Renaud Barbaras: L’appartenance. Vers une cosmologie phenomenologique, Peeters, 2019

L'appartenance. Vers une cosmologie phenomenologique Book Cover L'appartenance. Vers une cosmologie phenomenologique
Bibliothèque Philosophique de Louvain, 105
Renaud Barbaras
Peeters
2019
Paperback 28.00 €
VI-111

Hermann Schmitz: Wie der Mensch zur Welt kommt. Beiträge zur Geschichte der Selbstwerdung

Wie der Mensch zur Welt kommt Book Cover Wie der Mensch zur Welt kommt
Hermann Schmitz
Verlag Karl Alber
2019
Paperback 24,00 €
120

Reviewed by: Jonas Puchta (University of Rostock)

Nach sechzigjähriger Schaffenszeit widmet sich Hermann Schmitz, der Begründer der Neuen Phänomenologie, in seinem 56. Buch der Individuation der Person als „Geschichte der Selbstwerdung“. Dabei entfaltet er sein Denken nicht grundsätzlich neu, sondern reformuliert Grundthemen der Neuen Phänomenologie wie das „affektive Betroffensein“, den „Leib“ oder die „Zeit“, die in zehn Kapiteln den „Zugang zur Welt“ der Person ersichtlich werden lassen. Zwar sind die Kapitel auch unabhängig voneinander lesbar, jedoch so konzipiert, dass sich bei sukzessiver Lektüre die „Selbstwerdung“ des Menschen nachvollziehbar entfalten soll.

Der Weg zur Selbstwerdung setzt ein mit dem „affektiven Betroffensein“, das stattfindet, wenn jemanden etwas spürbar so nahegeht, dass er auf sich selbst aufmerksam wird. (13) Dafür ist kein bestimmtes Denk- oder Reflexionsvermögen von Nöten, sodass auch schon Tiere oder Säuglinge affektiv betroffen sind. (Ebd.) Die Tatsachen des affektiven Betroffenseins sind für Schmitz subjektive Tatsachen, die er von den objektiven unterscheidet. Während subjektive Tatsachen ausschließlich die Person aussagen kann, die auch tatsächlich spürbar betroffen ist, können objektive Tatsachen von jedem ausgesagt werden, der ausreichend Informationen über den Sachverhalt besitzt (13, 15f.). Objektive Tatsachen umfassen beispielsweise den Blick eines distanziert protokollierenden Beobachters, während die subjektiven Tatsachen den unmittelbar Getroffenen nahegehen. (16, 19f.) Die Missachtung der Subjektivität in der Philosophiegeschichte führte, so Schmitz, zu einer Spaltung des „wirklichen Subjekts“ in ein erscheinendes empirisches und ein metaphysisches transzendentales Subjekt, das von der Lebenswelt des Menschen gänzlich unabhängig ist, und wird somit zur Grundlage „aller möglichen idealistischen Erkenntnistheorien“. (20f.) Das affektive Betroffensein soll dabei zugunsten von Konzepten der Seele oder des Bewusstseins übersehen worden sein, die Schmitz anhand seiner Analysen der Leiblichkeit und der Gefühle überflüssig machen will. (23f.)

Dazu beleuchtet er zunächst im zweiten Kapitel die Atmosphären des Gefühls als eine Quelle des affektiven Betroffenseins. Dabei will Schmitz über die philosophische Tradition hinausgehen, wobei er Kants Position kritisiert, Gefühle als bloße Lust oder Unlust aufzufassen und Brentano und Scheler vorwirft, diese auf intentionale Akte zu reduzieren. (37) Dafür sei es erforderlich, sich in „phänomenologisch haltbarer Weise“ zu vergewissern, wie Gefühle dem Menschen begegnen. (Ebd.) Atmosphären wie Zorn, Freude oder Schuld ergreifen den Leib spürbar so, dass die Person immer erst nachträglich zum Gefühl Stellung beziehen kann. (26, 28) Die „Macht“ der Atmosphären besteht im Moment der Ergriffenheit, wenn dem zunächst passiv Betroffenen bestimmte „Bewegungssuggestionen“ eingegeben werden und dieser so dem Gefühl anfänglich unterworfen ist. (47) Diese spürbaren Bewegungen oder Richtungen geben dem Ergriffen zum Beispiel gewisse Haltungen oder Impulse ein, wie es am gesenkten Kopf eines Trauernden zu beobachten ist. (Ebd.) Die „Gesinnung“ als aktives Empfangen des Gefühls, welches auch schon bei Tieren vorhanden ist, stellt sich als bestimmte präpersonale Art des Sich-Einlassens auf das Gefühl heraus (27f.), wenn sich zum Beispiel auf die Trauer weinerlich oder standhaft eingelassen wird. Erst in der darauffolgenden aktiven personellen Stellungnahme im „Dialog“ mit dem Gefühl ist es aber möglich, einen „personalen Stil des Fühlens“ als Teil der personellen „Fassung“ zu entwickeln, die zwischen „personaler Regression“ und „personaler Emanzipation“ vermittelt. (27, 38, 107) Die Stellungnahme variiert dabei zwischen einer Preisgabe an das Gefühl, wenn sich der Betroffene von diesem mitreißen lässt oder im Widerstand, bei dem sich der Macht der Ergriffenheit entzogen wird. (27f.) Die „Kunst der Bewältigung“ des Gefühls besteht für Schmitz darin, die Zeit zwischen Ergriffenheit und Stellungnahme kurz zu halten (48), also frühzeitig die Möglichkeit der Auseinandersetzung mit der Gefühlsmacht wahrzunehmen, wobei eine konkrete Beschreibung dieses Umgangs ausbleibt.

