Time Frees Practically

Time and Freedom Book Cover Time and Freedom
Studies in Phenomenology and Existential Philosophy
Christophe Bouton. Christopher Macann (Translator)
Northwestern University Press
2014
Paperback $34.95
304

Reviewed by: Lars Aagaard-Mogensen (Wassard Elea)

In this book, Prof. Christophe Bouton poses “the relation between time and freedom” as a topic for investigation, which proves deeply problematic because, although time is real,[i] we “are quite incapable of mastering it conceptually” and despite the fact that he sets aside “the classical issue of the existence of freedom”, human freedom and the will’s relationship to time has never been explicated adequately. To the aristotelian “quantitative approach” to time, so circular and dissatisfying to many philosophers, Bouton prefers the subjectivist approach, yet not one of pure consciousness of time, but a more pragmatic version: “one that addresses … time … in the light of action, and from that by which it is conditioned: freedom” (13).

While Bouton draws on exegesis throughout this book to find solutions to the problem in earlier works, devoting full chapters to each of Leibniz, Kant, Schopenhauer, Schelling, Kierkegaard, Bergson, Heidegger, Sartre, and Levinas, (and, in passing, Husserl and Ricoeur), he finds in all cases aporia. To pretend that there is sense in Leibniz’s ‘predeterminism’, Schelling’s ‘history of god’, Kierkegaard’s ‘moment of angst to thank god for eternity’, and the like can seem quite odd in the contemporary world. Such waywardness should be left for “scholars” of superstitions, mysticism, and maximum sized ethereal goods. Now since all oeuvres Bouton covers prove not to succeed, and he therefore dismisses, one might wonder why he treats them are so extensively. This directs focus onto Bouton’s own conclusion for discussion.

Bouton’s entire project revolves around this statement: “there can be no causality without time … But the reverse is not true”, (251) because (sic) the experience of human existence is not subject to “the mechanical causality of nature”. Bouton thus splits, quite traditionally, time into two equally real types: on the one hand, the objective, predictable, world time and on the other hand, the subjective, unpredictable time in human consciousness. In other words, Bouton tackles the traditional ping-pong between determinism (fatalism) and indeterminism (free will) – respectively breeding illusion and freedom in human nature. This is grounded in the idea that nature’s course abides by causality, which Bouton identifies with the principle of sufficient reason and necessity with a future consequently determined by its past and present state. As opposed to this, humans’ future, according to what he terms experienced time’s “plasticity” (e.g., 137), abides by a ‘principle of insufficient reason’ representing an unnatural complexity, namely on account of the additional factor to past and present conditions human action is (freely) decided among the possibilities humans create as projects for their futures – which are quite open to any possibility they happen to create. These decisions are unpredictable, and one must wait and see which of those possibilities is realized. Human time is not the same as world time, even granted that all humans are parts of the world. So how does Bouton reunite these two times? According to him, it is through action: “A decision is always caught up in the world; it brings to light the projected future, inserts it into the world under the figure of the present, modifying our day-to-day experience. So it is action that inserts the “subjective” time of individuals into the “objective” time of the world”, (257). But “the power to create (practical) possibilities does not mean that man could ever be the master and possessor of the whole domain of the possible …. he encounters possibilities in situations he has not chosen” (loc.cit.).

This upshot seems quite trivial and reducing the entire issue to a fait accompli by “practice” doesn’t really bring anything to the table. As it has been pointed out, we are disappointed because we are expecting the future, and as soon as it is there, it is present. We want the future to be here, without ceasing to be future, or as Ortega would say: “there isn’t any future, only what we yearn to be”.

One would first point out that indeterminism versus determinism seems to be an unjustified dichotomy. And certainly so, due not only to brute assertion that is unsubstantiated ‘freedom’ (disposing of time as the “immaterial material”), but just as much to the notion of determinism, the power bonding cause and effect – in which ‘power’ is bypassed in silence. But so does Bouton when he bypasses will’s ‘power’ to make decisions, to decide between envisioned possibilities, not to mention the ‘insertion’ into the world. His entire endeavour takes on a definite shine of covert combat of causation. Why that is turned into such a loathsome enemy in phenomenology, loaded with universal time, necessity, and unfreedom, is quite puzzling. Causation can’t really impose time inasmuch as cause and effect are not separate “events” existing at each their distinct time, but rather simultaneous (cf. Hartnack, Journal of Philosophy, 1953), it is an explanatory concept, not a process, in that it divides up one event into two parts, and there are no causes, other than what we pick out and call certain circumstances so. Some chosen members of some set of conditions which are sufficiently likely to produce events, results, states that we like to bring about, reproduce, summarily called effects. Since the number of circumstances to choose from is indefinitely large, in each instance some are selected, but all the same some selections are classified as sure things, possible, yet others as impossible. It is ridden with failure, unnoticed, unknown or mistaken circumstances, and therefore confers a false precision (feeding the craving for repeatability). Moreover, such picked events are always singular, at most a type, determinism as such a mere fantastic generalization. Had Bouton chosen Hartmann – with whose work he shows some affinity – instead of, or in addition to Sartre or Levinas, his bearings might have attained close tolerance to the pivotal problem.

The presumed natural advantage of predictability, thanks to causation, paling to poverty regarding human actions, speaks for some indeterminacy, leaking into freedom. Yet, one wonders whether or not predictability can carry that much weight. It is true that I cannot, logically cannot, predict my decisions, nor for that matter all the possibilities I may create. For could I predict my future decision, that would mean that I already have made my decision, and to tell my decision is not to predict it. Yet, that does not entail my decision is unpredictable or make prediction impossible – some people’s decisions are firmly predicted by others or in other ways. Some might claim that a potentially indeterminate domain calls for intuitionistic logic, not classical or formal. Would that release, exhibit and sustain the unfettered power of the will to decide?

Another issue some might argue, and perhaps a more disturbing one, is that time and freedom have no interconnection. Once causation is out of the picture, out from “under the figure of the present”, to where it belongs in explanatory spheres, (where besides possibilities reside concerning explanations of human action rather than worldly phenomena), time becomes the next or another thing provoked by the dozen aporiae. When all these attempts fail, first it may signal that interpretation of those oeuvres along such lines, time and freedom, is misguided, and second, one is apt to consider whether time and freedom have anything to do with each other – the conjunct ‘and’ harboring a mistaken categorial entanglement (short of Penrose). This may be masked by Bouton’s vacillation between time conditioned by freedom (cf. ref. to 13 above, et passim) and freedom conditioned by time (e.g. 137, 247, et passim). Then what do we make of either one being “the condition of the possibility of” the other? (252). Is that condition possible? Are there conditions of the possibility of the conditions of possibilities? Is that mere avoidance? Or another term for probability? Or is it mere surrogate for insufficient condition? And, then, can an insufficient condition be considered a condition at all? All these “created” possibilities most likely are subject to the vicissitudes of thought experiments, such as e.g. whether conceivability implies possibility and vice versa, suppressed counterfactual suppositions, etc.

The fact that we say that time goes, flows, passes, however, does not entail an ‘it’ that goes, flows, or passes, nor is ‘it’ there just because humans make decisions now and then. While one can say there is time for this and that action, one cannot say there is time for freedom. How much time is needed, indeed proper for freedom. It is odd to say that speaking about a time is to speak about an event; an action is an event, but besides that event there is not another event, time, taking place (in world or consciousness). One can find oneself in an impossible situation, but one cannot be in an impossible time. One can be in a situation with many possibilities, yet it is nonsensical to say one is in a situation with many times, many futures. As if time was an “it”, an operator clamping down on you. One may think that freedom, that is, acting freely, takes some time. On the other hand, deciding freely takes no time, one either has not yet or has already decided. Then you may quarrel over whether deciding is an action. It sounds very odd to say that thinking, deciding, is something that happens to you. Then so it does to say that time is something that happens to you. How remarkable that the same time happens to everyone, everywhere (though it has been claimed that in the Amazon there is no time, alongside a host of denials of coevalness).[ii] Perhaps the ‘we’ excludes the “outcasts” Blixen talked about. We don’t have several times, but (allegedly) several freedoms. So which of them, if any, mate seemlessly with the former in a union blessed by conceptual cogency? Time has deadlines, freedom only lines of coercion. The kind of alignment Bouton’s ‘and’ strives after, supposedly erecting a plumb level, unbreakable, incorrigible union, like a reinforced pillar that the good dogma pronounces lasts until death do us in, finds no peace until time and freedom is dissolved completely into each other. Immediately some will labour just as hard to distil, separate each in purity again. There is a tension in this pairing I can’t pinpoint yet. Perhaps a possibility I haven’t invented, hence nor decided for yet.

By the end of Bouton’s book, the reader may be seduced to consider past, present, and future as dimensions of time (one more ping-pong: the venerable opposition linear vs. multi-dimensional). What is obvious, however, aside from the trinity and an enticing symmetry with space, is how disparate they are. Conventionally things are three-dimensional, yet they also have weight, bulk, density, temperature, charge, half-life, valence, viscosity, etc. at the end of which enumeration dimension seem dissipated into just about anything that can be said about them – and leave you sitting back with a vague concept of property.

As a conclusion, these notes illustrate how Bouton’s book, the materials he covers and his spadework sends one to thinking. Time and Freedom remains a good book for students exemplifying exegesis, comprehensive and with considerable refinement; those searching for advance grasp of either the concept of freedom or of time may find fewer nuggets to take-away.


[i] Bouton raises the question “does time arise from nature or from consciousness?”, (10) looks much like a strawman – he already earlier concluded “the emergence of time … might be situated … beyond the limit of human knowledge”, (KronoScope 2013, 109).

[ii] “It is the first time we have been able to prove time is not a deeply entrenched universal human concept, as previously thought”, one party of Chris Sinha et al said about their result, cf. Language and Cognition, 2011.

Françoise Dastur: Déconstruction et phénoménologie. Derrida en débat avec Husserl et Heidegger

Déconstruction et phénoménologie: Derrida en débat avec Husserl et Heidegger Book Cover Déconstruction et phénoménologie: Derrida en débat avec Husserl et Heidegger
Le Bel Aujourd'hui
Françoise Dastur
Hermann
2016
Broché 34,00 €
248

Reviewed by: Innocenzo Sergio Genovesi (Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn)

Derrida ha sempre presentato la sua filosofia come una scrittura a margine. Questo margine non corrisponde soltanto ai limiti della logica e della metafisica occidentale, che il filosofo francese cerca di destabilizzare dall’interno mettendo alla prova le strutture piú antiche e consolidate del pensiero. I “margini della filosofia” sui quali Derrida scrive sono i margini tangibili dei volumi dei classici filosofici: si tratta degli spazi bianchi non coperti dal testo stampato, della spaziatura tra le righe e le lettere, la quale apre nuove possibilità per una scrittura della disseminazione e per un pensiero della differenza rimasto ancora “inaudito”. Lo studioso di Derrida che si sia cimentato a sufficienza nella decifrazione di queste note a margine avrà senza ombra di dubbio compreso che la scrittura derridiana è sempre scrittura sopra e a partire da un testo. In questo modo, per Derrida la lettura di un autore va a coincidere fin da subito con un’operazione di scrittura. Cercare di enumerare tutti gli autori nei quali è possibile imbattersi all’interno della sterminata produzione derridiana sarebbe un’impresa filologica molto ambiziosa. Tuttavia, è noto che Derrida abbia nutrito una certa predilezione per alcuni autori le cui opere sono al centro degli scritti più conosciuti del filosofo francese: si pensi a Nietzsche, Levinas, Platone o Blanchot, solo a titolo d’esempio.

Nel suo libro Déconstruction et phénoménologie. Derrida en débat avec Husserl et Heidegger Françoise Dastur prende in considerazione due tra i filosofi che maggiormente hanno influito sul pensiero derridiano, se non addirittura le colonne portanti su cui si è sviluppato il pensiero della différance. Questi pensatori hanno segnato il debutto filosofico di Derrida come fenomenologo e hanno accompagnato il suo percorso fino alla fase di produzione più tarda, rimanendo rintracciabili in maniera più o meno esplicita anche nei suoi ultimi testi. Il lavoro della Dastur si prefigge di indagare il rapporto tra Derrida e questi due autori e di capire in che misura egli si sia allontanato dal loro pensiero nella sua operazione di riscrittura. L’investigazione è condotta con una raffinatezza analitica e una precisione filologica lodevoli. Grazie alla sua profonda conoscenza delle opere dei tre autori Françoise Dastur ci offre l’opportunità non solo di rintracciare con precisione nei testi dei filosofi tedeschi i luoghi di nascita delle future intuizioni derridiane, ma anche di comprendere se e quanto Derrida abbia ricostruito con fedeltà le idee dei suoi maestri nel momento in cui le ha presentate nei suoi testi. La decostruzione delle principali idee husserliane e heideggeriane è spesso dipinta come una specie di parricidio nel quale Derrida sovverte i sistemi filosofici dei suoi maestri servendosi dei mezzi teorici che questi stessi gli hanno dato. L’opera di Dastur ci mostra adesso che questo parricidio potrebbe in realtà non essere mai avvenuto e Husserl e Heidegger siano più vicini di quanto si creda al pensiero della différance.

Il libro si divide in tre parti. La prima e l’ultima sono dedicate rispettivamente al dialogo con Husserl e Heidegger. La parte centrale si propone invece come un terreno comune di confronto tra i tre filosofi. Il principale motivo di interesse di Derrida per Husserl è rintracciato nella discussione delle tematiche riguardanti la finitudine, la ripetizione e la presenza. Françoise Dastur sostiene infatti che il dibattito tra Derrida e Husserl corrisponda al dibattito generale tra la filosofia della presenza e il pensiero della non presenza (p. 37). L’accusa ben nota che Derrida rivolge a Husserl è di essere incapace di pensare la possibilità della propria sparizione e della propria morte. In altre parole, di non saper concepire la differenza originaria che si cela dietro alla presenza in generale; differenza che Derrida ha messo in relazione con la diacronicità della ritenzione e della ripresentazione in La voce e il fenomeno. Sono proprio queste strutture della costituzione temporale husserliana che catturano l’attenzione dell’autrice. In un’attenta analisi di La voce e il fenomeno, la studiosa osserva che l’idea derridiana di ritenzione e ripresentazione si basa proprio su una concezione discontinua del tempo come diacronia. Questa concezione non è tuttavia condivisa da Husserl, che ha piuttosto pensato la temporalità come un processo di autodifferenziazione continuo. Dastur evidenzia questo fatto richiamandosi alle Lezioni del 1905, dove Husserl sviluppa una concezione del tempo basata sulla differenza tra l’adesso – l’istante immediato – e il presente vivente, che comprende anche il passato appena trascorso e il futuro prossimo. Questa teoria della temporalità era stata utilizzata da Derrida contro Husserl in La voce e il fenomeno per criticare la sua teoria dell’idealità dei significati e per affermare l’originarietá della différance. Dastur rimarca con impegno che anche per lo stesso Husserl il presente vivente rinvia a un’alterità che si insinua nell’identità a sé del soggetto (p. 88 sg.), senza però che egli adotti una concezione discontinua del tempo: Husserl parla infatti di una modificazione continua della stessa impressione originaria nella coscienza. Françoise Dastur ci mette così di fronte al fatto che per decostruire la fenomenolgia in quanto “metafisica della presenza” Derrida deve uscire da essa, o per lo meno porsi al suo margine, e servirsi di un pensiero dell’alterità che viene assimilato alla “metafisica dell’esteriorità” levinassiana: è proprio l’alterità, vale a dire l’esteriorità, che costituisce la struttura diacronica dell’esperienza che non può mai essere totalizzata (p. 90).

Venendo al rapporto tra Heidegger e Derrida, il punto di contatto e di scontro più significativo è riconosciuto nel concetto di differenza nelle sue più svariate accezioni. Derrida ha illustrato in numerosi testi il suo debito nei confronti di Heidegger nel momento in cui ha coniato i due termini chiave della sua filosofia: decostruzione e differenza. La parola decostruzione vuole infatti tradurre l’Ab-bau heideggeriano, mentre la différance si pone fin da subito come un ampliamento della differenza ontologica. Dastur richiama all’attenzione che è proprio per via di questo pensiero della differenza come distinzione dell’essente in rapporto all’essere che Heidegger ricade, agli occhi di Derrida, nella metafisica della presenza e rimane più un pensatore dell’essere che della differenza (p. 116). Come è noto, le discordanze in fatto di differenza non si limitano soltanto all’ontologia. Anche i casi della differenza tra uomo e animale e della differenza sessuale, a cui Derrida ha dedicato svariati saggi a partire dagli anni ’80, sono riportati con grande accuratezza e l’esposizione è impreziosita dalla testimonianza personale dell’autrice, che era presente al convegno Reading Heidegger tenutosi nel 1986 a Colchester, dove Derrida tenne un lungo intervento. La domanda fondamentale che porta all’allontanamento di Derrida rispetto a Heidegger può essere generalizzata in questo modo: se vi è un primato dell’essere (ontologia), o della comprensione dell’essere da parte del Dasein umano (umanismo) o della neturalità del Dasein (differenza sessuale), in che momento e come può instillarsi una differenza in questo elemento primordiale? Come è successo nel dialogo con Husserl, anche qui sorge un problema genetico che porta Derrida a rifiutare la priorità di un pensiero dell’essere. La conseguenze di questo gesto risiedono da una parte nella negazione di unadistinzione tra uomo e animale basata sulla comprensione dell’essere da parte del primo, dall’altro nella rinuncia all’estromissione della sessualità dalla struttura essenziale del Dasein.

