremderfahrung (although, certainly, it is the right way, according to Lipps), as well as to think that Einfühlung’s scope is limited to knowledge of other selves. In this sense, Fabbianelli’s introduction highlights the importance of Einfühlung in Lipps’s thought insofar as it constitutes the ultimate explanatory foundation of the relationship between individual subject and individual object—not necessarily another I—before understanding grasps both moments. In this sense, we can speak of an „alogical“ relationship (prior to actual knowledge) between the subject and the object. This alogical or irrational character of Einfühlung is due to the object’s uniqueness to which, and thanks to it, the self unites. Insofar as the conception of reality underlined here is radically different from a logical-rational explanation of reality, Fabbianelli believes that the „irrationality“ of Einfühlung comes into play.

Yet, by putting his concept of Einfühlung at the center of Lipps’s philosophical reflection, Fabbianelli’s introduction insists on the need to consider it in a broader context, namely, with a new Kantian conception of the problem related to the conditions of possibility for knowing the world. Faced with other more or less established interpretations that reproach Lipps for having offered a psychological interpretation of this problem, Fabbianelli joins authors such as Glockner, who maintain that Lipps must be considered a thinker who follows in the classical German philosophical tradition insofar as he discovers the condition of possibility for the synthesis of subject and object in the alogical relation of empathy.[ii] In this sense, Lipps endeavored to clarify the relationship between psychology and transcendental philosophy, showing how psychological reflection goes hand in hand with a transcendental philosophical approach. However, according to Fabbianelli, the primacy of psychology in Lipps is not the same as psychologism. In fact, he sees in Lipps a separation between psychology and psychologism insofar as he insists on keeping the subject and object separate, that is, the self and the world. Fabbianelli also references the fact that Lipps himself repeatedly rejected accusations of psychologism such as the vigorous criticism contained in the first volume of Husserl’s Logical Investigations. He based his rejection of this psychologism reproach on a clear separation between what constitutes the laws of thoughtful reason and what pertains to the mere empeiria self. According to Fabbianelli, Lipps always establishes a connection with transcendental philosophy through Fichte, insofar as there is a parallel between projecting oneself on the other (sich hineinversetzen, sich hineinverlegen), which according to Lipps happens with Einfühlung, and the constitution of the world that, according to Fichte, the self carries out. Without entering into detailed discussion here, Fabbianelli’s argument defending the plausibility of considering the relationship between man and reality as transcendental does not seem to me entirely convincing. The transcendental nature of this relationship is such in so far as it does not deal with objects, „but [with] the form and way in which objects can be known.“

In any case, to the extent that Lipps gives Einfühlung a transcendental meaning as the productive emergence of the other (human and nonhuman), Einfühlung cannot be understood as an accurate synonym of empathy. The English concept that Titchener introduced belongs to a different semantic realm since it characterizes feeling the other’s psychic state as a foreign state in oneself, while Einfühlen, for Lipps, is, rather, a fühlen by which I feel myself in the other (human or not). When I experience Einfühlung a kind of sich hineinverlegen or sich hineinversetzen occurs such that I project part of myself in the external other. Thus, when I consider that a landscape is melancholic or that a friend’s voice is cheerful, it is not that the landscape itself denotes melancholy or that my friend’s voice is actually happy. Melancholy and happiness are, rather, subjective moments, properties of my self—Ichbestimmtheiten in Lipps’ terms— that, in some way, are felt in that landscape and in that voice. I feel, therefore, melancholy in the landscape object and happiness in my friend’s voice object. It is not that I feel melancholic or happy and then „put“ (hineinverlege) melancholy or joy into the landscape or into my friend’s voice, but rather that I live or feel these things in the landscape and in my friend’s voice. This does not merely involve representation. When I hear my friend’s voice, I do not represent the happiness that it contains, but rather I experience it (Cf. Einfühlung, Mensch und Naturdinge, p.60). It is precisely this co-rejoicing (sich Mitfreuen) that Lipps calls Einfühlung. Thus, for Einfühlung, what we could call „subjective“ is perceived as residing in the object that is before me, that is, not in the object as it is in itself, but in the object as it is presented to me (Cf. Zur Einfühlung, page 375). As Zahavi pointed out to Lipps, “ To feel empathy is to experience a part of one’s own psychological life as belonging to or in an external object; it is to penetrate and suffuse that object with one’s own life.“[iii] In this way, Einfühlung, insofar as I live in it in the object, is, as Fabbianelli points out, Einsfühlung or the fusion of the self with the object (Cf. Zur Einfühlung, page 419).