Wie Schmitz im dritten Kapitel verdeutlicht, ist das affektive Betroffensein nicht nur für die Wirklichkeitsgewissheit, sondern auch für die Lebensführung von Bedeutung. (52) Die „Autorität der Gefühle“ wie auch die „Evidenz von Tatsachen“ sind Möglichkeiten, die Verbindlichkeit von Normen geltend zu machen. Gefühle haben im Moment der Ergriffenheit eine Verbindlichkeit von Normen mit der „Autorität unbedingten Ernstes“, welche die Person vor eine große Verantwortung im Handeln stellt. (53) Auf dem „höchsten Niveau personaler Emanzipation“, das Schmitz auch mit der „Vernunft“ gleichsetzt, gilt es zu überprüfen, ob sich der Evidenz oder der Autorität zu entziehen oder zu unterwerfen ist, ohne dabei von einer ethischen Handlungsmaxime auszugehen, die auf jede Situation gleichermaßen anzuwenden ist. (54, 60) In dieser Hinsicht wird der „Vernunft“ wie auch dem Rationalismus ihr Recht eingestanden, wenn es „angemessener Informationen“ oder der sinnvollen Einschätzung über eine Sachlage bedarf. (55) So muss beispielsweise der Wissenschaftler, der bei seiner Arbeit von Zorn oder Eifer ergriffen ist, sich zugunsten seiner Erkenntnisse von diesen Gefühlen freimachen. (Ebd.) Daran anschließend geht Schmitz beiläufig im vierten Kapitel der Bedeutung der „Autorität der Gefühle“ im Christentum nach, das er von der Metaphysik losgelöst sehen will. (57, 62) Religion wird verstanden als „Verhalten aus Betroffensein von Göttlichem“ (57) und ist damit ursprünglich immer mit einer spürbaren Erfahrung verbunden und nicht auf bloße Lektüre oder Rezeption heiliger Schriften zu reduzieren. Göttliche Gefühle entfalten ihre Kraft aus der ihnen eigentümlichen Autorität unbedingten Ernstes (59), sind aber auch eingebunden in unübersichtliche Situationen. In diesen werden die Gefühle oftmals als „Plakatierungen“ – der Begriff ist hier frei von negativen Konnotationen zu verstehen – anschaulich „zusammengefasst“, worunter Schmitz vor allem Feste, Symbole, Personen, aber auch die Götter selbst versteht. (60f.) Ohne sich als Christ oder zur Religiosität zu bekennen, hält er dem Christentum zugute, die Autorität eines Gefühls mit unbedingtem Ernst, wie der Liebe, dem gegenwärtigen „ironistischen Zeitalter“ entgegen zu halten, das sich in einer haltlosen Beliebigkeit des „Anything goes“ oder der „Coolness“ verrennen soll. (62f.)

Alles affektive Betroffensein ist leiblich spürbar vermittelt, weshalb der Leib als wesentlicher Ausgangspunkt der menschlichen Lebenserfahrung vom äußeren sicht- und tastbaren Körper, der zum Beispiel Gegenstand der Naturwissenschaft ist, unterschieden wird. (65f.) Während der Körper in einem flächenhaltigen messbaren Raum zu verorten ist, sind der Leib wie auch die Atmosphären flächenlos (40, 66f.), woraus aber kein an die Philosophietradition anknüpfender Dualismus zwischen Leib und Körper abzuleiten ist. (67) Der Leib wird vielmehr durch „Einleibung“ mit dem Körper dynamisch zusammengeschlossen, was zum Beispiel dann ersichtlich wird, wenn „Bewegungssuggestionen“ der Musik den Leib ergreifen und sich auf die körperlichen Glieder beim Tanzen „übertragen“. (68) Schmitz gesteht ein, dass der Körper für die Funktionen des Leibes von Bedeutung ist, verweist aber mittels Phantomglieder oder Berichten von Nahtoderfahrungen auf die Möglichkeit, eines nicht notwendigen oder dauerhaften Zusammenhanges, (70) wobei er darüber hinaus keine „gültige Bestätigung“ bzw. eindeutig nachweisbare Kausalität vorliegen sieht, dass der Leib aufgrund körperliche Prozesse entsteht oder auf diese zu reduzieren ist. (69) Zur Beschreibung der menschlichen Lebenserfahrung ist für Schmitz einzig der Leib von Bedeutung, wobei der Körper vielmehr einen „sperrigen Block“ im „In-der-Welt-sein“ des Menschen darstellt. (70) Diese Einschätzung durchzieht Schmitz´ gesamtes Werk, in dem er bewusst auf die Einbeziehung von biologischen oder physikalischen Erkenntnissen der Naturwissenschaft verzichtet. Dagegen könnte der Vorwurf laut werden, dass der Leib zu autonom von körperlichen Prozessen verstanden wird. Wenn dieser Einwand auch nicht unbegründet ist, kann Schmitz´ Bestreben aber gerade auch als Widerstand gegen das reduktionistische und mittlerweile alltägliche Selbstverständnis des Menschen gelesen werden, welches die Lebenserfahrung auf Hormonausschüttungen oder neuronale Prozesse reduziert und damit das eigentliche Erleben auszuschalten droht.