Sebbene la trattazione di questo problema teorico mantenga la sua ragion d’essere anche al di là del rispetto filologico del testo heideggeriano, Dastur ci mostra che la relegazione di Heidegger nel territorio della metafisica della presenza che opera Derrida è probabilmente troppo drastica e non tiene sufficientemente in considerazione gli sviluppi della filosofia heideggeriana dopo la Kehre. Facendo riferimento al testo Identità e differenza, apparso in tedesco nel 1957, l’autrice suggerisce che Heidegger, utilizzando gli strumenti offerti dalla lingua tedesca, voglia compiere un’operazione simile alla sostituzione derridiana della lettera e con la a nella parola différance: ridefinendo la differenza come entbergend-bergender Austrag e come Unter-schied egli fornisce infatti una nozione dinamica e processuale della differenza, secondo la quale essa non trova più origine nella trascendenza del Dasein, ma si presenta in maniera più originaria come una doppia piega dell’essere e dell’essente che li rende inseparabili l’uno dall’altro (pp. 129-130). Questa differenza non è più la relazione tra due termini dati, ma è l’accadere simultaneo della loro separazione e messa in relazione. In altre parole, anche nel secondo Heidegger, proprio come in Derrida, una differenza giace alla base dell’essere e della sua presentazione. Questo fatto risulta chiaro anche dallo sviluppo parallelo dei concetti di Ereignis ed Enteignis, per cui l’evento come coappartenenza di uomo ed essere si configura non solo come un’appropriazione, ma anche come espropriazione e privazione. L’elemento che in ogni caso distingue i due filosofi è il loro rapporto con la presenza: Heidegger non ha mai formulato un differimento all’infinito della presenza e non ha intenzione di mettere in questione il primato della presenza, che è la forma del darsi dell’essere nell’essente. Per questo motivo Dastur definisce Derrida come «il pensatore dell’assenza della presenza, di una presenza indefinitamente differita» e Heidegger come quello della «presenza dell’assenza, dell’estraneità dell’essente che emerge dal niente ed è portato dal niente» (p. 132).

La sezione del libro dedicata al confronto comune tra Husserl, Heidegger e Derrida mette bene in luce le sfide che il Derrida fenomenologo ha dovuto affrontare e i punti di distacco del suo pensiero rispetto all’impostazione fenomenologica in generale. Le questioni più controverse riguardano, com’è naturale aspettarsi, i problemi dell’origine e della temporalità, che trasposti su un terreno di studio più concreto corrispondono ai problemi della teologia e della storicità. Dastur evidenzia in maniera molto chiara che la differenza fondamentale tra Derrida e i due pensatori tedeschi risiede nel dato di fatto che la decostruzione non è un’analisi, ossia una regressione che porta a un’origine indecomponibile (p. 86). Non si cerca quindi di arrivare a un’elemento primo della nostra esperienza del mondo, cosa che il tardo Husserl vuole fare riabilitando l’esperienza antipredicativa della doxa e Heidegger ritornando alle esperienze originarie a partire dalle quali sono state definite le prime determinazioni dell’essere. Dal punto di vista del discorso sulla deità, questa rinuncia all’origine e alla validità fondamentale di un principio dei principi ha portato ad assimilare il pensiero derridiano della traccia e della differenza a una teologia negativa, cosa che in Husserl e Heidegger non può trovare luogo: da una parte infatti nella fenomenologia trascendentale la forma irriducibile di tutta l’esperienza, vale a dire l’egoità, precede anche la deità; dall’altra anche l’ontologia heideggeriana mostra di pensare la divinità al di là della totalità dell’essente, ma non dell’essere. Analogamente, trasponendo questo procedimento sul campo della storicità, Dastur ci fa vedere come il rifiuto di un’origine trascendentale e di una concezione ermeneutica e totalizzante dell’essere portano Derrida a respingere sia la proposta husserliana di una “storia trascendentale”, intesa come storia di ciò che rimane identico e può essere indefinitamente ripetuto, sia l’idea heideggeriana di una storia dell’essere, ossia della comprensione e riappropriazione dell’essere da parte del Dasein e del suo ritorno ad esso. Rinunciando a ogni originarietà, Derrida concepisce piuttosto la storia come gioco e scrittura della disseminazione: «Se ogni segno è una marca e quindi una ri-marca nella misura in cui essa non è originaria, se non vi sono che delle marche derivate, allora non è possibile stabilire tra di loro una gerarchia, né pensare la storia nella forma di un flusso continuo di tempo» (p. 105).

Déconstruction et phénoménologie. Derrida en débat avec Husserl et Heidegger è un’opera illuminante che ci offre la possibilità di ripensare il rapporto di Derrida con i suoi maestri e delinea una specie di map of misreading, o meglio una mappa della disseminazione che il filosofo della différance ha operato sul testo di Husserl e Heidegger. Se infatti la filosofia derridiana non può darsi che come scrittura della disseminazione, bisogna tener conto che ogni sua lettura e ogni sua scrittura a margine sono in una certa misura un misreading e un miswriting. Françoise Dastur evidenzia senza possibilità di fraintendimento quali sono a suo avviso i punti in cui Derrida si è tenuto fedele al testo e quali quelli dove un certo détournement è avvenuto, restituendoci le idee dei filosofi tedeschi al di qua della loro ricostruzione e decostruzione derridiana. Così facendo, l’autrice ci mostra come certe contrapposizioni teoriche siano state spesso esagerate o forzate e suggerisce che Husserl e Heidegger siano più vicini al pensiero della differenza di quanto si possa pensare. Ciò nonostante, anche i punti di distacco sono presentati con precisione inequivocabile, evitando di ricondurre i tre autori a un unico pensiero della differenza e salvaguardando l’originalità di ognuno.

Questa restituzione del pensiero di Husserl e Heidegger è sicuramente il punto di pregio più apprezzabile dell’opera, che in generale si presenta come uno studio rigoroso e accurato. Ciò che avrebbe potuto essere sottolineato con maggiore chiarezza e vigore è il passo in avanti che Derrida ha compiuto rispetto ai suoi predecessori attraverso la decostruzione e il pensiero dell’evento e che lo ha reso, come ha scritto giustamente Dastur, un pensatore dell’«assenza della presenza». Derrida riconosce con grande onestà intellettuale e con una certa ironia (che ha spesso portato al fraintendimento dei suoi testi) la paradossalità fondamentale di qualunque fenomenlogia genetica dell’origine e di ogni pensiero ermeneutico della riappropriazione e della riconduzione dell’altro al medesimo. Per questo motivo Derrida si distacca dalla concezione heideggeriana dell’Ereignis come coappartenenza di uomo ed essere e rappresenta l’événement come una venuta impossibile dell’Altro che non riusciamo a comprendere. È proprio questo messianismo senza messianismo o messianismo deserto di cui Derrida parla in Marx and Sons e in altri testi della sua produzione più tarda che rappresenta il motivo di allontanamento più pronunciato rispetto ai suoi maestri. Su questo punto cercare una comunicazione e un’apertura verso i suoi predecessori si rivela un compito difficilmente sostenibile, perché è proprio attraverso l’idea di una differenza e di un evento indecostruibili che Derrida vuole inaugurare un pensiero della (quasi-) origine e del (quasi-) trascendentale che rinunci definitivamente a una fondazione nell’egoità o nel Dasein.

J. Aaron Simmons, J. Edward Hackett (Eds.): Phenomenology in the 21st Century

Phenomenology for the Twenty-First Century Book Cover Phenomenology for the Twenty-First Century
J Aaron Simmons & J. Edward Hackett (Eds.)
Palgrave Macmillan
2016
Hardcover, 99,99 €
XIX, 386

Reviewed byHeath Williams (The University of Western Australia)

When I set out to review this work I was concerned that the essence of phenomenology, and in particular the aspirations of Husserl, might be lost during this book’s attempts at cross-pollination, hybridization and interbreeding (if they have not already). My concerns were echoed in the introduction and preface where Gallagher asks how we can continue to recognise phenomenology as we push it into fresh areas. The introduction (essay #1, by one of the editors, J. A. Simmons) memorably asks “has phenomenology caught the sickness it is trying to cure?” (p. 2). I was concerned that, in its attempt to expand and chart new territory, phenomenology might contract incomprehensibility and irrationalism. We are assured early that this volume hopes phenomenology can “find a way to be a mile wide, as it were, without only being an inch deep” (pg. 2). It was, then, with keen sensibilities to the shallows that I set out.

Overall, I found the collection of 18 essays in this volume enlivening. The editors resisted giving the contributors lengthy word counts. As a result, the chapters in this volume are easily digestible, but also educational, because of their accessible style (bar essay #5 and #10). The variety of scholarship is remarkable. There is novel research, the utilisation of classical phenomenological themes, interspersed with original yet rigorous analysis and description. The exegesis of non-canonical figures and outsiders is a great way to approach the often well-worn phenomenological path. There was, also, generally a shared sensitivity in protecting the methods and contents of phenomenology from the aforementioned shallows. The division of this review will follow the six parts of the book, and reference essay numbers.

Part 1. Justice and Value.

The first essay of the first part by S. Minister (essay #2) shows how phenomenological themes can be relevant to global ethics. For example, Minister argues, there are advantages to taking on Levinas’s ethics of alterity and self-responsibility towards others as a summum bonum, because this overcomes the egocentric biases of utilitarian and deontological approaches, or those ethical theories based on either rationality or self-interest. Also, the intersubjective constitution of objectivity promotes an ethics based on mutual dialogue and interaction, and deconstructive phenomenology might help in breaking down pre-established categories—like ‘the poor’, and ‘developing countries’—which often don’t really carve concrete ethical reality at the joints. This essay is innovative and lofty, but, as would be expected, it’s a little short on detail, and thereby sometimes lacks epistemological weight.

D. M. Dalton’s essay (#3)—a highlight of this section—picks up on a theme from essay #2: the ‘problem of the other’ in Levinas’s philosophy. This essay gives an excellent genealogical trace of the ‘problem’, starting from Husserl and travelling via Heidegger to Levinas. The author argues that Levinas’s descriptive account should not be read as a solution to the problem (and that, in fact, to do so is to commit an ethical infraction). Instead, a Kierkegaardian leap of faith from phenomenology to Lacanian psychoanalytic theory, and the ‘ethics of resistance’, is made. The author states that the described transcendence, power, and even tyranny of the other can only be overcome by learning to ‘resist’ the other—to say ‘no’—without rejecting or succumbing to them. Scholars interested in the problem of the other will find this essay an invaluable exegesis, and an elegant proposed solution.

This final essay of part one (#4, by the other editor, J. E. Hackett) outlines the prima facia system of metaethical moral intuitionism advocated by W.D. Ross. Hackett discusses the problem that the moral principles Ross thinks should be considered in making context dependant ethical choices suffers from a lack of grounding which it can’t solve without resorting to the moral universalism it seeks to avoid. Hackett states that Scheler’s moral theory fills in some much needed concrete detail which grounds Ross’s list of moral principles. The third essay shifts up a gear in terms of technicity and density, particularly during the opening and closing sections.

Part 2. Meaning and Critique.

Essay #5 is N. DeRoo’s look at the Dutch transcendental philosopher Herman Dooyeweerd. It shows Dooyeweerd was concerned with a problem which Husserl, Heidegger and Derrida were very much interested in—the problem of genesis. This is the problem of the perpetual self-foundation/generation of meaning and being, ex nihilo. Reflection on this problem leads to a concentric play between transcendental consciousness and the meaning ground of the lifeworld. This concentric spiral bores down to the ‘religious root of creation’, which Dooyeweerd calls the ‘supra-temporal heart’. ‘Supra-temporality’ is a complicated concept, involving a relationship between religion, cosmic time, expression, and the heart. As would be expected of an essay concerning meaning, being and genesis, the first essay of part two is heavily technical. Dooyeweerd’s thought is packed with deeply transcendental religiosity, bordering on impenetrable mysticism, but DeRoo makes earnest attempts to explain this formidable thinker.

Essay #6, by E. J. Mohr, examines the possibility of mixing phenomenology with the seemingly opposed philosophical school of critical theory. Critical phenomenology is the attempt to investigate and express the lived experience of the inadequacy and non-identity of conceptions of justice to experience. Mohr argues that the two traditions of phenomenology and critical theory are already blended. The experience of the proletariat, person of race, gender, etc., has always formed the basis for critique, and attention to experience has the potential to cut through tired politicised language. Self-reflection and appraisal can change emotional attunement and pre-established ingrained systems of evaluative preferencing, and phenomenological practice can perform the immanent self-critique advocated by critical theory, thus creating ethical behaviour. This is an essay which emulates the hybridisation it espouses: it is dialectical and critical, yet relies on an array of many concrete experiential exemplars which demonstrate the content.

Essay #7 unearths the phenomenological aspect of Reinach’s theory of justice. K. Baltzer-Jaray shows that Reinach’s essay in the first Jarbuch of phenomenology responds to the jurisprudential underpinnings of the unifying codification of German law in the Bürgerliches Gesetzbuch of 1909. The jurisprudence of the Gesetzbuch sees the law as a codified set of constructs which served to solidify political power. The Büch thus represents the failure to prevent the notion of ‘Recht’ (justice) from collapsing into ‘Gesetzt’ (written law). Reinach’s response is that Recht is an a priori timeless and unchanging ideal, which is independent of manmade laws and our attempts to comprehend it. For Reinach justice is a material essence which can only be grasped in intuition, via ideation. The sciences which study justice must operate via rational activity which generates synthetic principles to apply to contextual circumstances. This is a timely discussion of a sometimes contemporarily neglected aspect of the phenomenological project: the idealism, a priori-ism, and rationalism of the early German school. This clarifies the crucially phenomenological aspect of the work of an important thinker.
While there is not a lot of overlap between the essays in this section, they are truly cross-traditional, interspersing diverse phenomenological themes with critical theory, theology, and theories of justice.

Part 3. Emotion and Revelation.

Both the eighth and ninth essays present original phenomenological descriptive analyses. The eighth essay by F. Bottenberg is an attempt to provide a theory of the role of emotional evaluation and motivation. It argues that the theory of simple emotional valence is not nuanced enough to account for the embodied, amorphous, and context dependent nature of emotions. The animationist position put forward argues that a dynamic interplay of the internality of the body with the externality of the world is mediated by emotions. There is a three way correlation between certain classes of emotions (i.e. aggressive vs defensive), certain profiles of motor tendencies, and the ‘soliciting feel’ of the world. Thus, emotional valuing is not valent but kineso-existential. This essay will appeal to those looking for phenomenological descriptions of 4E cognition (see especially the description of the emotional experience of fear on p. 149), and ties in nicely with themes in the essay by Colombetti in part 4. It backs up poetic flair with solid content and clear distinctions, mimics the fluidity it depicts, and is reminiscent of Merleau-Ponty.

The ninth essay addresses the phenomenology of envy. In the past, Anglophone philosophers, like Taylor and Hacker (for example), have seen envy as other-assessing, because the other is seen as the object of the emotion. Contemporary discussions of envy distinguish between a (benign) envy that focuses on the object of envy, and a (malicious) envy which focuses on the state of the other as possessing this object. M. R. Kelly argues that this schema is inadequate because envy is always a comparative intentionality, and it is always a vice. Without the notion of comparativeness, object centred envy collapses into covetousness. Kelly proposes a distinction between possessor envy and deficiency envy. With the former we believe that the other doesn’t deserve what they have, in the latter we reproach ourselves for not having it. The former is other-centred, and focuses on the undeservedness of the superiority of the other. The latter is self-centred, and we see our status as unjustly inferior. Both however are based on assessing the self in relation to the other. Finally, possessor envy manifests in resentment and hostility toward the envied, whilst deficiency empathy manifests in self-loathing. Non-other centred deficiency envy is therefore not benign, as it diminishes one’s moral character. Both envies are a form of vice. Analytic and Anglophone virtue philosophers will find familiar methodological and thematic tropes in this article, as will Husserlians.

The tenth essay is W. C. Hackett’s attempt to articulate a primer on the phenomenology of the philosophy of revelation, with reference to recent phenomenological figures including Lacoste and Marion. Unfortunately, this chapter is a low point in this edited volume, and I convey only what little of it I understood. On p.187, it is claimed that
1. Philosophy is the inquiry into the essence of humanity.
2. The revelation of God is a revelation into humanities most private mystery. Therefore,
3. A philosophy or revelation is fundamental to philosophy’s innate aim.
Furthermore, because of phenomenology’s capacity to express experience, a phenomenology of philosophical revelation holds special promise to fulfil this fundamental philosophical project. A phenomenology of religious revelation articulates the appearance of the impossible and, therefore, by definition, transcends its own limits and expands the limits of intelligibility. It is an irony that an essay on revelation conceals. It was full of unintelligible phrases, unexplained specialist terms, and Greek, French, German and Latin. Non-specialists will find it impenetrable and it is, therefore, of value only to a select few.