The aesthetic origin of Einfühlung reveals that it is not limited to knowledge of other selves alone. For the aesthetic object, the sensible realm “symbolizes” that is has content at the level of the soul (selfish). This object is thus „animated“ and, as a result, it becomes an aesthetic object and a carrier of aesthetic value (Cf. Einfühlung, Mensch und Naturdinge, p 53). The important thing here is that the sensible appearance of a beautiful object is not the foundation of aesthetic taste, which rather corresponds to the self feeling happy, moved, etc. before the object (Cf. Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, p.35). In short, when considering the beautiful object the self feels free, active, vigorous, etc. in the object.

Now, how, according to Lipps, does this living in another object take place, be it in a physical object or another self? Lipps believes it happens in a way that, ultimately, is not explicable and that he calls instinct or impulse (see, for example, Einfühlung, Mensch und Naturdinge, p. 67ff, and Einfühlung als Erkenntnisquelle, p. 362). By virtue of this instinct, my apprehension of certain sensibly perceived processes instinctively inspires a feeling in me, a desire that, with the act of apprehension, constitutes a single experience of consciousness. In relation to this point, Fabbianelli endeavors to show in his introduction that the instinctive element that Einfühlung contains in Lipps’ thought has to be understood in the broader context of his conception of the knowledge of reality as ultimately based on instinct (Cf. Egoismus und Altruismus, p. 213) In this way, Lipps’ concept of instinct could be related to that of Fichte (Trieb). For his part, Lipps refers to what he calls „instinct of empathy,“ arguing that they involve two components: an impulse directed toward imitation and another aimed at expression. In the past, I have been happy and then experience an instinctive tendency toward expressing happiness. This expression is not experienced as supplementary to happiness, but rather as an integral part of that feeling. When I see the same expression in another place, I have an instinctive tendency to imitate or reproduce it, and this tendency evokes the same feeling that, in the past, was intimately connected with it. When I experience this feeling again, it will be linked to the expression I perceive and projected onto it. In short, when I see a happy face, I reproduce an expression of happiness, which will then evoke a feeling of happiness in me and I will attribute this felt happiness, which is co-given with perceived facial expressions, to the other.

Lipps research on empathy concludes with a series of interesting analyses that deserve more space and time than the present contribution permits. I refer, for example, to the relationships between Einfühlung and the feeling of value, its so-called „sociological“ repercussions, etc. Here I will only refer to two of them, namely, the different types of Einfühlung and the distinction between positive Einfühlung and negative Einfühlung.

Lipps distinguishes five different types of Einfühlung. First, he refers to what he calls general apperceptive Einfühlung (allgemeine apperzeptive Einfühlung), which occurs when, for example, I think I perceive that a straight line widens, narrows, etc. when, in reality, it ultimately involves activities carried out personally and that, in a way, we apprehend in the line in question. Secondly, as analyzed in an example above, we sometimes talk about the peace a landscape projects, the passion of a given work of art, etc. Certainly, peace, passion, etc. are not visible in the same way that qualities of a color, its hue, its degree of saturation, etc. are. In reality, I feel peaceful or impassioned. However, I „see,“ in a certain sense, peace and passion as residing in the landscape or work of art, which communicate peace and passion to me. This is called Stimmungseinfühlung. A third type of Einfühlung is the so-called „empirical“ or „empirically conditioned apperceptive“ type. This happens when, for me, a force or a motor activity „resides“ in a natural event, as when I observe a stone’s gravitational tendency towards the earth or its resistance to the action another body inflicts on it, etc. Fourth, it is possible to identify Einfühlung in human beings’ sensible appearance (Einfühlung in die sinnliche Erscheinung des Menschen). This is also known as Selbstojektivation because, in it, Eingefühlte is the „I“ with feelings, along with all its modes of activity. In fifth and last place, Lipps identifies a type of Einfühlung in certain data related to sensible perception, which, after Einfühlung itself, we can identify as expressions of a conscious individual. An example of this is when a gesture that I see and that I later identify as a human face contains an affect such as, for example, worry or joy.