In den Kapiteln sechs bis neun beleuchtet Schmitz die Zeit, die stets an das präpersonale wie auch personale Leben geknüpft ist. Die „primitive Gegenwart“ als „plötzlicher Einbruch des Neuen“, der zum Beispiel spürbar als engender Schreck leiblich erfahrbar wird, stiftet die „absolute Identität“ und legt damit den Grundstein zur „Selbstheit“. (74f.) Die vorhergehende selbstlose Weite, wie sie zum Beispiel am Kontinuum oder im Dösen nachzuvollziehen ist, wird durch die „primitive Gegenwart“ zerrissen in die Dauer als „Urprozess“ einer Bewegung zum untergehenden „Vorbeisein“ und einer Bewegung des „Fortwährens“ zum Neuen (83) und legt damit den Ursprung der Zeit. Schmitz richtet sich gegen die alltägliche Vorstellung, dass die Zeit eine alle Prozesse umfassende Bewegung sei und bezeichnet dessen vermeintlich gleichmäßiges Voranschreiten – wie es die Bewegung einer Uhr suggeriert – als bloßes Kunstprodukt. (Ebd.) Vielmehr soll die Zeitlichkeit an die Leiblichkeit der Person geknüpft und essentieller Bestandteil der Selbstfindung des Menschen sein. Die Dynamik des Leibes, so Schmitz, ahmt demnach die Strukturen der Zeit nach, wenn die gespürte „Enge“ die Richtung zum Vergehen und die „Weite“ das Fortschreiten in die Zukunft vermitteln soll. (Ebd.) Mit dem Eintritt der „absoluten Identität“ gliedert sich die „Weite“ in Situationen (75), die auch einen wesentlichen Anteil der Zeiteinheiten ausmachen sollen. (86) Die Verteilung der Dauer orientiert sich zum Beispiel an „zuständlichen“ oder „aktuellen“ Situationen. (84f., 91f.) Der Mensch ist durch die Sprache zur „Explikation“ oder „Vereinzelung“ fähig, um so aus den Situationen einzelne Bedeutungen zu individuieren und eine konkrete Einteilung der Zeit als „modale Lagezeit“ vorzunehmen, die aus der „Modalzeit“ einerseits und der „Lagezeit“ andererseits besteht. Die ursprünglichere „Modalzeit“ spaltet sich mit dem „Einbruch des Neuen“ in die Vergangenheit, als das, was nicht mehr ist, in die Zukunft, als das, was noch nicht ist und in die Gegenwart. (89, 93) Die „Lagezeit“ ist dagegen zu verstehen als Anordnung gleichzeitiger einzelner Ereignisse oder Daten in einer linearen Folge des Früheren zum Späteren. (Ebd.) Die Verbindung von „Lage“- und „Modalzeit“ zur „modalen Lagezeit“ macht sich der Mensch zunutze, indem er wie beim Gebrauch von Uhren die Dauer in Zeitstrecken mit jeweils einzelnen messbaren Zeitpunkten einteilt (79 ff.), was für die Orientierung des Menschen unerlässlich ist. Der „gewöhnliche Rhythmus des Lebens“ geschieht aber abschließend nicht in einem allumfassenden zeitlichen Rahmen oder einer Abfolge regelmäßig aufeinanderfolgender Zeitpunkte, sondern besteht in den immer wiederkehrenden „Einbrüchen des Neuen“, welche die fortwährende ruhende Dauer „zerreißen“ und durch welche sich der Mensch auf diese Weise immer wieder selbst finden soll. (91)

Diese zeitlichen Prozesse sind auch für das Personsein des Menschen von erheblicher Bedeutung. Im letzten Kapitel fasst Schmitz seine Erkenntnisse zum Prozess der Individuation des Menschen zusammen, die er aber nicht als Geburt in eine bereits vorhandene Welt begreift. (97) Auf der ersten Stufe der bloßen Selbstlosigkeit in der Weite des Kontinuums wird mit dem „Einbruch des Neuen“ wie beim affektiven Betroffensein durch den Schreck die absolute Identität gestiftet und gleichzeitig der Ursprung der Zeit gelegt. (97ff.) Aus der „primitiven Gegenwart“ resultiert die „leibliche Dynamik“ und die „leibliche Kommunikation“, mit der auch die Bildung von bedeutsamen Situationen einhergeht. (99f.) Die „leibliche Dynamik“ differenziert Schmitz nach ihrer Bindungsform zwischen gespürter Enge und Weite, die charakteristisch für die „leibliche Disposition“ der Person wird. Aus diesen Dispositionen werden Charaktertypen abgeleitet, die sich hinsichtlich der Offenheit oder Empfänglichkeit im Umgang mit Gefühlen oder Personen unterscheiden. (33ff.) Erst der Mensch, der über das Säuglingsalter hinausgegangen ist, kann dann auf einer nächsten Stufe mittels Sprache einzelne Bedeutungen aus der Situation explizieren und sich so auf andere Weise in seiner Umgebung zurechtfinden. (101 f.) Erst auf diesem Niveau ist es möglich, von einer Person zu sprechen, die in der Lage ist, sich in einem „Netz von Gattungen“ als Etwas zu verstehen und sich zum Beispiel anhand von bestimmten Rollen zu verorten oder selbst zu bestimmen. (104) Das „Sammelbecken“ als Ort der explizierten vereinzelten Bedeutungen und Gattungen bildet daran anschließend auf einer vierten Stufe die „Welt“, die nicht statisch vorhanden ist, sondern erst mit dem fragenden Explizieren der Person entsteht. (104f., 110) Die labile Person steht in diesem Zusammenhang vor der Aufgabe, sich zwischen „personaler Regression“ wie im „affektiven Betroffensein“ und „personaler Emanzipation“ in kritischer Distanz zur Betroffenheit zurechtzufinden. (106ff.) Damit einher geht auch die immer fortwährende Bildung der „persönlichen Eigenwelt“, die sich aus den Bedeutungen ergibt, welche für die Person durch die unmittelbare Betroffenheit subjektiv sind, während die „persönliche Fremdwelt“ alle Bedeutungen umfasst, die durch Abstandnahme in der personalen Emanzipation objektiviert sind. (Ebd.)