Part 4. Embodiment and Affectivity.

Part four is rooted in the hybrid space between empirical psychology and phenomenology. There are interlacing ‘4E cognition’ themes in this part. Both the first and third articles rely on the interpretation of first person psychiatric descriptions of disorder as a form of eidetic variation.
The first article of part four (essay #11), by M. Ratcliffe, examines what constitutes the sense that one is in an intentional state of a particular type (i.e. perception), as opposed to a different type (i.e. imagination). It has been suggested that sense of type is determined by experiencing correlative characteristic types of contents alone. Ratcliffe proposes that one can experience contents characteristic of intentional state type x, without having the sense of being in that state type, and thus content is not sufficient to dictate sense of type. Evidence is provided by certain anomalous experiences.

Ratcliffe’s example is thought insertion (TI). He argues that some features of the contents of TI are characteristic of perceptual content (i.e. seemingly extra-mental external origin), but mostly the features are characteristic of thought content. Yet, TI has the sense of being a perceptual type experience. Thus, types of experience aren’t determined by, nor wholly collapse into, types of contents. Ratcliffe argues that another factor explains our sense of type—the phenomenological (Husserlian) notion of horizonality.

An object’s horizon determines the possibilities we attribute to it, and these possibilities determine an anticipatory profile. The anticipatory profile of inserted thoughts is more consistent with perception. For example, one has a sense of lacking foreknowledge of the occurrence of inserted thoughts, and thereby one experiences an associated negative affect—anxiety over the unknown. These features belong to the anticipatory profile of external auditory experiences—a type of perception. It is thus the anticipatory profile which correlates more strongly with sense of type of experience, and explains it better than content.

Incorporation is the assimilation of either skills or objects, and it is typically a feature of embodied or perceptual capacities. In her contribution (essay #12), G. Colombetti contends that incorporation also operates in affective states like motivations, moods, and emotions. An example of affective skill incorporation would be how bodily expressive ‘styles’, such as patterns of hand gesture and body postures, become a spontaneous and prereflective form of expressing and experiencing affects.

There are, it seems, two essential parts to the claim that affective states incorporate objects. Firstly, objects become constitutive parts of affective states. For example, hiking boots might partly constitute an affective state of confidence. Secondly, these affective states then change the nature of the world we see ourselves in. For example, the state of confidence which is partly constituted by our hiking boots in turn enables a specific set of motoric affordances and colours our perception of the hiking trail.

In response to potential objections, Colombetti maintains that objects are not only incorporated into perceptual states, which in turn act as a (causal/functional) input into affective states, but objects are incorporated directly into affective states themselves. An unconsidered objection is that, seeing as it is already held that objects are incorporated perceptually, and we can concede that perception is in causal/functional interaction with affectivity, doesn’t it seems a little unparsimonious to claim that objects are incorporated into affective states as well? This will need further discussion in the near future.

Essay #13, by J. Kreuger and M. Gram Henriksen claims that, in Mobius Syndrome (MS) (lateral congenital paralysis of one side of the face), and schizophrenia, paradigmatic phenomenological senses of embodiment are highlighted because they are disrupted. MS sufferers report a sense of detachment and alienation from their body, and a feeling of being trapped in their head, like a Cartesian disembodied mind. The body loses its anonymity, performing gestures and expressions are wilful and considered. The body is experienced as a Körper but not a Leib. Schizophrenia is characterised by a diminished self-affection and hyper reflexivity, and phenomenological reports suggest it can involve a disturbance in embodied ipseity. Patients report feeling disjointed from and disown their own body. This essay is the most descriptive and least argumentative of this part of the volume.

Part 5. Pragmatism.

The fifth part is highly creative. M. Craig’s contribution (essay #14) seeks to combine phenomenology with James’s pragmatism and Bergson’s vitalism. For Bergson, the primary state of experience is temporal flux, which is anaemic to verbalisation or conceptualisation. James, of course, coined the archetypal characterisation of consciousness as a ‘flow’ or ‘stream’. Both are thus concerned with the intricacy of life beyond abstract conceptualisation, and used vivid description, depiction, and images in order to do philosophy. Further, both Bergson’s intuitionist vitalism, and James’s sovereignty of the empirical singularity and emergentist ethics, promises to reinvigorate philosophy in a way which phenomenologists could participate.

Essay #15 (by J. Bell) details the interaction between the seminal American pragmatists J. Royce and Husserl, by recounting the presidential address by Royce in 1902 to the American Psychological Association. Royce was globally one of the earliest thinkers to engage with Husserl. Royce was interested in investigating the morphology (or, adaptability) of concepts, particularly on the shared conceptual grounds between the increasingly hostile inter-disciplinary areas of psychology and philosophical logic. One area of frequent concept morphology is mathematics. For Royce, as for Husserl, this was precisely an area where empirical and a priori consciousnesses merged to create a factical world full of meanings and ideal objectivities. Of pressing importance is the function of the consciousness of affirmation and denial for system building, organisation, and categorisation. This section of essay #15 is reminiscent of Burt Hopkins historical-mathematical reconstructions.

The final section of part 5, discusses the importance of the consciousness of inhibitions and taboo for Royce. It connects this with Husserl’s core notions of activity and passivity, the ‘I can’ and the ‘I can’t’, and the actualisation of some possibilities to the expense of others. The taboo and the inhibition are found on the borders of the consciousness of the limiting cases of what can (and ought) to become actualised, and to grasp (phenomenologically) the entertaining and inhibiting of a multiplicity of possibilities is to understand intelligence, thought, and the locus of pragmatic philosophy.

Part 6. Calling Phenomenology into Question.

The final engrossing part of this book begins very much back where this review started: questioning the coherency and health of phenomenology.

Essay #16 by T. Sparrow surveys a series of introductions to phenomenology, and finds phenomenology defined as the study of consciousness (Detmer, Gallaher), a foundational science (Detmer), the science of appearances (Lewis and Staehler), and a Platonic searching for essential truths (Sokolowski). Sparrow judges the lack of a cohesive definition problematic. Faced with this diversity, Simmons and Benson resort to a defensive definition of phenomenology as a family resemblance term. However, at least some strains of phenomenology endorse the notion that there is an essence to phenomenology and, critically, theorists (some within this very volume) often suggest that phenomenology might be applied as a research method to new areas. So, it seems imperative to define what exactly phenomenology is. The basic point of this essay is convincingly made early on. For the ‘variety of definitions’ objection to be considered problematic, however, it would need to be shown that there is less coherence within phenomenology than with any other research paradigm, science, or philosophical school.

Essay #17 by P. Ennis claims that, despite Husserl’s admirable attempt to limit himself to and examine only epistemologically purified Cartesian forms of evidence, we have better forms of evidence available to us today. As Ennis notes, Husserlian foundational evidence is criticised by Sellars attack on the myth of the given. Furthermore, Ennis argues that Metzinger’s and Chruchland’s accounts of the self might not be totally incommensurate with Husserlian transcendental accounts of the self, but they are developed (not only phenomenological but also) neurobiologically, functionally, and in representational terms. They thus offer similar (but not identical) systems, but with better (empirical scientific) evidential backing. There is very little original criticism here: the value of empirical evidence over phenomenological evidence is a stalwart of contemporary cognitive science. However, it is an interesting tactic to draw parallels between Metzinger and Husserl in order to persuade the phenomenologists that they needn’t abandon their core claims if they traded a phenomenological perspective for a functional/neurobiological one.

The final article (#18) by B E. Benson is a response to the previous two. Regarding Sparrow, Benson simply denies the legitimacy of the requirement that phenomenology have any easily definable method or essence. Also, Benson claims that there is more coherency among key features (like object, experience, appearance, science) of the varied definitions that Sparrow discusses than he grants. Lastly, though there is variety, there is also much shared DNA within the phenomenological family. Benson also echoes my concerns when he argues that phenomenology is no more varied than other large philosophical traditions, nor less methodologically coherent than natural science was in its first few centuries. Like scientific method, no one phenomenologist has the authority to decide the meaning and method of phenomenology.

Finally, in response to Ennis, Benson argues that the fact that Metzinger and Husserl came to similar conclusions doesn’t really allow us to differentiate them, let alone give us good reason to favour one over the other. For Benson, Ennis nowhere entertains a pluralistic approach to explaining psychological phenomenon, wherein the strength of neuroscience needn’t imply the death of phenomenology. Lastly, Ennis only addresses Husserlian transcendental phenomenology and, even if Ennis were right, phenomenology has many other facets, as the preceding article, and this edited work more generally, shows.

Lee Carruthers: Doing Time: Temporality, Hermeneutics and Contemporary Cinema

Doing Time: Temporality, Hermeneutics, and Contemporary Cinema Book Cover Doing Time: Temporality, Hermeneutics, and Contemporary Cinema
Horizons of Cinema
Lee Carruthers
SUNY Press
2016
Paperback $20.95
186

Reviewed by: Diane Stringer (University of Adelaide)

In her ‘Doing Time’, Lee Carruthers provides a clear and accessible discussion that will be relevant to a range of readers: philosophers of time who are interested in a novel account of temporality and temporal experience as it is represented in film; philosophers of film looking for a fresh approach to the topic, in this case a comprehensive exploration of a hermeneutic approach to how we understand filmic texts; and those engaged in Film Studies and film theory who enjoy a fillip of philosophy in their reading. It is a work grounded in hermeneutics and phenomenology, and while philosophers working in the Analytic tradition may find the book interesting and informative, it is not intended for this readership.

Carruthers’ aim throughout this book is offer us a deeper understanding of how we ‘live’ in and through time, via her interpretation of a selection of relevant films. Her approach to this task, a kind of philosophical, phenomenological hermeneutics, is, as she puts it: ‘…a way of being thoughtful about our contact with cinema’s temporal forms, and the time we take to interpret them’ (14). The hermeneutical approach she adopts is informed by the work of Paul Ricoeur, who in turn draws from the works of Heidegger and Gadamer (15). Her discussions of temporality and film are also influenced by the work of André Bazin and Maurice Merleau-Ponty (17-32 passim.).

The work of Gilles Deleuze, often associated with the analysis of film, is explicitly excluded from her discussion (7). Unlike Deleuze, Carruthers does not use the films she analyses in this book as a means of articulating concepts, her aim is the articulation of temporal experiences, her focus is on how we ‘do’ time in films, on how a viewing a film can be a means of living in, and through, different experiences of time.

Throughout her discussion Carruthers emphasises the word ‘timeliness’ (16), linking the word to Heidegger’s ‘Dasein’ and identifying it as particularly relevant to her hermeneutics of cinematic time (11, 16). ‘Timeliness’ has connotations of activity; it captures her view that in films time is ‘actively mediated by films and viewers’ (16). She also emphasises the importance of the Heideggerian idea of the ‘immersiveness of lived experience’, the sense that we are engaged in interpreting our experiences of time in a dynamic way as time unfolds around and within us. Put simply, watching a film and being immersed in a film is taken to be an exemplary ‘experience of temporal duration’ (13). Carruthers adopts the Heideggerian idea that understanding occurs ‘within this situation’ of immersiveness rather than being abstracted from it, or (as we saw in the reference to Deleuze, above) conceptualised (15).

This ‘understanding’, based on our immersion in the temporality of a film, allows Carruthers to demonstrate that films are relevant to studies of how we are affected by time more generally. She argues that by manipulating the temporal aspects of the films we view, we are able to add to our understanding of the relationship between our perception of time and our lived temporal experience, a relationship that we subjectively experience as viewers.

Her Heidegger-Gadamer informed hermeneutics privileges understanding above all else. For Gadamer, ‘Hermeneutics turns out to be universal, not merely in regard to knowledge…but to all understanding and, indeed, to philosophy itself’ (Malpas, 2016), and Carruthers also seems to be making the connection here between the universality of time and temporal experience, and the universality of hermeneutics. However, as she notes, ‘Doing Time’ aims to better understand the importance of time in film, but the understanding of film thus gained is not itself fixed in time but remains revisable in the future (15). Cinema ‘…allows us to see the world anew…’ but in a contrived way (18-19), a way that is not necessarily like any real world event we can experience. A film can manipulate the ‘clock time’ within a movie and thus our subjective experience of the time as it is represented within the film (17), but not, of course, the time in which we are viewing the movie. As I see it, this process of reflecting on the understanding we gain after our immersion in a film seems to be somewhat analogous to working through a philosophical thought experiment, or doing ‘armchair philosophy’. Carruthers argues that looking at film is the ‘best’ way of experiencing time; in doing so we are getting to ‘know temporality better’ (16-17). So, filmic time may not be like our lived experience of time, but perhaps it’s better, for we can go back into that constructed filmic world, relive it and analyse it in a way we cannot do in real life. However, it’s not so clear how the information we glean from this kind of analysis can be generalised (or tested).

‘Doing Time’ is interesting in the context of recent work that explains our lived experiences of time in terms of it being projected and constructed by our mind, rather than simply a direct response to physical properties of time. We are passive perceivers of (some of) the temporal aspects of a film, its formal, objective properties, but we are also constructors of our subjective temporal experience of the films Carruthers discusses, with some of this construction and projection presumably happening below the level of consciousness. However, as Carruthers does not develop this line of enquiry, I will simply note this book’s relevance to current work in this area.

Having set out her main aim in writing this book, and explained her influences and her methodology, Carruthers offers four case studies to demonstrate different ways in which we can be immersed in ‘filmic time’ and the interpretations that can be drawn about time and temporal experience from each study. In each case this involves interpreting the narrative of the film and understanding the temporal aspects of this narrative, subjectively, as we view it; as well as experiencing its affective influences: how the objective temporal forms within the film makes us feel and think about time.

The first case study is centred on Steven Soderbergh’s ‘The Limey’ (1999). Carruthers uses this film as a means of foregrounding our ability (or otherwise) to see ‘elements of the past’ as features (‘aspects’) of our present situation and as ‘determining factors’ of the future (39). The film moves back and forth between scenes which are set in earlier or later times and places and not ordered in temporal sequence, nor are visual cues or conventions used to make the temporal order clear. The viewer is faced with the task of discerning a linear order and narrative from a series of repetitions in the film that form a pattern for the astute viewer to latch onto (45). The work of temporally ordering these temporally diverse scenes brings to the fore our capacity to see the shadows of the past in the present, and (more controversially) as determining the (our?) future. Yet in the end Carruthers argues that this insight is less important than ‘The Limey’s’ other contribution to our understanding of time. This contribution is the idea that the past events of our lives inform the present but they do this because the past occurs ‘through us’ and this ‘…is an aspect of the present that we so often fail to see…’(56). Put simply, we are not always in control of our current beliefs about the past, nor can we always control how (or if) we remember past events.

The second case study is Francois Ozon’s ‘5×2’, (2004), a study of time reversal. The focus is squarely on the past and present: the future is not part of our experience, within the film. The reversed temporal order of scenes and events in ‘5×2’ allows the viewer to become aware of the work we need to do to make sense of a narrative that begins in the present and works its way backwards, a time order that is strange and unfamiliar to us (83). In doing this work we are forced to notice time. Interestingly, while we are explicitly noticing time because it is so unfamiliarly ordered, and it feels so strange, we still feel the normal emotional responses to the events and situations portrayed by actors within a scene (72, 84), even while we strive to work out where that scene fits in the overall temporal order of the film. This, I think, is the key point made in this case study — our normal emotional responses are not affected by our immersion in a strange and unfamiliar temporal experience where the past, present and future are presented in unfamiliar ways (84).

The third case study, Tsai Ming-liang’s ‘What Time Is It There?’ (2001) focuses on our experience of duration. Using the method of ‘slow cinema’, objective time is ‘bracketed’ so that time has no direct role in explaining and understanding the world within the film. We, the audience, are invited to focus on the different ways in which time is represented within the film and are meant to discern what these different representations of time might explain about the role of time in the internal narrative and in the ‘world’ portrayed in the film itself (86). In fact, while clocks and watches are described and used numerously and obsessively throughout the film they ultimately seem to serve no real purpose within the film’s internal world (95-97). It is the viewer who, having privileged information divulged in the film but unknown to the film’s protagonists, is invited to seek and find meaningful correlations between the slow moving representations of time portrayed within the film, and the film’s narrative (98-99). The message of the film seems to be that in our own lives our perspective on time and our grip on time are very limited, just as it is for the characters of the film (113), who despite attempting to keep, own and control time in the form of timepieces (clocks, watches), inevitably find any control over time eludes them.

The final case study is based on Terrence Malick’s ‘The Tree of Life’ (2011). This film uses a technique described as a ‘montage system’ (127-129), where images, shots and footage are cropped, juxtaposed, cut abruptly, and importantly, subject to ‘chronological rupture’ (131) defined as a chaotic temporal ordering.

Time, in this film, proceeds holistically rather than incrementally (132). In order to convey what this means, and to bring out what is of particular interest in this film, an analogy is drawn between time and music: the artistic techniques used in the film present temporal experience as ‘…a shared flow of sensation that shows us temporal experience as something embracing — something that surrounds us like music, or carries us forwards in its dance’ (134).