As reflected in the various texts included in this volume, among which the unpublished article mentioned above is especially relevant, the term Einfühlung expresses a curious fact, namely, a way of experiencing myself, of experiencing a property of my self in a sensibly perceived or perceivable object as residing in such an object. This involves the fact that the subject or a property of his is „objectified“ by my conscience or „projected“ into an object. Now, as Lipps believes, it would be a mistake to understand this objectification or projection in the sense of a process that takes place in consciousness as if I had an idea of ​​one of its properties objectified or projected onto an object and then, so to speak, this idea passes from me to the object or becomes a property of the object in question. In Einfühlung, rather, what I in principle know as a property of the self appears to me in a given case as residing in an object that is nothing like the self. This is precisely why Lipps speaks of a property of the self „projecting“ onto an object.

A second particularly noteworthy aspect to take up here is the distinction between positive Einfühlung (also called sympathetic Einfühlung) and negative Einfühlung (Cf. Einfühlung, Mensch und Naturdinge, pp. 83ff, and In Sachen der Einfühlung, p. 260ff). Starting with the latter, let us consider the case of offensive behavior on the part of another subject. A sort of Einfühlung would emerge even in this case. We tend to experience said behavior in ourselves, although we may be, at the same time, inwardly opposed to that tendency. This for Lipps is negative Einfühlung. The same thing happens when someone asserts a judgment that contradicts my knowledge. Upon hearing it, my knowledge activates and directs itself against said judgment. I deny it. This supposes that judgment co-exists with other judgment, i.e., that I have a tendency to judge in the same way. My rejection of judgment then forces me to accept judgment. It is a negative intellectual shared experience, a negative intellectual Einfühlung. On the contrary, for positive Einfühlung, the life of consciousness that seems to come from outside coincides with my activation tendencies. Thus, my consciousness accepts the life of another’s consciousness. I experience this with harmony rather than contradiction, as a confirmation of myself. These distinctions deserve better explanation regarding the difficult problem of the influence of non-intellectual, affective conditions in Einfühlung.

As mentioned, there are many aspects that this 700-page collection of Lipps’s writings on Einfühlung highlights. The richness of Lipps‘ analysis deserves special attention and involves analyses oriented toward a faithful description of the different phenomena that give rise in consciousness. Brief summaries do not suffice in this case; rather, it requires a clear effort to be faithful to what is given and as it is given. This is what, as Lipps notes, philosophy should be made of. Thus, it would make sense to defend a positivist philosophy in the sense of a philosophy built on experience, a philosophy whose main task is, on the one hand, to separate what is proper to consciousness from what corresponds to the object of sensible perception and, on the other hand, to inquire into the extent to which certain data in my conscience are apprehended as residing in objects.

In short, with the publication of these texts, Faustino Fabbianelli not only made an important contribution to research on the phenomenological conception of Einfühlung, but also to a systematic and ordered study of a genuine philosophical problem. Lipps’ texts on Einfühlung gathered in this volume show, therefore, the unfairness of Husserl’s qualification of some of them as a „refuge of phenomenological ignorance.”


[i] “The Knowledge of other egos,” transl. by M. Cavallaro. Edited and with an introduction by Timothy Burns, in The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, XVI, Phenomenology of Emotions, Systematical and Historical Perspectives. Edited by R. Parker and I. Quepons, Routledge, Oxon, 2018 p. 261-282.

[ii] Cf. Glockner, H., “Robert Vischer und die Krisis der Geisteswissenschaften im letzten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte des Irrationalitätsproblems,” Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, XIV, 1925, p. 297-342.

[iii] Zahavi, D., Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame. Oxford University Press, Oxford, 2014, p. 104.