Schmitz greift bei der Darstellung seiner Thesen auf sein umfassendes Werk zurück, um in aller Kürze und mit teilweise auffälligen Wiederholungen – bedingt durch seine Erblindung (10) – im Stil eines Vortragenden der Thematik der Selbstwerdung gerecht zu werden. Zwar wirken seine Formulierungen an einigen Stellen gedrängt und verlangen nach mehr Ausführlichkeit, jedoch sind seine Überlegungen bereits detaillierter in seinem opus magnum, dem „System der Philosophie“, angelegt und in zahlreichen Büchern weiterentwickelt. Schmitz spürt dem, was andere Philosophen wie selbstverständlich voraussetzen – dass sich der Mensch „immer schon“ in einer Welt vorfindet – akribisch nach, indem er auch den Zugang zur Welt auf der Basis strenger, phänomenologischer Begriffe beleuchtet.

Dabei scheinen seine Überlegungen in die Nähe eines Idealismus zu rücken, wenn er die Zeit stets an die Leiblichkeit knüpft und auch die Entstehung der Welt an eine explizierende Person gebunden ist. Betroffenheit wie auch die Explikation der Person sind fundamentale Bestandteile der Weltentstehung im obigen Sinne, weshalb „Selbstwerdung“ auch immer Weltwerdung mit meint. Es wäre jedoch voreilig, Schmitz´ Weltbegriff als eine Form des traditionellen Idealismus zu deuten, von dem er sich nämlich explizit abgrenzen möchte. Den „naiven Idealismus“, der den Geist des Menschen in der Rolle des „Weltbaumeisters“ übertrieben haben soll, will Schmitz mit seiner Konzeption gerade überwinden. (108) Schmitz schreibt dem Menschen keine Schöpferqualitäten zu,[1] gesteht aber ein, dass die Person durch „eigene Zusätze“ wie im bereits erwähnten Uhrengebrauch die Welt „vervollständigen“ oder zu ergänzen versucht. (108) Daneben muss auch klar sein, dass bei der Explikation der Person keine Welt aus dem Nichts konstruiert wird, denn die explizierte Bedeutsamkeit ist immer primär[2] und liegt bereits „chaotisch mannigfaltig“ vor, ist aber ohne die Leistung der Person noch nicht vereinzelt, weshalb sich Schmitz´ Konzeption auch gegen ein konstruktivistisches Weltverständnis richtet. Dass etwas existiert, ist damit nicht vollständig an die Explikationsleistung der Person gebunden.

Dass die Person aus der Weltwerdung nicht wegzudenken ist, kann sich auch auf das Philosophieverständnis des Autors zurückführen lassen. Philosophie definiert dieser von Beginn seines Schaffens an als „Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung“.[3] Einen objektiven oder distanzierten „Blick von Nirgendwo“, wie Schmitz mit Rückgriff auf Thomas Nagel formuliert (20f.), der gänzlich unabhängig von einer Person besteht, sucht man bei diesem „Sichfinden“ des Menschen vergeblich, denn affektives Betroffenensein des Leibes oder fragendes Explizieren in einer bestimmten Situation sind unhintergehbare Bestandteile des menschlichen Lebens. Schmitz fundamentaler phänomenologischer Anspruch, diese Facetten der Lebenserfahrung herauszustellen, spiegeln sich gerade in seinem Weltverständnis wider, dass sich auch deshalb unvereinbar mit dem Naturalismus von diesem unterscheidt.