In summary, ‘Doing Time’ offers a well-researched and penetrating discussion, developed within a Continental philosophy framework, but with something to offer curious Analytic philosophers and other academics (and an interested general readership). Phenomenological hermeneutics is revealed to be an appropriate and interesting way to approach the analysis of film. The book focuses on time and temporality in film, but the theme and discussion of ‘timeliness’ is the real focus here and it yields interesting ways of interpreting filmic texts that resist any final reading, they remain open and up for new interpretations and revisions. It outlines a number of interesting ideas and directions that could be taken up and developed in the future. The book is very accessible, and provides interesting examples that may be of use to philosophers and other writers interested in time and temporal experience. There are many more positives that space does not allow me to set out in detail here, and I heartily recommend this book.

References:

Malpas, Jeff, “Hans-Georg Gadamer”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.).

Wer will Heidegger zähmen? Zu Donatella Di Cesares ‚Aufklärung‘ über die Schwarzen Hefte oder die postmoderne Verklärung Heideggers

Heidegger, die Juden, die Shoah Book Cover Heidegger, die Juden, die Shoah
Heidegger Forum 12
Donatella Di Cesare
Vittorio Klostermann
2016
406

Reviewed by: Emanuele Caminada (KU Leuven)

In Heidegger, die Juden, die Shoah stellt Donatella Di Cesare ihre revidierte Lektüre von Heideggers Philosophie vor. Diese Revision wurde durch den in den Schwarzen Heften ans Licht gekommenen Antisemitismus erforderlich. Di Cesare war stellvertretende Vorsitzende der Martin-Heidegger-Gesellschaft und ist Professorin für Philosophie an der Universität La Sapienza in Rom. Sie lehrt auch jüdische Philosophie am Collegio Rabbinico Italiano. Ihre Forschungsschwerpunkte liegen in der Hermeneutik und in den Verwicklungen der deutsch-jüdischen Geschichte im 20. Jahrhundert. Die von ihr hochstilisierte „jüdische Frage“ mit ihren philosophischen und politischen Konsequenzen stehen im Zentrum ihrer jüngsten Veröffentlichungen.

Das hier besprochene Werk ist ihre eigene Übersetzung ihres 2014 in Italien veröffentlichten Buches Heidegger e gli ebrei. I «Quaderni neri» (vgl. 2014a). I «Quaderni neri», “Die Schwarzen Hefte“, dient als Untertitel des Originals, das vor der zweisprachigen Veröffentlichung der Überlegungen II-VI 2015 (Heidegger 2015) auch der einzige Zugang zu den Schwarzen Heften auf Italienisch war. Es handelt sich um das Ergebnis ihrer langjährigen Auseinandersetzung mit dem Denker aus Meßkirch: [1] Der Antisemitismus habe bei Heidegger einen theologischen Ursprung, er habe eine politische Absicht und beanspruche damit einen philosophischen Rang (9)[2].

Die für das deutsche Publikum bestimmte Fassung unterscheidet sich lediglich im Kapitel IV vom Original: im Inhalt durch eine Änderung ihrer Interpretation des Dialogs zwischen Heidegger und Celan (§2); im Umfang durch das Einschieben von sieben neuen Paragrafen (§§7-14, S. 304-337), die sich auf den inzwischen erschienen Band 97 der Gesamtausgabe, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948) beziehen.

Aufgrund des brisanten Materials, das die Autorin in ihren hermeneutischen Zirkeln mobilisiert (die sogenannte „deutsche Tradition“ von Luther bis Hitler, die Diskussion der politischen Theologie zwischen Taubes und Schmitt, die post-moderne Lektüre Heideggers und die Konstellation Heidegger, Adorno, Celan), ist Heidegger, die Juden, die Shoah ein sehr komplexes Werk. Die Schwarzen Hefte, die ihr als Schlüssel ihrer Deutung lange vor der Veröffentlichung zur Verfügung standen, sind für sie „kein Grabstein für Heideggers Philosophie“ sondern eher eine Herausforderung, denn sie ließen die Schemata implodieren, mit denen Heidegger bisher gelesen wurde. Die gesamte „kontinentale Philosophie“ sei vom Skandal der Schwarzen Hefte getroffen (7).

Mit der Hypothese des „metaphysischen Antisemitismus“ (256ff.) möchte Donatella Di Cesare (im Folgenden: DDC) die antisemitische Matrix der Philosophie Heideggers aufzeigen. Diese Hypothese besagt, dass die Judenfrage sich in die Seinsgeschichte einschreiben würde und damit „philosophische Relevanz“ besäße (28). Eine derartige Hypothese beinhaltet allerdings zwei unterschiedliche Thesen: 1. Heideggers Philosophie habe eine metaphysisch antisemitische Matrix; 2. Heidegger erbe diese Matrix von der abendländischen Philosophie, d.h. von der Seinsgeschichte (mit oder ohne „y“, je nach Gusto), und führe sie nur zu ihrer radikalsten Konsequenz: und erst darin bestehe Heideggers Größe. Die erste These aufzuzeigen und auf der zweiten zu beharren ist die außerordentliche Leistung, die die Auslegung von DDC kennzeichnet: durch diesen hermeneutischen Kurzschluss verbrämt sie auf der Grundlage der zweiten die Bedeutung der ersten These.

Ihre Argumentation bedient sich eines polemischen Geistes, der es ihr erlaubt, sich gleichermaßen von den Apologeten Heideggers und von seinen Kritikern zu distanzieren, vor allen von Emmanuel Faye, den DDC bezichtigt, seine bahnbrechende Studie Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie ausgerechnet „2004, ein Jahr nach Derridas Tod“ veröffentlicht zu haben (34). Zehn Jahre später, nach der Veröffentlichung der Schwarzen Hefte, sei es zwar nicht mehr möglich, die politische und philosophische Dimension von Heideggers Engagement für den Nationalsozialismus zu leugnen, dennoch dürfe man auch nicht dem „mittelmäßige[n] Revanchismus“ und dem „starke[n] reaktionäre[n] Trieb“ derjenigen folgen, die Heidegger bei den Philosophiestudenten in Misskredit bringen wollen, um ihn „aus den demokratischen Diskursen zu verbannen“ (34). Man dürfe keinesfalls mit dem Strom „von alten und neuen Anklägern, aber auch von liberalen Kritikern, hartgesottenen Analytikern, Biedermännern jeder Art“, die sich endlich mit einem erleichterten „Goodbye Heidegger“ von dessen tiefgründigen Denken verabschieden möchten, schwimmen (34). Mit dieser Polemik will DDC offensichtlich den verstorbenen Heidegger-Kenner Franco Volpi treffen. Nachdem die kritische Einleitung für seine italienische Übersetzung der Beiträge (Heidegger 2007) von Hermann Heidegger zensiert worden war, trug er sie unter dem Titel „Goodbye Heidegger“ auf dem I Congreso Internacional de Fenomenología y Hermenéutica an der Universidad Andrés Bello in Santiago de Chile vor. Indem sie die Schwarzen Hefte mit dem „Logbuch eines Schiffbrüchigen, der die Nacht der Welt durchwandert“ vergleicht, verwendet DDC dieselbe Metapher, mit der Volpi das mit Heidegger abrechnende Fazit seiner zensierten Einleitung betitelte: „Schiffbrüchiger im Meer des Seins“, „§9 Náufrago en el mar del Ser“ (Volpi 2008). Von Volpis Auslegung der Beiträge übernimmt DDC ferner auch die Anregung, „einen kontinuierlichen Initiationsweg“ zwischen „den exoterischen, für die Öffentlichkeit bestimmten, und den esoterischen, an wenige [sic] gerichtete Schriften“ anzusetzen (115). Diesem Vorschlag folgend kann DDC in überzeugender Weise die Schwarzen Hefte als hermeneutischen Schlüssel der esoterischen – und antisemitischen – Philosophie Heideggers lesen. Jedoch kann sie Volpi die Majestätsbeleidigung nicht verzeihen, dass er sich nach einem der Heidegger- Forschung gewidmeten Leben, dazu veranlasst sah, mit Heidegger bzw. mit den ungeheuren Konsequenzen seines Denkens, „abrechnen“ zu müssen (Feinmann 2009).

Um ihre philosophische Position zu bestimmen, grenzt sich DDC von den folgenden möglichen Strategien ab, die den Zusammenhang zwischen Heidegger und dem Nationalsozialismus verständlich machen möchten (35-40): 1. Arendt (und Gadamer) mit ihrer unhaltbaren Parallele zwischen Plato und Heidegger sowie zwischen Hitler und dem Tyrann aus Syrakus; 2. Gadamer und Rorty, die die politische Inkompetenz der Philosophen zum Argument gemacht haben; 3. Pöggeler, welcher jeden Zusammenhang leugnete und die These des inneren Exils Heideggers wagte; 4. Adorno, Farias und Faye, die in jedem Satz seines Werkes, sogar in seinem Jargon, ihren Faschismusverdacht bestätigt sehen; 5. Habermas und Tugendhat, welche versuchten, Sein und Zeit – noch vermeintlicher Ausdruck der Subjektphilosophie – aus der nachfolgenden Kehre zu isolieren und damit eine „selektive Lektüre“ vorschlugen; 6. Ferry und Renaut, die hingegen einen einheitlichen, „integralere[n] Zugriff“ beanspruchen (39) – im italienischen Original ist in Klammern „oder integralistischer?“ hinzugefügt (2014, 22) –, indem sie das ganze Werk Heideggers unter dem Zeichen seiner radikalen Kritik der Moderne lesen.

DDC schlägt aber einen siebten Weg ein, d.h. eine Richtung, „um die sich zu einem großen Teil die kontinentale Philosophie in ihren verschiedenen Strömungen sammelt“ (39). Sie schließt sich den Thesen von Lacoue-Labarthe (nur mit Heidegger sei der Nationalsozialismus zu verstehen, indem Ausschwitz als das Wesen des Abendlands enthüllt wird), Lyotard (Heideggers Kompromiss mit dem Nationalsozialismus sei keine metaphysische Schuld sondern die Schuld der Metaphysik gewesen) und Derrida (Heidegger sei in dem Projekt der Dekonstruktion der Metaphysik nicht radikal genug gewesen) an und macht aus Heidegger den Kantor der Postmoderne. Um die Zentralität des Antisemitismus in seinem Denken zu verdeutlichen, eignet sie sich die Argumentationen von Farias (1987), Losurdo (1991) und Faye (2004) an. Um trotzdem den philosophischen Wert des Werks Heideggers zu rechtfertigen, schöpft sie mit vollen Händen aus der Tradition, die Gadamer, Derrida und Lacoue-Labarthe als polemische Antwort auf Farias angeregt hatten.

Nach dieser polemischen Einleitung führt DCC die These ein, dass der philosophische Antisemitismus Heideggers kein isoliertes Phänomen darstelle, sondern vielmehr die ganze deutsche Philosophie und sogar die gesamte abendländische Metaphysik kennzeichne. So gesehen, scheint für die Autorin die Bedeutung der Schwarzen Hefte nicht in der Frage nach der individuellen Verantwortung Heideggers, sondern vielmehr in der Bezeugung der mutigen Radikalität, mit der er die Metaphysik zu Ende gedacht habe, zu liegen.

DDC unterstellt eine vermeintliche Denklinie, die, von Luther über Kant, Hegel und Nietzsche führend, in Hitler gemündet sei. Die Genealogie dieser „deutschen Tradition“ spiegelt – und daraus macht DDC kein Geheimnis – einen der zahlreichen revisionistischen Versuche wider, womit die Verantwortlichen der nationalsozialistischen Propaganda die Schuld für diese in die Schuhe historischer Präzedenzfälle schoben, z.B. indem Luthers Judenschrift als die erste grausame Attacke der Presse gegen die Juden gepriesen wurde (47). Diese Teleologie wird von DDC im zweiten Kapitel sehr ernst genommen.

Sie schreibt den Antisemitismus Luthers in den eschatologischen Rahmen der antijudaischen Linie der Substitutionstheologie ein. Dieser Theologie zufolge habe Christus den Bund zwischen Gott und Israel gebrochen und durch einen neuen Bund ersetzt, welcher allein die Erlösung versprechen könne. Ihre Analyse von Hitlers Antisemitismus in Mein Kampf (102-110) will zeigen, wie sich die antisemitischen Elemente der „deutschen Tradition“ sich in dem von der nationalsozialistischen Bewegung gepredigten Massen- und Vernichtungsantisemitismus wiederfinden lassen.

Zur Ergänzung ihrer berechtigten Anklage der christlichen Theologie sollte man vielleicht auch die Arbeit von Jules Isaac erwähnen, der die Thesen des theologischen Antijudaismus 1948 in seinem Jesus und Israel exegetisch widerlegte. Seitdem wurden der Antijudaismus und dessen Verurteilung ein großes Thema der theologischen Debatte, welche u.a. Widerhall in der Erklärung Nostra Aetate des Zweiten Vatikanischen Konzils (1965) fand. Die Argumentation von DDC hat also den Wert, die eschatologischen und apokalyptischen Elemente des theologisch gefärbten Antisemitismus des 20. Jahrhundert ernst zu nehmen. Die These der Kontinuität der „deutschen Tradition“ wird allerdings von der historischen Rezeptionsforschung der antisemitischen Schriften Luthers zurückgewiesen. Bis zur zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts fanden Luthers politische Schriften gegen die Juden keine große Verbreitung. Sie gewannen mit dem Aufkommen des Wunsches nach einer Germanisierung des Christentums in einigen Milieus der evangelischen Theologie (Kaufmann 2014) an Bedeutung. Erst damit konnte Luther Gegenstand (und Vorwand) für die Verbreitung antisemitischer Presse werden. Die These, dass der Antisemitismus das Herzstück der „deutschen Tradition“ ausmache, dient DDC jedoch dazu, ihre postmoderne Lektüre Heideggers zu bestätigen: nicht nur er, sondern die ganze „Onto-Theo-Logie“ des Abendlands war antisemitisch. Heideggers Destruktion dieser Tradition könne also sogar hilfreich sein, um sich von ihrem Antisemitismus zu befreien.

In dem Zusammenhang dieser Auslegung des Antisemitismus der „deutschen Tradition“ fällt insbesondere die Vehemenz ihrer Missbilligung von Kants Universalismus auf. DDC geht ausgiebig auf den unglücklichen Ausdruck „Euthanasie des Judentums“ aus Kants Streit der Fakultäten ein (68). Mit diesem Ausdruck schlug Kant vor, dass das Judentum der „Religion Jesu“ direkt in ihrer rationalen Version folgen solle. Der gute Tod sei für das Judentum nicht die Bekehrung zum Christentum – eine Sekte unter anderen, obgleich die rationalere – sondern das stufenlose Erreichen der rationalsten Religion, d.h. die „reine moralische Religion“. Diese Aussage Kants wird von DDC als das Ergebnis der aufklärerischen Säkularisierung der Substitutionstheologie gedeutet, in der das Christentum selbst durch die rationale Religion der reinen Moral zu ersetzen sei.

Aus den Belegen zahlreicher antijudaischer Einflüsse auf die Religionsphilosophie Kants will DDC die von Lyotard veranschlagte „Schuld der Metaphysik“ ableiten. Die Schlussfolgerung, dass „der Jude“ konstitutiv jedem Definitionsversuch entgehe und deswegen die Rache Kants erleiden musste, überzeugt allerdings nicht. Dass das Judentum nicht „in Begriffe zu fassen“ sei, denn dies sei ein „unmögliches Unternehmen, in dem das zu Definierende sich der Definition entzieht“, gehört zu den Grundvoraussetzungen der philosophischen Position DDCs. Kants Auseinandersetzung mit dem Judentum zeige in ihrem Wortlaut nur, wie „der Jude“ „außerhalb der Metaphysik situiert [wird], die, um triumphieren zu können, seine Euthanasie verfolgt“ (69).