Anthony Feneuil, Yves Meessen, Christophe Bouriau (Ed.): Le transcendantal: Réceptions en mutations d’une notion kantienne, Presses universitaires de Nancy – Editions Universitaires de Lorraine, 2018

Le transcendantal: Réceptions en mutations d'une notion kantienne Book Cover Le transcendantal: Réceptions en mutations d'une notion kantienne
Anthony Feneuil, Yves Meessen, Christophe Bouriau (Ed.)
Presses universitaires de Nancy - Editions Universitaires de Lorraine
2018
Paperback 12,00 €
208

Helmut Girndt (Ed.): Das Nichts und das Sein: Buddhistische Wissenstheorien und Transzendentalphilosophie, Brill | Rodopi, 2018

Das Nichts und das Sein: Buddhistische Wissenstheorien und Transzendentalphilosophie Book Cover Das Nichts und das Sein: Buddhistische Wissenstheorien und Transzendentalphilosophie
Fichte-Studien, Volume 46
Helmut Girndt (Ed.)
Brill | Rodopi
2018
Paperback EUR €105.00 USD $121.00
338

Antoine Grandjean (Ed.): Kant et les Empirismes

Kant et les Empirismes Book Cover Kant et les Empirismes
Rencontres, n° 270
Antoine Grandjean (Ed.)
Classiques Garnier
2017
Paperback €34.00
223

Reviewed by: Michele Cardani (University of Barcelona)

Immanuel Kant affirmed in the first Critique that „if the size of a book is measured not by the number of pages but by the time needed to understand it, then it can be said of many a book that it would be much shorter if it were not so short“ (KrV A xix). For the pleasure of the reader (and with Kant’s blessing), even though Kant et les Empirismes is not an imposing volume, the time needed to go through its interesting analysis and to approach all arguments proves that Kant’s maxim does not apply here.

Even if we might all have in mind that Kant’s dogmatic slumber was interrupted by the remembrance of David Hume (Prol, Ak iv, 260), i.e., even if we might all recognize the important relationship between empiricism and transcendental philosophy at least for its genesis, an accurate survey such as that lead by Antoine Grandjean deserves dedication, to better get acquainted with Kant’s thought. It goes without saying that the keystone of the book is the final s in Empirismes: not only because “the pre-Critique Kant knew an empiricist phase, in such a way that the years 1755–1766 constitute the ‘quasi-Humean’ phase of Kant’s thought” (11) (so that we can speak of a Kantian empiricism), but also because there exist diverse forms of empiricism which Kant converses with. Certainly, some of these forms might have influenced the German philosopher more than others, as is the case of Hume and John Locke; however, the volume has the merit to present and discuss the doctrines of less-commonly debated authors, thus providing a clear idea of how an intense interlocutor the multifaceted empiricist tradition was for Kant—or vice versa (see, for example, the essays by Matthieu Haumesser, 57–73, by François Calori, 75–96, and by Raphaël Ehrsam, 173–193).

The volume is organized in three sections, providing a detailed account of this plural dialogue: “Concepts, Problems, Traditions”, “The Transcendental and the Empiric”, and “The Empiric of the Transcendental”.

The first two assess the most relevant theoretical issues linked to Kant’s thought and its relationship with empiricisms. They deal with the very legacy of transcendental philosophy in regard to empirical reality (“there is no doubt whatever that all our cognition begins with experience” (KrV, B 1), with its relationship to freedom and both the feeling of pleasure and displeasure (after all, as rational beings, our will is “pathologically affected” (KpV, A 36)), along with its bond with scientific epistemology and science in general (Kant’s method is “imitated from the method of those who study nature” (KrV, B xviii)).

The reader will immediately note that what emerges here is an extraordinary complex picture that cannot be attributed to Kant only—even if his philosophy is notoriously not so easy to interpret. Rather, and this is a very valuable achievement of the volume, it is a consequence of the great depth of all the essays, which present and discuss the main concepts of Kant’s system from different perspectives. Particular attention is paid to the first Critique, but there are indeed many other cross references to other works of the Kantian corpus. The different points of view where Kant and the empiricisms are looked from are not only the expression of each author’s personal reading of the problems at stake, but it must also be said that there exist as many different Kants as there are forms of empiricism he was called to answer to.

This is also the very reason why there are so many ways to receive and to understand Kant’s overcoming of empiricism. This question is dealt with by the essays included in the third section, which are dedicated to Georg W.F. Hegel’s, Jakob F. Fries, and Edmund Husserl’s readings of transcendental philosophy.