Seine Konzeption ist aber auch kaum mit dem Weltverständnis des „Neuen Realismus“ vereinbar wie ihn Markus Gabriel prominent zu begründen versucht und der sich damit ebenfalls gegen die Vorherrschaft des Naturalismus behaupten will.[4] Schmitz´ Buch „Gibt es die Welt?“[5] kann zumindest dem Titel nach als unausgesprochene Antwort auf Gabriels zuvor erschienenes Werk „Warum es die Welt nicht gibt“ gelten, aber auch anderweitig stellte er immer wieder Bezüge her. (51f.)[6] Gabriel richtet sich gegen die These, dass es eine Welt als absolute Totalität geben könnte, weil man stets unfähig ist, diese vollständig zu beschreiben.[7] Stattdessen will er im Rahmen seiner „Sinnfeldontologie“ zeigen, dass Gegenstände in unzähligen „Sinnfeldern“ vorkommen und das die Rede von Existenz bedeutet, dass etwas in einem solchen „Sinnfeld“ „erscheint“.[8] Im Vergleich zu diesem Ansatz bekämpft auch Schmitz einen Weltbegriff, der traditionell als einheitliche und absolute Totalität postuliert wird, verwendet dabei aber grundsätzlich andere Mittel. Dass es primär Gegenstände sein sollen, welche ein Sinnfeld ausfüllen, muss für Schmitz aufgrund seines phänomenologischen Anspruchs befremdlich wirken. Denn er will primär gerade nicht von bloßen Gegenständen ausgehen, sondern von ganzheitlichen Situationen, aus denen erst sekundär einzelne Bedeutsamkeit und nicht vordergründig Gegenstände individuiert werden. Daher müsste für ihn auch anstatt vom „Erscheinen“ von der „Explikation“ die Rede sein, die eng an die Leistung der Person und der Selbstwerdung gebunden ist, aber in Gabriels Überlegungen kaum eine Rolle spielen. Während dieser in seiner Ontologie den Weltbegriff verabschieden will und deshalb auch das „Zur-Welt-Kommen“ des Menschen nicht im Blick hat, versucht Schmitz´ das traditionelle Weltverständnis durch ein neues zu ersetzen. Bei allen Unterschieden zwischen den Autoren verfolgen aber beide immerhin eine gemeinsame Absicht: Denn neben der Kritik am Naturalismus richtet sich Gabriels philosophisches Vorhaben auch gegen einen radikalen Konstruktivismus[9], weshalb eine Verständigung zwischen den Autoren nicht von vorneherein auszuschließen, sondern vielmehr ertragreich sein kann.

Schmitz versucht in seinen Beiträgen zur „Geschichte der Selbstwerdung“ und der damit einhergehenden Weltentstehung, sowohl den Realismus als auch den Idealismus hinter sich zu lassen. Weder die Person noch die Welt sind einfach statisch vorhanden, wenn die erstere immer wieder durch spürbare Erfahrungen auf sich aufmerksam wird, um letztere erst durch Sprache für sich und andere ersichtlich zu machen. Unter Berücksichtigung der Lebenserfahrung vermag Schmitz es so, stufenartig die Geschichte der Selbstwerdung und damit auch die Grundlagen der Person aufzuzeigen.


[1] Hermann Schmitz, Wozu philosophieren? (Freiburg/München: Karl Alber, 2018), 94.

[2] Hermann Schmitz, Adolf Hitler in der Geschichte (Bonn: Bouvier, 1999), 27.

[3] Hermann Schmitz, System der Philosophie Bd. 1: Die Gegenwart (Bonn: Bouvier 2005 [1964]), 14.

[4] Vgl. Markus Gabriel, Sinn und Existenz (Berlin: Suhrkamp 2016), 89-94.

[5] Für den Bezug zu Gabriel vgl. Hermann Schmitz, Gibt es die Welt? (Freiburg/ München: Karl Alber 2014), 21, 26.

[6] Vgl. zum Beispiel Hermann Schmitz, Ausgrabungen zum wirklichen Leben (Freiburg/München: Karl Alber 2016), 245.

[7] Eine Möglichkeit, dies zu beweisen, entwickelt Gabriel mit dem „Listenargument“. Vgl. Gabriel, Sinn und Existenz, 45ff.

[8] Vgl. z.B. Gabriel, Sinn und Existenz, 163f., 173f., 183f.,191f., 193f.

[9] Vgl. Gabriel, Sinn und Existenz, S. 34f., 174f.

Martin Ritter: Into the World: The Movement of Patočka’s Phenomenology, Springer, 2019

Into the World: The Movement of Patočka's Phenomenology Book Cover Into the World: The Movement of Patočka's Phenomenology
Contributions To Phenomenology, Vol. 104
Martin Ritter
Springer
2019
Hardback 77,99 €
X, 186

Till Grohmann: Corps et Monde dans l’Autisme et la Schizophrénie, Springer, 2019

Corps et Monde dans l’Autisme et la Schizophrénie: Approches ontologiques en psychopathologie Book Cover Corps et Monde dans l’Autisme et la Schizophrénie: Approches ontologiques en psychopathologie
Phaenomenologica, Volume 227
Till Grohmann
Springer
2019
Hardback 64,06 €

Jan Patočka: L’interno e il mondo, Mimesis Edizioni, 2018

L'interno e il mondo Book Cover L'interno e il mondo
Macula
Jan Patočka. A cura di M. Barcaro
Mimesis
2018
Paperback € 15,30
170

Jean-Luc Nancy: The Possibility of a World

The Possibility of a World: Conversations with Pierre-Philippe Jandin Book Cover The Possibility of a World: Conversations with Pierre-Philippe Jandin
Jean-Luc Nancy, Pierre-Philippe Jandin, translated by Travis Holloway and Flor Méchain
Fordham University Press
August 8, 2017
Paperback
152