Die „deutsche Tradition“ gilt als Auftakt der zentralen Hypothese des Buchs: Aus den Schwarzen Heften lasse sich Heideggers „metaphysischer Antisemitismus“ erst durch die rhetorischen Figuren der „Metapher einer Abwesenheit“ erschließen (125ff.). DDC hebt hervor, dass, obwohl die Termini Jude, jüdisch, Judentum in den Überlegungen aus der Zeit zwischen 1938 und 1941[3] lediglich vierzehnmal auftauchen, Heidegger sich einer antisemitisch kodierten Sprache bedient habe, welche den Regeln der Lingua Tertii Imperii folgt, d.h. die verbrämend anspielungsreiche Sprache des Dritten Reiches, die Victor Klemperer in seinem 1947 erschienenem Werk LTI – Notizbuch eines Philologen untersucht hatte (1947). DDC erwähnt zwar die Abkürzung LTI in dem Schlüsselparagraph ihrer hermeneutischen Auslegung (125-126), vergisst aber, das Werk Klemperers ordnungsgemäss zu zitieren und kommt erst so nebenbei an zwei anderen Stellen (173; 233) darauf zurück. Die Konsequenz der Hermeneutik der „Metapher einer Abwesenheit“ besteht darin, dass die termini technici der Philosophie Heideggers unheimliche Konturen annahmen. Damit „spitz[t] sich die ontologische Differenz zu“ (128) und wird zur Matrix des planetarischen Krieges zwischen dem (deutschen) Sein bzw. Seyn und dem (jüdischen) Seienden: die Juden werden der „Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein“ bezichtigt (GA 96, 243; zit. 27). „Seinsvergessenheit“ und „Seinsverborgenheit“ seien für Heidegger eine jüdische Schuld. Immerhin habe aber, so DDC, Heidegger den Mut gehabt, die Judenfrage auf die Seinsfrage zurückzuführen, damit die Judenfrage „in ihrer abgründigen Tiefe nicht als Rassenproblem, sondern als metaphysische Frage“ auftrete (131). Alles ereignet sich in einer tragischen Landschaft, die den lyrischen Pathos der Autorin entflammt: die heideggersche, kalte Nacht des Seins verlange, den Untergang des Abends nicht zu akzeptieren, sondern einen neuen Weg in der „Nacht des neuen Anfangs“ zu versuchen, in der Erwartung eines neuen Morgens. Das interessanteste Kapitel, im Rahmen der von DDC vorgenommenen Wiederverwertung mit Vorzeichenänderung der Topoi des metaphysischen Antisemitismus Heideggers, befasst sich mit dem Zusammenhang zwischen Heidegger und Carl Schmitt. Die Relevanz Schmitts für den Ansatz DDCs ergibt sich aus der Kritik Taubes an Schmitt. Taubes zufolge sei Schmitt ein „Apokalyptiker der Gegenrevolution“, der von oben herab denke, an der Seite der Gewalten dieser Welt, welche durch die Funktion des „katechon“ die messianische Zeit bremsen möchten. Taubes identifiziert sich hingegen mit dem Messianismus und will sich als Apokalyptiker verstehen, der „von unten her“ denkt (222). So wie Taubes zur Wiederherstellung der Legitimierung des Denkens Schmitts durch seine Kritik beitrug, so möchte DDC sich für Heideggers metaphysischen Antisemitismus auf der Grundlage der postmodernen Auseinandersetzung einsetzen.

Heideggers Abrechnung mit Schmitts Kategorien des Politischen sei „bündig“. Sie gipfele „in dem h[ä]rt[esten und destruktivsten (liquidatorio) aller] Verdikt[e]“ (wie es im Original zu lesen ist (225; It: 179) – der Ton des Superlativen ist in der deutschen Übersetzung abhandengekommen): „Carl Schmitt denkt liberal“ (GA 86, 174). Nach der Lektüre der Schwarzen Hefte scheint jedoch diese Abrechnung in ihrer Universaldeutung der kindischen Geste des tu quoque ziemlich banal: Auch du, Schmitt, hast dich mit der Metaphysik kompromittiert, denn du hast auch mit den liberalen Kategorien des modernen Subjekts gedacht. Denn was sei es anderes als liberal, in der metaphysischen Dichotomie Freund/Feind zu denken? Zum Glück helfe Heidegger hier: Die Opposition sei nicht Ursprung, sondern Ergebnis des Politischen, welches in seinem Wesen polemos sei.

DDC lädt uns ein, uns mit Heidegger „auf einen steilen, wenig begangenen Weg, der vom Staat aus zur pólis zurückführt“, zu begeben (225). Mit diesen bewundernden Worten beschreibt sie den Weg, „dem die ‚nationale Revolution‘ hätte folgen müssen“. Die Revolution nämlich, die „angetreten [war], wiederzusammenzuführen, was die Moderne getrennt hatte: die griechische pólis und den Staat“ (225-226). Während in der Regel die pólis als Vorbild der deliberativen Demokratie gilt, schöpfe hingegen Heidegger DDC zufolge „die Ressourcen des Deutschen aus und folg[e] seinen homophonischen Verweisen“: Staat, Stadt, Staat, Stätte, gestatten. Daraus sei ersichtlich, dass „auf Deutsch“ pólis gestattet die Statt – in dem Sinne, dass sie das menschliche Wohnen ermöglicht“, bedeutet (226). Dank dieses etymologischen Schamanismus der indoeuropäischen deutsch-griechischen Achse, welcher schon von Beierwaltes in seinem Heideggers Rückgang zu den Griechen (1995) exemplarisch analysiert wurde – kann DDC uns versichern, dass die pólis sich als der Ort der noch ungedachten, jeweils neuen und singulären Möglichkeiten“ erweise, denn Heidegger halte sich von jeder „instrumentalen Auffassung der Politik“ fern. Seine Absicht sei nur, „die politischen Kategorien dem Begriffszusammenhang der Moderne [zu] entziehen, das ‚Politische‘ ab[zu]bauen, oder, besser [zu] dekonstruieren“ (226).

Das Paradigma der Dekonstruktion wird damit zur Verklärung der Destruktion der modernen Politik. Den inzwischen veröffentlichten neuen Texten – und nicht nur den Schwarzen Heften – zum Trotz, versucht DDC, die Ansicht Derridas aufrechtzuerhalten, dass zwischen polemos und Krieg ein abgründiger Unterschied bestehe. Jedoch scheint es anhand ihrer Textbelege eher der weniger tröstende Fall zu sein, dass Heidegger die Kämpfer des real existierenden Weltkrieges überzeugen möchte, durch ihren Krieg diesen Abgrund zu überbrücken: es gäbe einerseits Kämpfer, die eines Feindes, eines Gegners bedürften, und andererseits solche, die für ein Ziel, für eine wesentliche Entscheidung kämpfen können (GA 96, 183; 232). DDC würde gerne in diesem Anspruch Heideggers einen nichtkriegerischen polemos sehen. Heidegger betont allerdings, dass es erst durch die Setzung eines eigentlichen und höchsten Kriegsziels, möglich sei, als Überlegener den Kampf zu gewinnen, ohne durch die mimetische Steigerung der Strategie des Feindes auch im Fall eines Kampfgewinns besiegt zu werden. Daher müssen die Deutschen mit den Waffen und mit dem Geist überlegen kämpfen und siegen. DDC möchte hingegen, dass ihr Philosoph sich schon 1940 „über den planetarischen Krieg keine Illusionen mehr“ gemacht habe und dass er sich lediglich darum gekümmert habe, den Unterschied zwischen Kampf und Krieg zu bewahren (232-233). Vor der historischen und der von ihr selbst angedeuteten hermeneutischen Wirklichkeit kann ihr ständiges Kokettieren zwischen den Zeilen mit dem revolutionären Potential von Heideggers Antiliberalismus nichts anderes als einen revisionistischen Beigeschmack erhalten.

Strenger ist ihre Verurteilung der heideggerschen Übernahme des Mythos der Verschwörung des Weltjudentums gegen die Deutschen (233-241). Im Ausgang von der Arbeit von Peter Trawny zum Thema zeigt sie, wie Heidegger mit Eckart, Rosenberg und Hitler diese Weltanschauung geteilt und zum ontologischen System erhoben habe, indem er die geheimen Mächte schilderte, die die „jüdische Machenschaft“ durch die grausamsten Erträge der Metaphysik steuerten. Eine solche Verschwörungstheorie sei ihr zufolge kein Randthema des Antisemitismus, den Heidegger in die Seinsgeschichte eingeschrieben habe. Nichtsdestotrotz stellt die Autorin die Gültigkeit des universalen, seinsgeschichtlichen Narratives nie in Frage, vielmehr benötigt sie die Seinsgeschichte als Ausgangspunkt ihrer messianisch gefärbten, post-metaphysischen Geschichtsphilosophie.

Nachdem sie den radikalen Essentialismus der Geste Heideggers, welcher den Völkern, vor allem den Juden und den Deutschen, metaphysische Kategorien und Aufträge zuweist, aufgezeigt hat, stellt DDC ihre Argumentation auf den Kopf und feiert die Kühnheit, mit der Heidegger „sowohl die Definition der Identität als auch den Begriff des Wesens“ einer Kritik unterzogen habe (257). Allerdings – und darin besteht ihre gekonnte argumentative Pirouette – habe er sich durch seine mit den Autoren der Nürnberger Gesetze geteilten Sorge, „den Juden zu definieren und zu identifizieren“ mit der Metaphysik kompromittiert: „Heidegger verrät gewissermaßen die Seinsfrage. Wenn er in Bezug auf die Judenfrage danach verlangt, das Wesen der Juden zu definieren, fällt er in die Metaphysik zurück“ (258). Das dichotomische Verfahren, das den Juden aus der Geschichte des Abendlandes für immer ausgeschlossen habe, sei „jedoch nicht [verständlich] für einen Philosophen, der sich die Frage nach der Metaphysik stellt und versucht, sie durch die Destruktion ihrer erstarrten Sprache in ein Anderes zu versetzen“ (259). Trotz der sichtlichen Enttäuschung richtet die Autorin ihre Anklage an seine Logik: Nicht der Philosoph, sondern „[d]ie dichotomischen Begriffsreihen entscheiden über das Verhältnis zwischen dem Sein und den Juden“ (259); „Weil er nicht wie der Jurist an der Definition und der Selektion teilnimmt, scheint er von einer unmittelbaren Verantwortung entfernter zu sein. Andererseits ist er umso verantwortlicher, desto näher er an den metaphysischen Dichotomien arbeitet. Er haftet für die Metaphysik“ (259). Die Schuld Heideggers bestehe also in dieser unerwarteten Nähe zu den metaphysischen Kategorien!

Diese Nähe ist der wichtigste Grund für den Ausdruck „metaphysischer Antisemitismus“, welchen DDC der Bezeichnung Trawnys „seinsgeschichtlicher Antisemitismus“ gegenüberstellt (Trawny 2014a). Das Adjektiv „seinsgeschichtlich“ habe „eine mystische Aura und einen esoterischen Ton, die die diskriminierende Geste mildern“ könne und „Heideggers Stellung in der Diskussion um den Antisemitismus isolieren, als ob sie ein unicum wäre“. Denn, wenn der Jude aus der Seinsgeschichte ausgetrieben wird, sei der Grund darin zu suchen, „dass Heidegger bei der Definition des Juden zu einem Metaphysiker wird“ (260) bzw., wie es treffender im Original heißt, weil Heidegger „die Metaphysik nicht verlassen“ habe (211).

Der größte Unterschied zwischen ihrer und Trawnys Konzeption, besteht darin, dass Trawny, den Antisemitismus nur für die Seinsgeschichte gelten lässt. Dies lasse jedoch „noch die Möglichkeit offen, dass Heidegger vor und nach der ‚Kehre‘ kein Antisemit gewesen“ sei (Di Cesare 2015a, 83). Noch mehr: DDC hatte sich nicht gescheut, Trawny im italienischen Original vorzuwerfen, dass seine These verberge, „dass Heideggers Denken ‚kontaminiert‘ sei. Jedoch sei das Wort ‚Kontamination‘ bedenklich, da es die Metapher des Juden, der verseucht und Unreinheit bringt – sogar, paradoxerweise, mit dem antisemitischen Diskurs – wieder wachrufe.“ (Di Cesare 2014a, 294, FN 44). In der von Trawny selbst revidierten deutschen Fassung ist lediglich zu lesen, dass dieser „die Frage nach der ‚Kontamination‘ auf eine kritische und offene Weise“ gestellt habe (Di Cesare 2016, 125, FN 46). Auf jeden Fall ist festzustellen, dass DDC, im Unterschied zu Trawny, keine Bedenken hat, den Schatten des Antisemitismus auf das ganze Werk Heideggers zu werfen. Die größte Herausforderung für die künftige Heidegger-Forschung bestehe nun darin, den Zusammenhang zwischen Sein und Zeit und den Schwarzen Heften zu untersuchen (Di Cesare 2015a, 123-127).

Anders als Trawnys „seinsgeschichtlicher Antisemitismus“ solle der Ausdruck „metaphysischer Antisemitismus“ Heideggers esoterische Sprache entmystifizieren. So lasse sich sein Ansatz nicht nur in die philosophische Tradition einordnen, sondern zugleich auch in den Massenantisemitismus seiner Zeit, welcher – nach dem Programm von Hitlers Mein Kampf – die antisemitische Gnosis einiger völkischer Autoren in einen dogmatischen Massenglauben umsetzen sollte. Dies zeigte bereits die von DDC zitierte Analyse von Waldemar Gurian aus dem Jahre 1932:

Der Antisemitismus, der im neuen Nationalismus auflebt, ist also viel tiefer begründet als seine Vorläufer im 19. Jahrhundert. Der Jude wird als eine metaphysische Erscheinung betrachtet, vom gesamten Lebensgefühl her abgelehnt […]. Der metaphysische Antisemitismus wird zu einem Massenglauben, nachdem er vorher trotz der Popularität einzelner völkischer Autoren, vor allem Chamberlains, nur eine Angelegenheit kleiner gebildeter Kreise gewesen war. (Gurian 1932, 77)

DDC übernimmt Gurians Ausdruck, seine Pointe geht aber durch ihre postmetaphysische Verklärung verloren: Während Gurian die Neuigkeit und den Ursprung des totalitären Antisemitismus hervorgehoben hatte, will sie damit die „Kontinuität“ mit der Vergangenheit unterstreichen (Di Cesare, 2015a: 84): Es handle sich um die metaphysische Übertragung des christlichen Antijudaismus, welcher, mit seiner Dichotomie, die abendländische Philosophie durchdrungen habe (262). Sie schließt sich damit der These Lyotards an, der zufolge Heidegger sich die „‚Schuld‘ der Metaphysik“ zu eigen gemacht habe. Es handle sich bei ihm nicht um den opportunistischen, „politische[n] Fehler eines apolitisch Unbegabten“, nicht um eine „triviale Entgleisung, die ordinäre Verirrung der Meisten“, sondern um „ein[en] philosophische[n] Irrtum, der Irrtum des Philosophen, der die Metaphysik in Frage gestellt“ habe (262-263). Also doch ein unicum.

In ihrer Interpretation warnt – so dichtet DDC um – der figurale Jude Heidegger und versucht vergeblich, ihm einen Ausweg aus der Metaphysik anzubieten. „Der Jude, dem Heidegger auf dem seinsgeschichtlichen Weg begegnet, verwehrt ihm den Übergang, hindert ihn daran, die Quelle der Reinheit zu erreichen. Es ist, als ob der Jude ihn warnen würde: Quelle und Reinheit gibt es nicht. Es gibt weder Quelle noch Ursprung, weder Reinheit, noch Eigentlichkeit, weder Bodenständigkeit noch Autochthonie – weder für den Juden noch für den Deutschen noch für irgendwen. Diese Warnung klingt für Heidegger bedrohlich, zumal sie das zu artikulieren scheint, was der ‚Ruf des Gewissens‘ ihm schon seit langem und wiederholt sagte. Der Jude sagt ihm, dass seine ‚Entscheidung‘, oder besser, seine Scheidung, in der er sich dem Sein zuwendet, ein Holzweg ist.“ (264).

Wenn Heidegger ihm nur zuhören würde – seufzt DDC in ihrer erneuten Variation zum Thema – würde der figurale Jude seiner Philosophie eine „neue ‚Kehre‘ verleihen“ können (Di Cesare, 2015a: 87-88). Der von DDC skizzierte figurale Jude könne Heidegger nämlich helfen, den eigentlichen Weg der Dekonstruktion einzuschlagen, denn erst mit dem absolut Anderen des Judentums, sei es endlich möglich, das Sein zu unterminieren. Denn der Jude „setz[e] dessen [des Seins] Unversehrtheit und dessen Reinheit aufs Spiel, stürz[e] anarchisch seine arché um. Der Zusammenhang zwischen Judenfrage und Seinsfrage lieg[e] hier.“ (264)

Zwar hat Heidegger dem figuralen Juden nicht zugehört. Aber, trotz seiner gewaltsamen Ablehnung, habe er doch das tiefe Geheimnis des Juden erahnt, gibt DDC verhalten zu verstehen. „Da oben auf dem Weg, auf dem er allein dem Abgrund begegnet“ (265), habe Heidegger doch „intuitiv“ erkannt, „dass der Jude nicht der ontologische Feind“ sei, „keine Differenz“ sondern „die Grenze des Über, das nur der Andere in seinem Anderssein eröffnen kann“ (266). Obwohl er also die Ethik eines Levinas schon geahnt habe, konnte sich Heidegger nicht von dem Gewicht der Tradition befreien: „Doch Heidegger tritt zurück. Ihm ist das Sein wichtiger. Er lässt den Juden fallen. Dabei wiederholt er eine den Philosophen nur allzu vertraute Geste. Für den Juden gibt es keinen Platz in der Geschichte des Seins“ (266).

Und wieder kann DDC sich nicht erklären, warum ihr Meister trotz seiner tiefen apokalyptischen Intuitionen nicht konsequent sein konnte: „Heideggers Ausschließungsgeste ist umso beunruhigender, als sie in der dürftigen Zeit, in der Nacht der Welt, an der Grenze zum Abgrund vollzogen wird.“ (266). DDC zahlt allerdings den Preis dieser Inkonsistenz gerne, um in ihrem dichterischen Abgrunddialog die postmoderne Auslegung Heideggers zu retten, ohne seine uneingeschränkte philosophische Parteinahme für die antisemitische Weltanschauung zu leugnen. Erst dadurch kann sie aus dem Wahn des metaphysischen Antisemitismus Heideggers ihre postmoderne Offenbarung des anti-metaphysischen Geheimnisses des Juden mitteilen.