Olivier Tinland shows, for example, that Hegel carries out a “radicalization of critical philosophy unveiling the deficiencies of the Kantian critical reflection and notably attenuating the effects of contrast made by Kant in order to distance himself from dogmatic metaphysics and empiricism” (166): after all, according to Hegel, “critical philosophy has in common with Empiricism that it accepts experience as the only basis for our cognitions” (Enz, W8, 121).

Claudia Serban invites us to reflect on the ambiguous position attributed by Husserl to Kant, who would stand between René Descartes and Hume. Even if “Husserl’s phenomenology claims for itself the name of transcendental idealism, it clearly places itself in Kant’s wake” (195), his material ontology (the eigentliche Ontologie) opens a completely different philosophical space. The modest “analytic of the pure understanding” (KrV, B 303) would not resist a thorough analysis due to Kant’s misunderstanding of the radicality of English empiricism and his commitment to rationalism.

The essay authored by Ehrsam has many merits, but probably the most remarkable is to bring back the attention to Fries. Fries’ insistent demand to justify transcendental principles based on empirical psychology not only offers the possibility to think more deeply about the presuppositions and the legitimacy of Kant’s system, but also allows to question the intimate essence of other forms of idealism and of Kantianism. Transcendental philosophy, in fact, “did not satisfy itself announcing the caducity of the pretensions of classical empiricism […]; it paved the way for possible future empirical investigations, whose task, from now on, would be to explain genetically the possession of concepts and knowledge a priori” (192–193).

Considering the evolution of the debate around Kantianism in the 19th and 20th centuries, of which Fries surely was one of the protagonists (remember, for example, the quarrels with Hegel and Johann F. Herbart), Ehrsam’s essay, with the support of the chapters included in the first two sections, indeed inspires new readings of Kant and of history of philosophy. The emergence of neo-Kantianism and new empiricisms (think, for example, about the different positions inside the sole Wiener Kreis), is a clear sign that the problems discussed in this volume are not limited to Kant’s direct sphere of influence, and that they still deserve our interest. It is true: even if it is correct to talk about empirismes, some of the patterns are repeated, and can probably be summed-up with the idea that “consistent empiricism is immanentism” (24). This, however, should not be an excuse to simplify the problems at stake. Rather, this recurrence should be considered a further confirmation of the importance of works that shed light on the controversial relationship between Kant (and neo-Kantianism) and empiricisms (and neo-empiricisms). In this sense, it would be a great addition to philosophical corpus that Kant et les Empirismes would be soon translated into English—and into many more languages—for it really proves to be a valuable volume to understand Kant’s philosophy as well as its past, present, and future interlocutors.

Further readings:

Cardani, Michele, and Marco Tamborini. 2017. Data-Phenomena: Quid Juris?. Zeitschrift für philosophische Forschung 70: 527–549.

Cassirer, Ersnt. 1927. Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik und Denkspsychologie. Jahrbücher der Philosophie 3: 31–92.

Cassirer, Ernst. 2000. Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik. In Gesammelte Werke, Hamburger Ausgabe, Hrsg. von B. Recki, 26 Bände, Meiner, Hamburg, 1998-2009, Band 6, Text und Anm. Bearbeitet von R. Schmücker.

Massimi, Michela. 2011. From data to Phenomena: a Kantian Stance. Synthese 182: 101–116.

Nicolas de Warren: Husserl e la promessa del tempo: La soggettività nella fenomenologia trascendentale, Edizioni ETS, 2018

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Edizioni ETS
2018
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Dan Zahavi (Ed.): The Oxford Handbook of the History of Phenomenology, Oxford University Press, 2018

The Oxford Handbook of the History of Phenomenology Book Cover The Oxford Handbook of the History of Phenomenology
Dan Zahavi (Ed.)
Oxford University Press
2018
Hardback £110.00
784

Dan Zahavi: Fenomenologia lui Husserl (Romanian Edition of Husserl’s Phenomenology), Ratio & Revelatio Publishing House, 2017

Dan Zahavi: Fenomenologia lui Husserl (Romanian Edition of Husserl’s Phenomenology) Book Cover Dan Zahavi: Fenomenologia lui Husserl (Romanian Edition of Husserl’s Phenomenology)
Epoché
Dan Zahavi. Translated by Iulian Apostolescu and Ioana Zamfir
Ratio & Revelatio Publishing House
2017
Paperback
233