Reviewed by: Nikolaas Deketelaere (Balliol College, University of Oxford)

A reader looking to make their first entry into Jean-Luc Nancy’s work is bound to feel intimidated by the extraordinarily vast and varied nature of this particular French philosopher’s oeuvre. As it spans over dozens of books, hundreds of articles, and engages with almost every major modern thinker, one would be forgiven for feeling somewhat at a loss in deciding where to start. This is why the set-up of the interviews collected in The Possibility of a World is full of promise: guided by Pierre-Philippe Jandin, who shows himself both knowledgeable of how Nancy thinks and skilful in driving the conversation to cover as much ground as possible, Nancy is made to reflect on the entirety of his career in fluent and conversational language: the interviews provide both an accessible articulation of all the major themes of Nancy’s thought, if sometimes only implicitly, for those who are new to it; as well as a valuable insight into how Nancy relates to his own thinking and writing, for those who are already familiar with it. The present translation of these conversations by Travis Holloway and Flor Méchain generally captures Nancy’s playful use of the French language well, adding clarifying footnotes where necessary, and makes for a very fluent read in English that only falters occasionally when confronted with a particular French idiom or colloquialism.

Before delving into the conversations themselves, it is perhaps worth noting that, in my view, Nancy is a philosopher perfectly suited to be approached in this dialogical way: not just because it takes the sharp edges of his sometimes frustrating writing style; but also because the dialogical form – which, as Nancy notes, “has always been associated with philosophy” as the expression of “the free life of thinking” (Nancy 1982, 46-47) – embodies the very logic he wants to describe, namely the infinite circulation of meaning. Even when Nancy writes like any other philosopher would, he always does so under the guise of an engagement with someone else’s thinking: his own thinking exists in a dialogical interaction with that of others, to the point that it becomes hard to discern which ideas belong to which conversation partner, and that is exactly the point. Thus, in reading Nancy, we are always reminded of one fact: “without dialogue, no thinking, and no philosophy” (Nancy 1975, 330). In the case of the present text, we have the interesting opportunity to witness how, as prompted by Jandin, Nancy engages with himself, dialogues himself.

The first section of the book is dedicated to Nancy’s “formative years.” What the reader will not find here is a description of how Nancy sees the development of his own thinking throughout his life, for, as he admits elsewhere, he is “not somebody who is very self-aware, I don’t really have much of a conception of my own historical trajectory” (Nancy 2003, 45). What he does do in this section, however, is discuss the various “moments”, both anecdotal and more substantive, that would later prove important for his intellectual development. These anecdotes are really quite delightful. There is, for example, the very early memory of walking past a fence that “had these elaborate patterns.” Already betraying a theoretical orientation at that very young age, Nancy relates how he would “get lost in speculations about the necessity or non-necessity of all these adornments” (2). Then there is the story of his discovery of Heidegger: apparently the reason Nancy first engaged seriously with Heidegger was to play a trick on François Warin, by writing a text on Comte in a parody of Heidegger’s style that managed to convince Warin that it was actually penned by Heidegger himself (17-18).

One of the more informative moments he relates is his reading of the Bible together with the Young Christian Students when he was a teenager: for Nancy, this was “the beginning of a relationship with texts as an inexhaustible resource of meaning or sense (sens).” What he learned there was above all that “One has to interpret a text and this interpretation is infinite” (7). This can still be seen in what we could call the hermeneutic logic that governs all of Nancy’s writing and sits alongside a critique of the specific hermeneutics formulated by Ricoeur and Gadamer. This interest in the texts of Christianity, however, soon became detached from a “properly religious relationship” (8). It is this religious orientation, together with a taste for social and political activism, which he sees as “the initial ferment of my intellectual formation” (8). Nancy then goes on to discuss his initial discovery of Derrida, who he saw at the time as ushering in a profound intellectual upheaval (14, 22). Finally, it is worth mentioning how he looks back on his early work on Kant, undertaken when he was preparing to take the agrégation, for it sets the stage quite well for how he would later develop his own thinking: “What Kant taught us is that (…) pure reason is practical in itself.” Hence, he continues, “in our desire for the unconditioned, in our desire for sense, we’re practical, we act in the world, and so, a priori sensibility (…) is praxis. In every case, I am in action” (19). It is this notion of the sense of the world consisting in our action within it that sets Nancy up to articulate the idea that is at the core of, and indeed guides, his entire philosophy: “Images of the world must be substituted for a dwelling (habitation), a life of the world, in the world. (…) The world is a possibility of sense or meaning’s circulation and we have to make a world, to remake a world” (26).