Das vierte und abschließende Kapitel des Buches, Nach Ausschwitz, verortet den Topos „Heideggers Schweigen“ in der deutschen Nachkriegszeit, die von einem schleichenden „Antisemitismus ohne Juden“, von Ressentiment und der Überzeugung, die eigentlichen Opfer zu sein, charakterisiert gewesen sei. In dieser Stimmung, die offensichtlich mit derjenigen Heideggers übereinstimmte, und die DDC zufolge stellvertretend für die ganze deutsche Nation steht, habe niemand Ausschwitz philosophisch gedacht: dies ist die schwerste Anklage, die DDC gegen die (deutsche) Philosophie erhebt.

Nur eine Handvoll Juden habe Ausschwitz gedacht. DDC stilisiert sie zu Figuren einer kosmopolitischen Diaspora von jüdischen Denkern hoch. Sie seien „keine Aufklärer“, sie „teilen den Fortschrittsmythos nicht und lesen die Geschichte vielmehr als eine ununterbrochene Reihe von Katastrophen“. Sie würden wissen, „dass die Barbarei die andere Seite der Moderne ist“ (271). Zu diesen Vertretern „eines ‚romantischen Antikapitalismus‘ und eines libertären Denkens“ sind „Schüler von Heidegger“ (272) wie Levinas, welcher die Philosophie des Nationalsozialismus ernst nahm, oder auch Taubes und Jonas, Forscher der Gnosis und der Apokalyptik, und nicht zuletzt Arendt und Benjamin zu zählen. Nur diese „Schüler“ haben den von dem Nationalsozialismus angefeuerten planetarischen Krieg als – in Jonas` Wortlaut – „den ersten Religionskrieg der Moderne“, das neue bellum judaicum, verstanden (274). Auf der einen Seite der Front befinden sich also die Schülers Heideggers, auf der anderen der besiegte Meister, der sich, so will es der von DDC mehrfach ausgeschmückte „regelrecht[e] Topos der Philosophie“ (277), hinter seinem Er-Schweigen verbarrikadierte. Auf dieses Schweigen möchte DDC durch die Schwarzen Hefte ein neues Licht werfen. Heideggers Schweigen sei zunächst durch seinen eigenen Begriff des Schweigens zu verstehen, dann durch die Figurationen des Schweigens der Konstellation Adorno, Celan und Heidegger. Diese Konstellation ist, mitsamt der darin verborgene Anarchie Heideggers, ist ein beliebtes Thema Trawnys (2014b; 2010).

Die auf der Rückseite gepriesene Erweiterung in Bezug auf die Schwarzen Hefte der Jahre 1942 bis 1948 ist in dieser Hinsicht weniger aussagekräftig als eine verschwiegene Selbstzensur ihrer eigenen Interpretation des meist stillen Dialogs zwischen Celan und Heidegger. Denn die italienische Fassung lässt die Möglichkeit noch offen, dass Heidegger eine Spur von Schamgefühl vor dem Übermaß einer Katastrophe – die er „in jenem Ausmaß hätte nicht ahnen können“ (2014a, 231-232) – gehegt habe. Sein Schweigen sei weder kaltes Desinteresse (wie bei Jünger), noch verächtliche Haltung (wie bei Schmitt), weder Weigerung noch Zurückhaltung, sondern Verzicht gewesen. Er habe nicht zugelassen, als Komplize der Judenvernichtung zu gelten, aber zugleich auch nicht versucht, damit nichts zu tun gehabt zu haben. Auf der Grundlage der Schwarzen Hefte (bis 1941) schien für DDC (2014a) seine Haltung konsequent gewesen zu sein: Heidegger konnte keine Verurteilung aussprechen, weil er kein Wort dafür finden konnte, wie Derrida es ausgedrückt hatte. Um diese These zu bestärken, schmückt DDC das Thema einer von ihr nicht belegten Randnotiz in der Ausgabe von Celans Meridian im Besitz Heideggers aus: Heidegger habe am Rande der Stelle, wo es bei Celan um das Dichten als eine Form des Entsprechens geht, „Ent-Sagen“ notiert: Heidegger habe also nicht verzichtet zu sprechen, sondern das Wort dem Dichter überlassen. Celan habe auf das Wort Heideggers gewartet. Heidegger habe aber gewusst, dass er dieses Wort Celan zugestanden habe. Als ob Heidegger Celan gebeten hätte: „Übersetze mich, wenn ‚Übersetzen‘ ‚Erlösen‘ bedeutet (2014a, 232-233). Ihre Strategie der hermeneutischen Entstellung tritt hier paroxistisch auf.

Anstelle dieser Verdrehung gibt nun DDC in der deutschen Fassung zu, dass sich Heidegger in den Schwarzen Heften doch eindeutig geäußert habe. Damit sei Celans Hoffnung „ein für allemal enttäuscht“ (285). Wie steht es aber mit der Hoffnung der Autorin, durch den figuralen Juden Heideggers Denken eine definitiv postmoderne Kehre zu verleihen? Anstelle einer Selbstkritik übernimmt die Autorin Heideggers Profilierung seines Schweigens als polemische Distanzierung vom öffentlichen Gerede. Denn Heidegger bezeuge in den erst 2015 veröffentlichten Überlegungen, dass er nicht etwa geschwiegen habe, weil ihm die Vorstellung fehlte (wie Derrida noch andeutete), sondern um „zu Zeiten“ zu reden, und zwar „in der Sage der Schrift“ (GA 97, 363). Nach diesen endgültigen Worten scheint es, als ob Heideggers Bitte an Celan um erlösende Übersetzung selbst von ihrem figuralen Puppentheater zu viel verlange. Mit Bedauern stellt sie also fest, dass „ein großer Topos der Philosophie des 20. Jahrhunderts: Heideggers Schweigen über Ausschwitz“ verschwunden sei (309-310). Verschwunden ist nun sicherlich auch einer der anspruchvollsten coup de théâtre ihres Buches.

Wie steht es mit diesem Schweigen, wenn Heidegger doch nie geschwiegen, sondern „zu verschiedenen Gelegenheiten […] sich auf direkte oder indirekte Weise geäußert“ habe? Der Brief über den ‚Humanismus‘ (1947) und Die Frage nach der Technik (1953) „erweisen sich, zumal wenn beide im Licht der Schwarzen Heften gelesen werden, als Selbstapologie“ (295). Diese eindeutige Aufklärung genügt DDC allerdings noch nicht. Nahtlos fügt sie ihre Verklärung an: In diesen Texten „versuch[e] er auch die durch die Shoah entstandenen philosophischen Fragen zu beantworten“ (295). Wie kann allerdings beides zugleich gelten: Selbstapologie und Besinnung auf Ausschwitz?

DDC stellt fest, dass Heideggers Äußerungen in dem Briefwechsel mit Marcuse und in den Bremer Vorträgen „nur die Spitze eines Eisbergs bilden, den die Schwarzen Hefte weiter auftauchen lassen“ (319). Das argumentative Rückgrat dieser längst bekannten und oft bagatellisierten Äußerungen liegt in der sturen Behauptung der wesentlichen Identität phänomenal unterscheidbarer Ereignisse. DDC gibt diese Äußerungen wieder, kommentiert sie und stellt sie in den hermeneutischen Kreis der Schwarzen Hefte. Als Marcuse ihn zur Rechenschaft zog, erwiderte Heidegger, dass das, was über das Regime der Verfolgung der Juden gelte, „genau so“ gelte, wenn „statt ‚Juden‘ ‚Ostdeutsche‘“ gesetzt werde, nur mit dem erschwerenden Umstand, dass die Verfolgung der Juden den Deutschen geheim gehalten wurde, während die Vertreibung der Ostdeutschen der Weltöffentlichkeit bekannt sei (GA 16, 31; 286). In Bremen hatte er dem Publikum eine Variation des Themas angeboten: „Ackerbau ist jetzt motorisierte Ernährungsindustrie, im Wesen das Selbe wie Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushungerung von Ländern, das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben“ (GA 79, 27; 290).

Die hermeneutische Nebeneinanderstellung hindert DDC allerdings nicht daran, sich Heideggers sogenannter Kritik der Technik, deren Kern gerade in diesem zynischen „das Selbe“ liegt – in der vermeintlich provokativen Aufforderung, jeden Unterschied zu übersehen, den Phänomenen jeden Wahrheitswert abzustreiten – weiterhin philosophisch auszuliefern, in dem sie fragt: „Doch wer oder was provoziert hier? Heidegger? Oder steckt die Provokation nicht vielmehr im Gestell selbst? Beschränkt sich der Philosoph nicht nur darauf, die nivellierende Macht des Gestells zutage zu fördern?“ (290). Heidegger mache also nichts anderes als das Wesen der Technik „zur Sprache zu bringen“. Auch wenn es für uns hart klingen mag, von einer Gleichsetzung von Ackerbau und Vernichtungsfabrik zu hören, erklärt DDC: „Wer den Vergleich zurückweist, ignoriert die Logik der Sache. Er weicht dem aus, was die Provokation zu denken geben will. Er verschließt die Augen vor der Gefahr“ (291). Aber wer spricht hier? Heidegger? DDC? Oder eine ihrer Figurationen? Oder vielleicht doch niemand. Denn das Spiel besteht nämlich darin, nichts direkt auszusagen, sondern durch Fragen Unterstellungen zu erwecken, deren Behauptung lediglich in der logischen und moralischen Verantwortung des Zuhörers liegt. Wer nur provokativ fragt, entzieht sich der Verantwortung. Und worin soll denn überhaupt Heideggers Provokation bestehen? In seinen Äußerungen kommt vielmehr eine ambivalente Verschwiegenheit trotz der unverhohlenen revisionistischen Absicht der stetigen argumentativen Um- und Entstellung zutage. Was heißt denn sonst, dass „vom Wesen der Technik eher […] einzig die Entfremdung des Daseins vom Sein zählt [?] Und so wie der Jude, dieser Entfremdung bezichtigt, fallen gelassen wird, so wird die Vernichtung im nivellierenden und anästhetisierenden Blick des Seinsphilosophen zu einer Erscheinung wie jede andere. Sie wird ontisch indifferent“ (291)?

Obwohl sie seine Indifferenz ablehnt, bewundert DDC Heideggers Gelassenheit und schreibt sie der Metaphysik zu, denn der Grund seiner Gleichgültigkeit gegenüber der Shoah liege in der „unerschütterlich fort[schreitenden Seinsgeschichte], metaphysisch gerichtet in einer Kontinuität mit Nietzsche, mit Hegel und sogar mit Platon“ (291). Das philosophische Projekt, das mit sich die Vernichtung aller Unterschiede und Singularitäten bringt, wurde wortwörtlich in der Endlösung umgesetzt: „Die Vernichtung, die keiner Logik, sei sie politisch, ökonomisch, gesellschaftlich oder militärisch, gehorcht, entspricht der Ontologie. Sie ist in der Geschichte der abendländischen Metaphysik eingeschrieben. In diesem Sinn pointiert Lacoue-Labarthe: ‚Die Apokalypse von Ausschwitz hat nicht mehr und nicht weniger enthüllt als den Grund (essence) des Abendlands‘“ (294).

Wenn Ausschwitz für DDC „mit der Seinsvergessenheit zusammenzuhängen“ (294) scheint – im Original bezeichnete sie diesen Zusammenhang sogar als „nach den Schwarzen Heften mehr denn je unbezweifelbar“ (240) –, könnte der Grund nicht einfach darin liegen, dass die Seinsvergessenheit integraler Bestandteil der Henkerideologie war? Heideggers Unterscheidung zwischen dem eigentlichen Sein-zum-Tode und dem man, das nicht sterben kann, scheint nämlich zu belegen, dass er die Koordinaten der ‚Religion des Todes‘ teilte und philosophisch übersetzte, die in der antisemitischen ‚Kultur von rechts‘ auf dem Kontinent Erfolge feierte (Jesi 1979) und in den Vernichtungslagern umgesetzt wurde (Nesi 2014), bevor sie sich durch Umwege zur Kontinentalphilosophie verwandeln konnte. Es überrascht also nicht, dass Heidegger die „ontologischen Koordinaten“ anbietet, um Primo Levi zu verstehen, welcher über die Gefangenen schrieb: „Man zögert, sie als Lebende zu bezeichnen; man zögert ihren Tod […] als Tod zu bezeichnen“ (298). Es überrascht vielmehr, dass DDC die Tiefe einer solchen Ontologie bewundern kann, indem sie die gewaltsame Einprägung der Logik des Parmenides aus Meßkirch in die Worte der Opfer als eine „suggestive Verwandtschaft“ deuten will (299).

Dies ist nur möglich, wenn man weiterhin an der Seinsgeschichte, an dem Geschick der Metaphysik und an der Machenschaft der Technik trotz jedes Gegenbeweises festhält. An Heideggers vermeintliche Philosophie der Technik zu glauben, heißt, seinen revisionistischen Irreführungen wie tiefsinnigen Holzwegen zu folgen. Nie scheint DDC auf die Idee zu kommen, dass „der esoterische Begriff des ‚Gestells‘“ doch das Ziel haben könnte, den Unterschied zwischen Opfern und Henkern, den sie auf keinen Fall übersehen möchte, eben zu verwischen. In ihrer Interpretation bekommt Heidegger die Konturen eines tragischen Heilands, „der über den Lauf der Geschichte wacht“, dem nicht entgehen könne, „dass nur ein außerordentliches Ereignis die Rettung bringen könnte“ (305): die Sprache seiner (Un)Heilsgeschichte wird von DDC in einer Weise weitergesponnen, die den Eindruck erweckt, als würde sie selbst daran glauben. Das geht aus ihrer Interpretation der Aufzeichnungen hervor, die Heidegger während des Krieges schrieb: es seien Belege der Verstrickung der „Geschichte des Seyns mit der Deutschlands“ (305).

Ihre hermeneutische Analyse der Schwarzen Hefte wird in der deutschen Fassung in Bezug auf die Überlegungen II-VI (1942-1948) erweitert (304-337). Die grausamste dieser Überlegungen, die Rede der „Selbstvernichtung“ der Juden, wurde schon im Februar 2015 vor der Veröffentlichung des neuen Bandes der Gesamtausgabe (GA 97) von DDC selbst im Feuilleton des Corriere della Sera enthüllt und mit einer knappen Darstellung ihrer These des metaphysischen Antisemitismus veröffentlicht (Di Cesare 2015b). Heidegger zufolge bestehe der höchste politische Akt darin, den Gegner zur Selbstvernichtung zu zwingen. Die Endlösung der Judenfrage kulminiere deshalb, „wenn erst das wesenhaft „Jüdische“ im metaphysischen Sinne gegen das Jüdische“ angefeuert wird (GA 97, 20; 310). Erst wenn alles Uneigentliche, was aus den „Juden“ stammt (von der Technik bis hin zur Metaphysik) gegen die Juden selbst gewandt wird, sei ein neuer geschichtlicher Anfang möglich. Dennoch, obwohl die Endlösung als „Ereignis in der Seynsgeschichte eingeschrieben“ war, kommentiert DDC, ereignete sich dieser neue Anfang nicht. Es sei nämlich ein jüdischer Rest übriggeblieben, welcher den Abschluss des Kreises hinderte (311). Nach der bedingungslosen Niederlage wurde das Prinzip der Selbstzerstörung in Heideggers Aufzeichnungen eine Bedrohung für die Deutschen selbst: Die Alliierten versuchten ihm zufolge, die Deutschen zur Untreue zu sich selbst zu zwingen, zur „Uneigentlichkeit“, zur „Verräterei am eigenen Wesen“. Darum sei den Deutschen auf Plakaten die Greuel der Vernichtungslager zu zeigen „blindwütiger“, „zerstörischer“ als die Politik des Dritten Reichs (GA 97, 84-85; 316).

Durch die Exegese der Schwarzen Hefte kommt DDC zuweilen in einen Zustand hermeneutischer Mimikry, welche zum geschmacklosen Chauvinismus wird: „Das Schicksal des Philosophen ist dem seines Volkes gleich; die Identifizierung total“ (315). Denn Heideggers Notizen würden „einen Schleier“ zerreißen: „Sie zwingen dazu, eine Erzählung zu lesen, die sich an künftige Generationen wendet. In ihr artikuliert Heidegger Gefühle, Gedanken und Ängste eines besiegten Volkes, das sich in das Ressentiment zu flüchten versucht.“ (335). Die Schwarzen Hefte seien ihr zufolge „die Geschichte einer Rache, die die Deutschen infamerweise dem alten jüdischen Geist und dem, was von ihm nach Ausschwitz übrig bleibt, zuschrieben“ (338). Ihr j’accuse ist also nicht nur der abendländischen Metaphysik, von Plato bis Hitler, sondern auch an den Deutschen gerichtet. Nur Heidegger scheint durch die postmoderne ‚Kehre‘, die ihm ihr figuraler Jude anbietet, gewissermaßen von der Schmach der eigenen „Sage der Schrift“ verschont zu bleiben.

Die Widersprüche ihres Versuchs, ihre Sensibilität für die Opfer der Shoah mit der Bewunderung für ihren postmodern bunten Heidegger zu versöhnen, treten noch deutlicher zutage, wenn sie über das Bedürfnis eines ganz anderen Denkens“ (344) spekuliert: nachdem „die Grundsätze, die die Philosophie für geltend gehalten hatte, […] die Probe von Ausschwitz nicht bestanden“ haben, sei die Schuld der Metaphysik offenbar geworden (346). Erst das jüdische Denken könne das ‚neue Denken‘ sein, „das sich nicht mehr der Philosophie von Aristoteles oder Hegel unterwerf[e], sondern umgekehrt die ganze metaphysische Tradition in Frage stell[e]“ (344). Das Judentum sei also „ein unassimilierbarer Rest“, „die Öffnung, die die abendländische Zivilisation an der Abdrift in einen totalitären und totalisierenden Universalismus“ hindere (346). Von Lévinas bis Derrida, lasse „die jüdische Subversion die Achse des Seins brechen“ (347). Wenn also Heidegger die Unwirksamkeit des griechisch-christlichen Gottes des Abendlands beklage, sanktioniert DDC den Tod des offen antisemitischen Gottes des heidnischen, germanisierenden Christentums wegen der Darbringung des Judenopfers, welcher das Schicksal des Abendlandes in den Vernichtungslagern vollendet habe (365-366).

Ihr freiwilliges Unterjochen unter die Zwänge der Seynsgeschichte führt die Autorin also zu paradoxalen Ergebnissen: die Identifikation des ganzen Abendlandes mit dem Judenopfer der nationalsozialistischen Gnosis, das wiederum mit der von Heidegger spekulierten Onto-Theo-Logie der Metaphysik gleichgesetzt wird. Um die Seinsfrage in die Judenfrage einzuschreiben, behält DDC sein Narrativ bei und verkehrt Heideggers metaphysischen Antisemitismus in postmetaphysischen Philosemitismus. Damit setzt sie dieselben essentialistischen Voraussetzungen, die sie ablehnen möchte.

Zum Schluss kommt ihr letzter coup de théâtre: die Figur des neuen Anfangs am Abgrund. DDC schlägt mit Schürmann einen „anderen Anfang“ vor, als jüdischer und daher „anarchischer“ Anfang, „weil er sich über einem Abgrund sammelt, der ihn bedroht“. Denn die Eigentlichkeit sei doch „das Aushalten dieser Anarchie“ (366). Indem sie betont, dass Heidegger „An-fang“ mit dem Bindestrich schrieb, um mit diesem „trait d’union“ auf „die abgründige Öffnung jedes Anfangs hin[zudeuten]“, der „keine metaphysische Solidität“ habe, dichtet sie inspiriert: „In der Nacht der Welt, in der dürftigen Zeit, hat Heidegger eine Eschatologie des Seyns umrissen, indem er, wie wohl kein anderer, bis zu den Grenzen des Abend-Landes vorgedrungen ist, um von da aus den Abgrund zu erblicken“ (369). Das Epos eines „Engels im Schwarzwald“ folgt, in dem die Stimmen Heideggers, Hölderlins und Benjamins tragikomisch in Einklang gebracht werden. Diesen Genuss wollen wir aber als Belohnung dem deutschen Leser überlassen, welcher sich mühsam durch all die Kapitel des Buches durchgearbeitet hat, worum ihn DDC im ersten Satz des Vorworts ausdrücklich bittet.

Bevor wir zum Schluss kommen, nur ein paar Anmerkungen zu der Übersetzung. Die deutsche Fassung stumpft leider die anspielungsreichen, lyrischen Töne des Originals ab. Einige Indikative sind zu Konjunktiven der indirekten Rede geworden und umgekehrt. Kleine Übersetzungsfehler verschärfen manchmal ihre gewagten Thesen, wie z.B. wenn gesagt wird, dass die an die Juden adressierte Forderung zu verzeihen „gerade in Deutschland erhoben“ (338) wurde, während im Original es nur darum ging, dass „bald auch in Deutschland“ („presto anche in Germania“ 249), also nicht gerade oder sogar in Deutschland, sondern eben auch dort diese Frage aufgeworfen wurde. Anspielungen werden entstellt, z.B. als „Se metafisica è la questione ebraica, metafisica è anche la soluzione“ (238) mit „wenn die Judenfrage metaphysisch ist, dann ist es auch ihre Antwort (sic!)“, womit das Wortspiel mit „Endlösung“ (soluzione finale) im Incipit des Paragraphen unterschlagen wird (292). Von den Klein- und Großschreibungsfehlern, sei auf einen bezeichnenden Tippfehler verwiesen: Bei der Erklärung der Substitutionstheologie ist die Rede von der Übertragung der Auserwählung „auf das‚ versus (sic!) Israel‘, d.h. auf die Kirche“ (333).

Schließlich, nach der Lektüre von Heidegger, die Juden, die Shoah, kann man nichts anderes sagen, als dass es sich um ein außerordentliches Buch handelt, dessen argumentative Kurzschlüsse immerhin den Wert haben, anregende Assoziationen anzubieten, die zu kritischer Überlegung auffordern. Jedoch zieht DDC aus ihren hermeneutischen Aneinanderreihungen meist Schlussfolgerungen, die im – logischen und moralischen – Widerspruch sowohl zu ihren als auch zu Heideggers Absichten stehen. Wenn ein Interpretationsschema des Werks Heideggers durch die Schwarzen Hefte definitiv implodiert, ad absurdum geführt wird, so ist es sicherlich das postmoderne. Der vergebliche Versuch von DDC, diese Lektüre dennoch retten zu wollen, ist geradezu lächerlich.

Auf jeden Fall ist jedoch ihre Hervorhebung der Relevanz der religiösen und theologischen Figurationen, um Heideggers Verstrickung mit dem Nationalsozialismus zu verstehen, ernst zu nehmen, wobei vielleicht ein bisschen mehr Demut vor der historiografischen Forschung vonnöten wäre. Vielleicht wegen dieser Geringschätzung historischer Fakten, hat sie nicht gemerkt, dass in ihrer Übersetzung der knappen Zusammenfassung von Farias Biografie Heideggers die Jahreszahl und damit auch ihre Reihenfolge durcheinander gebracht wurden: 1909 wird zu 1919, 1910 zu 1915 (351).

Offen bleibt nur die Frage: wer will eigentlich Heidegger für die eigene Weltanschauung zähmen? Wer will aus ihm „einen harmlosen Phänomenologen“ machen (41) – egal ob es noch geht bzw. ob es je ging –, oder wer ihn in die schillernden Kleider des postmodernen jüdisch-anarchischen Denkens zwingen?

Bibliografie

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[1]           Eine Kostprobe ihrer mit Anspielungen gespickten Sprache haben wir bereits in Di Cesare (2014b; 2007).

[2]           Verweise ohne Angabe gelten im Folgenden für Di Cesare 2016.

[3]           Die Suchfunktion ist für die nach der Veröffentlichung des italienischen Originals erschienen Überlegungen bis 1948 (GA 97) anscheinend nicht mehr betätigt worden.

Sarah Hammerschlag: Broken Tablets: Levinas, Derrida, and the Literary Afterlife of Religion

Broken Tablets: Levinas, Derrida, and the Literary Afterlife of Religion Book Cover Broken Tablets: Levinas, Derrida, and the Literary Afterlife of Religion
Sarah Hammerschlag
Columbia University Press
2016
Paperback $30.00
272

Reviewed by: Esteban J. Beltrán Ulate (Universidad of Costa Rica)

Sarah Hammerschlag en su obra Broken Tablets: Levinas Derrida and Literary Afterlife of Religion, editada por Columbia University Press, incursiona en el terreno de los estudios religiosos a partir de dos importantes referentes: Emmanuel Levinas y Jacques Derrida. El orden de la presente exposición será mediado por la estructura misma de la obra, esbozando una serie de consideraciones capitulares y finiquitando con breves consideraciones generales. El texto se compone de las siguientes secciones: Preface (0), What must a Jewish thinker be (1), Levinas, Literature and the run of the world (2), Between the Jew and writing (3), To lose one’s head: Literature and the democracy to come (4), Literature and the political-theological remains (5), Epilogue: There is not a pin to choose between us (6).

La sección Preface (0) nos enfrenta al objetivo del estudio: comprender la lectura de Derrida de la obra de Levinas y a la vez atender al significado de una lectura conjunta de Levinas y Derrida en el marco de los estudios de la religión. En Derrida son múltiples los ecos y reverberancias de la obra levinasiana, no solo como comentador e intérprete sino incluso como deformador. La obra de Sarah apunta a un recorrido de esos momentos cruciales en los que la traza de sus diálogos permite una lectura de categorías como religión y literatura. En este apartado se señalan tanto las diferencias como las consonancias de los autores y se explicita al lector el marco de referencia de la obra, aportando nuevos insumos para los estudios en filosofía de la religión.

El primer capítulo, What must a Jewish thinker be (1), procura una diferenciación entre la religión y la literatura, a partir de las proximidades de ambos autores, considerando sus implicaciones políticas. El corazón del capítulo y en general del libro se enfrenta a la pregunta: ¿cómo debe ser un pensador judío?

El apartado desarrolla los puntos de inicio del pensamiento de los autores -Levinas con el judaísmo y Derrida con la Literatura- así como el sentido en el cual ambos pensadores formulan su identidad judía. Hammerschlag despliega una descripción de diferentes aspectos abordados por Derrida en múltiples textos, en los que realiza tanto un interpretación de las tesis levinasianas (noción de paternidad, idea del tercero) como una re-lectura de los relatos de la tradición judía (sacrificio de Isaac). Para Derrida la literatura está ineludiblemente atada a los textos religiosos de la comunidad abrahámica. Posteriormente se desarrolla una dimensión particular de la ironía, como herramienta que mantiene y da sentido a la comunidad.

Las conexiones históricas entre Derrida y Levinas se presentan a lo largo del apartado, desde sus primeros encuentros hasta el proceso de madurez de “Violencia y metafísica”, prestando atención a “momentos/palabra” de resonancia, como Dieu. Aunado a esto la autora describe algunos pasajes donde se perfila el carácter de ironía, haciendo referencia a ciertos textos. En un apartado posterior se presenta un abordaje de la noción de Decir (Dire) en Levinas, y sus resonancias en Derrida, especialmente en la relación del acto de habla como manifestación de la relación del cara-a-cara (face-to-face).

Las proximidades entre los autores se descubren en el análisis de la significación de Husserl en Investigaciones Lógicas, así como en las relaciones entre Religión y Literatura, tema que es asumido de manera distinta por ambos filósofos. La autora hace mención puntal de los aspectos que llevan a Derrida a desarrollar un trabajo a partir de las fisuras de la obra levinasiana, construyendo así una filosofía desde la ruptura con la filosofía de Levinas, pero, a la vez, reconociéndolo como su fuente de inspiración. Como expresa Hammerschlag: “For Derrida this is indeed the promise of literature and the obligation that Derrida took up as a mens of expressing his fidelity to Levinas” (p. 34). El capítulo finaliza con el reconocimiento del legado de ambos autores que, más allá incluso del nivel filosófico y político, resuena a partir de las categorías de religión y literatura.

El capítulo, Levinas, Literature and the run of the world (2), se inclina por la contextualización, atendiendo a la postura de Levinas respecto a la Literatura. Inicia con una detallada descripción de la situación judía intelectual en Francia a comienzos del siglo XX, y marca el modo en que tanto Levinas como Derrida son herederos de ese contexto. Respecto a los inicios de Levinas en el contexto académico francés se refiere la relación con Kojève, con Wahl, así como su papel en la introducción de la fenomenología de Heidegger y Husserl en la esfera francesa. La autora encamina al lector por las principales fuentes de influencia y de contrastación literaria con las que interactuó Levinas, y a su vez como estas colaboraron en el diseño de la noción de ser judío.

Para Hammerschlag la sensibilidad en cuanto a la relación entre Filosofía, Religión y Literatura en Levinas se evidencia a partir del ensayo De l’évasion (1930). Afirma que: “The essay thus presents literature and religion as accomplices in this narrative of failed escape” (45). De igual manera encuentra momentos de encuentro entre literatura y religión en los textos del período de guerra -cerca de 1946- que posteriormente serán profundizados (en lo que respecta a la noción de metáfora) en los años 60`s durante su participación en Jean Wahl`s Collége Philosophique.

La autora hace una delicada mención al contexto literario que circula en las principales revistas con aportaciones de pensadores emergentes y en auge en el contexto de entreguerras, bajo el análisis de la esencia de la literatura y su relación con la filosofía, la ética y la política; los nombres de Sartre, Proust, Blanchot, Bataille, Heidegger serán constantes en estas relaciones y discrepancias con la mirada de Levinas. Se finaliza el capítulo haciendo una referencia a las cercanías del filósofo lituano con el movimiento personalista de Emmanuel Mounier, así como con los interlocutores de tradición católica, tales como Marcel, Jamkélévitch, Maritain, Minkowski.

El tercer capítulo, Between the Jew and writing (3), presenta la posición de Derrida sobre la literatura. Se inicia indicando el carácter inductivo que logra Ricoeur en Derrida para su introducción en la obra levinasiana, específicamente a partir de Totalité e Infini. El concepto de diferencia será la primera reflexión que Derrida asumirá en medio del estudio de la obra de Levinas.

La autora desarrolla el itinerario intelectual de Derrida, desde sus cercanías con Ricoeur, hasta el desarrollo de sus textos de la mano de las lecturas de la obra levinasiana, así como su acercamiento a la obra husserliana. La noción de misterio desarrollada por Marcel será un eje temático que asumirá Derrida en su crítica. En la obra se presenta la auto-caracterización que Derrida emite sobre su relación con lo griego y lo judío.

En la ruta de Derrida tendrá en común con Levinas, por un lado, los encuentros con la obra de Heidegger y Blanchot; y por otro, serán reconocidas las invocaciones a la literatura de Nietzsche (algo a lo que Levinas no era fiel). Las críticas y reinterpretaciones de Zarathustra por parte de Derrida serán expuestas por la autora, teniendo en mente las trazas de la mirada levinasiana. Categorías como metáfora y escatología estarán difuminadas en algunos momentos del proyecto de Derrida. En este sentido, señala que: “Eschatology is thus rethought through an alternative metaphor, not through la croix but throuhg le creux” (p. 90). Se expone la influencia de la obra de Mallarmé en Derrida cerca de 1960, por medio de Edmond Jabès.

Hammerschlag reconoce que en el texto Ellipses es donde se perfila de manera temprana la relación entre religión y literatura por parte de Derrida, de igual manera expone como por medio de la relación de Levinas con la tradición judía articula la dicotomía entre literatura y religión. Es notorio, dada la descripción de la autora del texto, como Derrida bebiendo de la fuente de Levinas procura nuevas ramificaciones en su pensamiento, a partir de la noción de libertad.

La lectura de Difícil Libertad por parte de Derrida, será fundamental en la re-investigación de su identidad judía. En este momento se presenta un interesante retrato a propósito de las diferencias entre los contextos judíos de ambos autores y de su situación entre-guerra y post-guerra. El capítulo finaliza retornando al momento del encuentro entre Levinas y Derrida en el marco del Coloquio de Intelectuales Judíos de lengua francesa, y exponiendo las tesis ético-políticas expuestas por Levinas y sus subsecuentes resonancias en Derrida.

En el capítulo To lose one’s head: Literature and the democracy to come (4), se analizan las repercusiones de la imbrincación entre el pensamiento de Levinas y el de Derrida. Inicia exponiendo ideas a propósito de las tesis de Derrida en un seminario titulado “Literature and Truth” en 1968, así como las líneas de su obra asumidas por los intérpretes de la obra derrideana. Para Hammerschlag la tarea llevada a cabo en el capítulo es mostrar cómo Derrida establece la literatura como un componente necesario y, a su vez, cómo por medio de la literatura se ejercen operaciones políticas relacionadas a la religión.

Es a partir de las lecturas de la obra de Levinas que Derrida formula sus propias categorías de trabajo. El apartado hace una transición de la lectura poética de Levinas a la lectura política a partir de una visión ética. Se afirma que: “Levinas describes the voice of the prophet, the escatological voice as the voice that interrupts history, that refuses to wait, that insists on a justice independent from teleology” (p. 123). Por su parte, se presenta la noción de “autoinmunidad” de Derrida, en contraste con las tesis de Levinas expuestas en Other wise than being. La autora también refiere la distinción entre la dicotomía del discurso científico (ciencia y medicina) y el disruptivo (profético y poético) por parte de Levinas en Other wise than being y por parte de Derrida en Faith and Knowledge.