This allows for a seamless transition to the second section of the book, which deals with Nancy’s understanding of world. Indeed, one of the strengths of these interviews is that they show very clearly how all of Nancy’s thinking hangs together quite closely. Regarding the world, he again takes up his starting point as it is formulated elsewhere (see Nancy 1997, 4): declaring that “There’s no longer a cosmos, there’s no longer a mundus” (38), by which he means that the world no longer appears to us as a coherent totality that is unified by some kind of inherent order. The world that we are to think “no longer has a sense, but it is sense” (Nancy 1997, 8), exists in a circulation of meaning. This leads him to formulate his relational ontology, where the meaning that is the world exists in what happens between entities, in how they relate to one another. It is this question of relation, central as it is to Nancy’s thinking, that he sees as never having received serious philosophical attention (48). Nevertheless, “What is the world,” he wonders, “if not precisely the possibility of the ‘between’?” (47). For, if meaning is not inherent to any single entity, it can only exist in how that entity relates to other entities. In that sense, it is the between, not the self-enclosed singularity of an entity, that comes first. It is only because of “the relation between the two, that is, the ‘between’ the two, which relates the one to the other and separates it from the other at the same time” (47), that something can be anything at all: thing A can only be thing A because it is separate from thing B, because it is-not thing B; because of a separation that constitutes thing A as thing A. It is only because of this between that there can be something, or rather, some things. Being, for Nancy, even when it is singular, is always plural. Indeed, it is only within plurality that there can be singularity. The world is then the totality of sense or meaning that is created by the constellation of different entities in their relation to one another (133). Nancy has coined the term transimmanence to describe the nature of the meaning constituted in this way: neither fully immanent, nor transcendent; but an immanence pointing outside of itself to the between that would be collapsed by full immanence (93).

Ultimately, this thinking of the between is a critique of self-sufficiency: the self does not constitute itself, but must go outside of itself in order to find itself. This opens up an entry into Nancy’s social and political thought, for this impossibility of self-sufficiency “is true for both the collective and the individual,” he notes, “the idea of ‘community’ quite clearly implies (through communitarianisms) the danger of shutting oneself off in self-sufficiency” (49). Indeed, the subsequent three sections deal mostly with Nancy’s handling of questions concerning community and politics. Political questions are essential for Nancy, as long as this is understood in a broad and nuanced way: for him, the French word politique means both “the organization of common existence (…), conjoining antagonistic interests,” as well as expressing “a sense or truth about this existence” (94), and as such has clear ontological significance. Most of the discussion revolves around Nancy’s (relatively) recent engagement with questions concerning identity in relation to the notion of the people, formulated polemically in reaction to the French government’s attempt to have a debate on national identity in 2009. Just like the world no longer has meaning, but is meaning; so too, the people no longer have an identity, but are an identity (Nancy 2015, 29-32). That is to say, their identity is not inherent but exists in their action within the world, their life of the world in the world: the people in themselves are not sufficient for the constitution of their own identity. Hence, speaking of the people always risks understanding this plurality inauthentically as absolute, coherent, self-sufficient singularity: “What allows one to make sense out of numerousness is the people,” Nancy says, “which gets expressed in forms that themselves are no longer numerousness, but suggest a ‘substantial’ unity (‘one’ people, ‘one’ nation)” (73-74).

The sixth section deals with Nancy’s understanding of religion, Christianity in particular. For Nancy, “in the depths of Christianity, there is something like the germ of the disappearance of the sacred” (99). What this means is that Christianity is the religion through which the West is able to leave the religious modality of thought behind. It is the religion that allows the West to emerge from its metaphysical closure, which Christianity is nevertheless at the same time also responsible for. Nancy traces this historical development in his two volumes on what he calls the deconstruction of Christianity (Nancy 2008; 2012). In doing so, he takes up various Christian concepts – God, creation, grace, etc. – and uses them to think atheologically: not necessarily against theology, but in any case against onto-theological metaphysics; in order to put on display how Christianity and the West are opening themselves up from their metaphysical closure. In doing so, these concepts come to describe the way in which we inhabit the world, our dwelling in the world: for example, “creation is the world existing,” Nancy says. “In another sense,” he continues, “one could say that within this lies an opportunity to recover the possibility of admiring, of adoring that the world exists, and the fact that I exist, that you exist” (102). That is to say, these concepts not only function within the (a)theological register, but also take on a much broader existential and ontological meaning.

In the same way, Nancy can be seen to charge the notion of art with ontological and existential significance in the seventh section of the book. There he explains how, given that we no longer live in a cosmos, a world that is unified in its display of a certain inherent order, art is in crisis: what is its role if it can no longer represent this order now that it has collapsed? Let me quote Nancy at length here: «It’s like another creation, a recreation of the world and when there isn’t actually a creator or organizer of the entire world anymore, then this gesture becomes detached for itself, but this gesture has always been the gesture of art, of opening the possibility of an ordering. And I think that one can say that the human being is the one who has to bring out a world, both as a form and as sense, or as language» (106-107). Here Nancy is first of all saying that when art is without ground it fulfils a truly ontological role: in the absence of an order or truth preordained by a creator, art is no longer in the business of merely representing this truth; rather, it performs the gesture of the opening of the possibility of an order, expresses the movement in which the possibility of a world exists, by exposing the void at its origin as “the complete absence of beauty, that is, what points out or indicates beauty” (105). Art exposes what Nancy calls the patency, the opening or the transimmanence of the world: that the world is possible even in the absence of a unifying cosmic order, for it is patently already there in our engagement with it. Art exposes that the world is possible, that the world straightforwardly or manifestly makes sense to us, without the need for a unifying and ordering cosmology or metaphysics. As such art is, as Nancy puts it, “the presentation of presentation” (Nancy 1996, 34), of the infinite circulation of sense that is the world. All we need to do is greet the world in its thereness. Art thus embodies the very gesture of the world as it is constantly coming to be in our engagement with it, in our dwelling within it. When Nancy then says that human beings bring out a world, he means that “the human being is both the expression of the world and the world’s expression,” that is to say that it “is the inhabitant of the world, but at the same time, it transforms the world deeply through its technē, its technology, what in Latin gets translated as ars, its art” (115).

The discussion on art, the presentation of presentation, makes for a smooth transition to the final two sections of the book, dealing with presence and joy. Nancy here reprises, albeit in a more metaphysical way, the analysis of presence that he already formulated in his essay on sleep (see Nancy 2009). According to him, there is never full presence, indeed absence is at the heart of presence: just like the self needs to go outside of it itself in order to find itself; so too he understands presence generally as the continual arrival, or birth, of non-being into being. Here Nancy makes this clear by talking about how when we fall asleep, we at the same time descend into nothingness as well as fall into ourselves and the world. “Every morning,” he says, “one comes back to the world after being truly absent during sleep, which is connected to this poor, physiological, biological truth: Without sleep, one can’t live for long” (121). Though this does not come through particularly clearly in these interviews, for Nancy joy (jouissance) is the moment or experience of being on the limit shared between those two opposites – being and non-being, inside and outside, presence and absence, etc. – through which meaning comes-to-be as the sense that is-about-to-be, to come, through one’s being-outside-of-oneself. “Joy, jouissance, to come,” Nancy says, “have the sense of birth: the sense of the inexhaustible imminence of sense” (Nancy 1993, 5). As such, joy is the experience of ek-sistence as it “strives toward (…) the world and Being-in-the-world, that is, toward the possibility of making sense” (133). Knowing that these interviews were conducted in 2013, Nancy’s thinking of joy here seems to anticipate the conversations with Adèle Van Reeth he would have on the subject not long after, conversations that were published in 2014 under the title La jouissance and translated into English in 2016 as Coming (Nancy & Van Reeth 2014; 2016). It is perhaps unfortunate that the translators do not make a note of this, as one of the strengths of this book is that otherwise, whenever a particular aspect of Nancy’s work is broached in the interview, it comes with a series of useful footnotes that direct the reader to the relevant texts by Nancy or indeed his interlocutors.

Finally, it is worth pointing out that some of the most interesting reflections Nancy articulates over the course of these interviews are often the result of him briefly going off on a tangent. For example, he perhaps shows himself the present-day Kierkegaard or Nietzsche – albeit with a decidedly less capricious personality – when he recounts how he envies the painter and the writer of literature and poetry, since their mode of expressing themselves might be more suited to what Nancy is trying to do. The relationship between philosophy and literature has been a central topic of Nancy’s thinking since the start of his career, and indeed continues to be to this day: “I have the feeling that my philosophical texts aren’t philosophical enough,” he says, “that they need to be more philosophical, but in order to be so, they need to no longer be philosophical, but something else” (23). Hence, Jandin describes Nancy’s writing strategy very accurately by saying that we “aren’t in the coincidentia oppositorum, nor are we in a dialectical logic; we are trying to go ‘between’” (124). The possibility of a world rests entirely on this notion of the between that is explored by Nancy’s writing. Therefore, Nancy’s writing itself must be understood as similarly structured as the world it is trying to shine a light on, to uncover, to stage; a world that is “centrifugal, erratic, open” (134).

References

Jean-Luc Nancy, ‘“Our World” an interview’, trans. by Emma Campbell in Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities, 8:2 (August 2003), 43-54.

Jean-Luc Nancy, Le partage des voix (Paris: Galilée, 1982).

Jean-Luc Nancy, ‘Le ventriloque (À mon père, X.)’ in Mimesis: Des articulations (Paris: Flammarion, 1975), 271-338.

Jean-Luc Nancy, The Sense of the World, trans. by Jeffrey S. Librett (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997).

Jean-Luc Nancy, Identity: Fragments, Frankness, trans. by François Raffoul (New York: Fordham University Press, 2014).

Jean-Luc Nancy, Adoration: The Deconstruction of Christianity II, trans. by John McKeane (New York: Fordham University Press, 2012).

Jean-Luc Nancy, Dis-enclosure: The Deconstruction of Christianity, trans. by Bettina Bergo, Gabriel Malenfant and Michael B. Smith (New York: Fordham University Press, 2008).

Jean-Luc Nancy, The Muses, trans. by Peggy Kamuf (Stanford: Stanford University Press, 1996).

Jean-Luc Nancy, The Fall of Sleep, trans. by Charlotte Mandell (New York: Fordham University Press, 2009).

Jean-Luc Nancy & Adèle van Reeth, La jouissance: Questions de caractère (Paris: Plon/France Culture, 2014).

Jean-Luc Nancy & Adèle van Reeth, Coming, trans. by Charlotte Mandell (New York: Fordham University Press, 2016).

Jean-Luc Nancy, The Birth to Presence, trans. by Brian Holmes et al. (Stanford: Stanford University Press, 1993).

Jean-Luc Nancy: The Possibility of a World: Conversations with Pierre-Philippe Jandin, Fordham University Press, 2017

The Possibility of a World: Conversations with Pierre-Philippe Jandin Book Cover The Possibility of a World: Conversations with Pierre-Philippe Jandin
Jean-Luc Nancy, and Pierre-Philippe Jandin, Translated by Travis Holloway, and Flor Méchain
Fordham University Press
2017
Paperback $28.00
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