A lo largo del apartado se sigue evidenciando el contraste entre las diversas categorías que se hallan en los autores, recargando tintas en la noción de religión, y explicando con gran detalle el carácter derrideano que se extiende más allá de la mirada levinasiana de lo “sacro” y “santo” a partir de la teorización que deviene de su reflexión desde la categoría de “marrano”. Con gran elocuencia Hammerschlag dice: “Levinas provides a kind of curriculum vitae in order to situate his work. Derrida, in contrast, introduces the reference to the Marrano to complicate the relation between his autobiography and his writings” (p.130).

El capítulo vuelve a dar un giro hacia lo político y se examina la mirada de Levinas a propósito del sioniosmo y la situación con Palestina, así como las reflexiones en orden a “el tercero” y “el otro” en el marco de la justicia. Por su parte se retoma la categoría de Derrida denominada como “Principio de Diseminación”. El apartado finaliza con la posición de Derrida a propósito de la mirada reflexiva de la noción de secreto -literatura del secreto- y la concepción de perdón -literatura del perdón-, ilustrando con fuentes como Kafka o relatos del Bereshit (Abraham, Noe). Frente a las concepciones de autores que apelan a retornar al sitio del misterio teológico o al modelo de religión como irrupción mesiánica de lo político, Derrida propone volver a la literatura. Como manifiesta la autora: “Derrida proposes literature as inheriting from all these traditions, but in a form that divest itself of authority, originality, exclusivity, or primacy” (p.150). Con gran astucia concluye elaborando una discusión respecto a la literatura y su carácter no-revolucionario, en contraposición a la soberanía de lo autónomo: una reflexión política abierta.

El capítulo quinto, Literature and the political-theological remains (5), se ubica en las implicaciones del modelo derrideano de teología política. La autora pone en discusión el proyecto de pensar la literatura como un legado religioso que debe ser necesariamente parte del imaginario dentro de un contexto democrático. En este sentido: “Literature can show us the opacity of the subject but without the necessity of invoking transcendence” (p. 157). El apartado presenta las críticas de Judith Butler respecto a las tesis tanto de Levinas como de Derrida, desde una lectura religiosa-política, lo que permite al lector contrastar a ambos autores y reconocer sus límites desde una lectura de un tercero (en este caso de Butler).

El apartado desarrolla una reflexión a propósito de la religión y la posibilidad de la literatura a partir de un diálogo entre Derrida y diversos autores, como Patocka, Kierkegaard, Baudelaire y Nietzsche, teniendo como categorías de discusión el cristianismo y el relato de Abraham e Isaac (sacrificio). Se expone también la relación entre literatura y terror, con la injerencia de Blanchot y Paulhan para acompasar las tesis de Derrida.

El capítulo finaliza retomando las nociones de literatura y secreto, una lectura a cuatro manos (Derrida y Levinas), reconociendo las distancias y cercanías de los autores, repensando el carácter pedagógico de la literatura que es capaz de exponer y ocultar el secreto por medio del lenguaje; así: “Literature would thus teach us to see language itself as simultaneously exposure and masking, yet it would also teach us how to recognize its features at play and how to reread religious text in light of them” (p. 177).

En la última sección intitulada Epilogue: There is not a pin to choose between us (6) la autora juega con diversos elementos de la literatura derrideana para colocar al lector frente a una pregunta que le inquieta retrospectivamente a la elaboración del libro y que, a su vez, enfrenta al lector con el mismo problema: “the last word” (p. 189).

Sarah Hammerschlag en su obra nos pone frente a un tejido de textos, cuyas fuentes rebosan de sentido. El delicado tratamiento de las fuentes y la elocuente mediación en las relaciones posibilitan el goce en los estudiosos que buscan ahondar en las cercanías y distancias entre Levinas y Derrida. Más allá de las discusiones y diálogos a propósito de los autores, se expone la literatura religiosa y su praxis por medio del actuar en el mundo. Las aberturas del tejido elaborado por la Profesora Hammerschlag llevan al lector constantemente a detener la lectura y re-pensar las categorías enfrentándose permanentemente al texto. En el libro son muchas las voces, el tratamiento discursivo resulta ser como un oleaje constante reventando en la costa de la conciencia del lector, avivando la llama del secreto y el misterio.

Jack Reynolds, Richard Sebold (Eds.): Phenomenology and Science: Confrontations and Convergences

Phenomenology and Science: Confrontations and Convergences Book Cover Phenomenology and Science: Confrontations and Convergences
Jack Reynolds, Richard Sebold (Eds.)
Palgrave Macmillan US
2016
Hardcover 107,00 €
XVI, 229

Reviewed by: Svetlana Sholokhova (Catholic University Louvain)

While the founding fathers of the phenomenological movement, Husserl and Heidegger, emphasized methodological differences between phenomenology and empirical sciences, successive generations of phenomenologists never ceased to question and challenge this basic presupposition. In the last decades, there has been a lot of discussion about whether the idea of phenomenological naturalism should be reassessed in the light of both advancements in empirical research, especially in cognitive sciences, and the progress in phenomenological investigations. Phenomenology and Science brings together the work of young researchers and experienced scholars in the fields of phenomenology, contemporary philosophy and cognitive sciences in order to address the question of the possibility of a productive dialogue between phenomenology and empirical sciences.

The volume opens with a study by Aaron Harrison that focuses on the interactions between the first wave of phenomenology (Gurwitsch, Merleau-Ponty, Sartre) and Gestalt psychology (Wertheimer, Koffka, Köhler and Stumpf). The interest of the latter for the question of the modes of mutual influence between phenomenology and sciences lies in its complex relation to empirical science (which was especially the case in the first half of the twentieth century, when the boundaries between psychology and philosophy were still not defined) as well as to phenomenology (which had, as Harrison shows, an important impact on the development of Gestalt psychology). According to Harrison, this peculiar situation of Gestalt psychology suggests the importance of attentive examination of the history of its intersections with phenomenology in order better to understand how the phenomenological approach could be situated with regards to experimental methodology.

In the second chapter, Jack Reynolds starts by questioning the “stark methodological distinction between phenomenology and science” and advocates considering phenomenology as a “more hybridic enterprise” (p. 24). By concentrating on the theme of intrinsic time, Reynolds aims to demonstrate how the phenomenological analysis of the temporal dimension of subjectivity proves to be useful for the latest discussions within empirical sciences on the irreducibility of the first-person perspective. The phenomenological account of the temporality that draws the connection between the “intrinsic temporality” and the pre-reflective dimensions that constitute the “minimal self” offers, according to Reynolds, a more consistent explanation of what “is resisting the objectivism” since it avoids the “view from nowhere” and gives access to a lived subjective experience. To see the minimal self “both phenomenologically and empirically” (p. 37) provides, then, a significantly richer account of subjectivity and presents an opportunity to explore the potential of what Reynolds, in Gallagher’s terms, the “mutual enlightenment” (p. 31) of phenomenology and science is.

A more skeptical view of the relationship between phenomenology and the sciences is expressed by Richard Sebold, who insists on the fact that the “naturalistic perspective has much more going for it than the phenomenologists are prone to admit” (p. 47). In order to see this, it is necessary to rigorously examine the anti-naturalistic claims made by Husserl and his successors, starting with distinguishing between three major types of phenomenological arguments: metaphysical (“there are some phenomena that are of a certain nature that it is inappropriate to investigate them via scientific methodology”, p. 48), semantic (“the very intelligibility of the scientific project depends upon the meaning of the pre-theoretical world”, p. 53) and methodological (“scientific methods <are> incomplete and unable to gain certain types of knowledge about the world”, p. 57). Sebold’s paper provides a comprehensive study of the assessments of empirical sciences by various phenomenologists; a study that proves to be crucial for addressing their criticism and, more importantly, for revealing the sources of phenomenology’s claim for possessing a distinct advantage over other disciplines.

In the fourth chapter, Marilyn Stendera raises the question of how one should approach the inevitable negotiations between different perspectives in interdisciplinary projects. The author’s goal is to show that such negotiations do not necessarily lead to conflict and can, instead, create a productive exchange between different approaches. For Stendera, this is the case for the collaboration between Heideggerian phenomenology and the enactivist approach to cognitive science. Beyond their historical connection, these two approaches prove to be fundamentally compatible, first of all, where the idea of the interdependent relationship between the subject and the world is concerned. By studying how the Heideggerian conception of temporality could be useful to address one of the key issues of cognitive sciences – that of the possibility to trace a distinction between various cognisers without failing to consider their continuity, – Stendera explores the benefits of interdisciplinary dialogue and tries to outline possibilities for future investigations.

With Michael Wheeler’s paper, we switch from a phenomenologically minded perspective to an explicitly naturalistic one, according to which the conflicts that can possibly arise from negotiations between philosophical and empirical accounts should be resolved following the idea that “philosophy should be continuous with empirical science” (p. 87). Wheeler claims that “it is the phenomenologist, and not the cognitive scientist, who should revisit her claims” (p. 87), because the first-person perspective – and the phenomenological approach in general – is fundamentally “untrustworthy” (p. 92) when it describes mental states, since the operation of cognitive systems depends largely on unconscious states that remain unreachable in the first-person attitude. At the same time, Wheeler agrees that the phenomenological analysis could not be limited to introspection and that, instead, it represents a transcendental enterprise. Nevertheless, for Wheeler, no transcendental approach could be “insulated” (p. 100) from the social world, which leaves to science – that constitutes a “part of our social world-making” – the final word in the philosophy-science controversy.

In David Morris’s paper, we find a diametrically opposite view that considers life as a “transcendental condition of science”: “that is, science is not simply an activity conducted by living beings, rather, our living, as inherently oriented by affect, provides us with a pre-scientific feel and criterion for the activity-passivity distinction, without which we could not grasp key issues in, e.g., biology and quantum mechanics” (pp. 103-104). This claim puts phenomenology, and in particular Merleau-Ponty’s reflections, in a privileged position with regards to empirical sciences. Phenomenology allows us to grasp this dimension of affectivity that is “crucial for sciences” (p. 116), the dimension in which all the processes of constitution of sense are grounded.

The importance of phenomenological analysis as a unique tool that allows grasping the foundational role of affectivity in organizing experience is also defended by Joel Krueger and Amanda Taylor Aiken. Their joint paper aims to demonstrate that emotions and affectivity should be studied not only as they are perceived through social cognitive processes, but also as they are actually “facilitating interpersonal relatedness”: affectivity and embodiment structure the spatiality of interpersonal relationships and thus contribute to the emergence of the “social world as social”, that is “affording different forms of sharing, connection and relatedness” (p. 121). This role becomes particularly visible when the capacities to inhabit the social space are altered, as it can be observed in the cases of Moebius syndrome and schizophrenia. It is by drawing upon the analysis of such cases that the authors hope to “reinforce phenomenological arguments for the foundational role that body and affect play in organizing social space” (p. 136).

Andrew Inkpin chooses language as his object of study, a topic that had been mostly relegated to the margins of the so called ‘4e’ tradition dominant in cognitive sciences, a tradition that emphasizes the embodied, embedded, enactive and extended nature of cognition. The turn to non-linguistic phenomena in cognitive sciences, that initially aimed “to correct the earlier overemphasis on language” (p. 141), created a void that, in Inkpin’s opinion, should be filled by a phenomenological approach, which “might and should complement systematic empirical theories in the 4e tradition” (p. 141). Would it mean that phenomenology should be naturalized? For Inkpin, this way of formulating the question is misleading because it misses the specificity of the phenomenological approach to language. The goal of his paper is, therefore, to show why ‘4e’ cognitive science needs a phenomenology of language and what it could gain from it.

In the ninth chapter of the volume, Shaun Gallagher aims to show how the debate between two theories about social cognition (simulation theory and interaction theory) influences the idea of science and raises the question “whether one can continue to do science as we have been doing it, or one has to do it differently” (p. 161). Without ignoring the discoveries made by simulation theory in the area of brain processes involved in social cognition (e.g. activation of mirror neurons), Gallagher insists on the necessity to interpret such processes with regards to the intercorporeal character of social interactions, i.e. the fact that “we are dynamically coupled to the other person in our intersubjective interaction, most of which take place in highly pragmatic and social situations”. Pragmatism here means that our actions aim primarily to give a response to a certain situation and that the brain-body activity (promoted by simulation theory) should rather be thought of as a part of a more complex system: “brain-body-environment” (p. 170). Such a holistic, enactivist and dynamic conception is, however, a “challenge for the science of social cognition” (p. 171), which has to respond with developing a new model of explanation that could take into account various dimensions (neuroscientific, psychological, phenomenological, social etc.) that could, according to Gallagher, be compared to what Sandra Mitchell has called an “integrative pluralism” (p. 175).

How could we explain the fact that our memories are sometimes in a ‘first-person’ or ‘own-eyes’ perspective and sometimes in a ‘third-person’ or ‘observer’ one? This question is at the center of attention of the joint paper by Christopher Jude McCaroll and John Sutton. Drawing upon Sartre’s theory of image, the authors propose an analysis of memory imagery based on the idea that the image is not something “inspected by consciousness” but actually is “the act of consciousness, or a way of thinking about an object or event” (p. 183). According to the authors, such a phenomenological account of our puzzling ability to have multiperspectival memory imagery could “elucidate some of the empirical findings” (p. 183) and help to provide an understanding “uniting phenomenological and scientific perspectives on memory imagery” (p. 197).

The final chapter is also focused on the question of imagination. In her study of pretense (more precisely, non-deceptive pretense), Michela Summa draws on phenomenology of imagination, inspired mostly by Husserl and Merleau-Ponty, and addresses two main problems: the epistemic functions of pretense, and its social nature. Starting with a critical analysis of Piaget’s remarks regarding the egoistic nature of pretense and its role of protector from reality in children’s development, Summa defends the idea that “imagination is a part of genuinely social experience” (p. 216) based on Vygotskij’s reflections on pretend play. While being “inherently subjective”, imagination participates in the construction of the we-perspective not just by assembling individual perspectives, but by creating a “form of sharing” and “cooperation of different subjects” enabled by “the cognitive value of pretense, of the perspectival flexibility that underlies pretense actions, and of the social meaningfulness of such actions” (p. 220).

The editors of the volume, Jack Reynolds and Richard Sebold, are explicit about their desire to put together a variety of opinions, positive as well as negative, regarding the future of the dialogue between science and phenomenology. And each of the eleven chapters of the collection allows in fact looking at the possibility of such a dialogue from a different point of view. Reynolds and Sebold’s joint work provides, then, a keen insight into the state-of-the-art of recent debates, and outlines directions for future discussions.

Ľubica Učník, Ivan Chvatík, Anita Williams (Eds.): The Phenomenological Critique of Mathematisation and the Question of Responsibility: Formalisation and the Life-World

The Phenomenological Critique of Mathematisation and the Question of Responsibility: Formalisation and the Life-World Book Cover The Phenomenological Critique of Mathematisation and the Question of Responsibility: Formalisation and the Life-World
Contributions to Phenomenology 76
Ľubica Učník, Ivan Chvatík, Anita Williams (Eds.)
Springer
2015
Hardcover 109,99 €
223

Reviewed by:  Philipp Berghofer (Karl-Franzens-Universität Graz)

Husserl’s last major work, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, is not only his main contribution to a phenomenological approach towards a philosophy of science, but also offers a new way to the transcendental reduction, namely the ontological one. This ontological way crucially depends on Husserl’s conception of the life-world. The life-world is also key in understanding Husserl’s discussion of modern science, as it is considered to be the meaning-giving foundation for all (non-phenomenological) sciences. Modern science, due to its formalised nature, seems to have forgotten this. However, it is important to point out that Husserl does not criticize science or the formalisations which take place in scientific investigations per se. So what precisely does Husserl criticize?

The Phenomenological Critique of Mathematisation and the Question of Responsibility: Formalisation and the Life-World has the important and ambitious objective not only to clarify what a phenomenological critique of mathematisation and formalisation consists in but also to reveal the relevance and actuality of such a critique. This means the aim is “to offer phenomenological accounts of the nature of self-responsibility as a critical, self-reflective and ethical practice, which is required in order to correct the increasingly value-free formalism of scientific knowledge.” (2)

The volume consists of four parts. The first part is a single paper of Patočka, namely his review of Husserl’s Crisis that has been translated by the editors especially for this volume. The second part is interpretive in nature, comprising five contributions devoted to “Patočka’s Phenomenological Philosophy.” The third part is also primarily interpretive, consisting of four contributions to “Husserl’s Phenomenology.” The fourth and final part, which unfortunately but tellingly is the shortest part, contains three contributions that aim at highlighting “The Continued Relevance of the Phenomenological Critique.”

In nuce, this volume succeeds in delivering interesting and high-quality individual analyses, but it has trouble meeting its self-imposed goal of clarifying the nature, genuineness, and relevance of a phenomenological critique of formalisation in modern science. More than half of the contributions do not even explicitly address “formalisation” or “mathematisation.”

The exception is Rosemary Lerner’s detailed and enlightening contribution “Mathesis Universalis and the Life-World: Finitude and Responsibility” that discusses Husserl’s critique. Rightly, she points out that “Formalism cannot per se be criticised – even when it is equated with the purely technical dimension of signs, calculative operations and their ‘game rules’.” (157) She moves on by clarifying that according to a Husserlian critique there are “three ways in which formalism conceals and forgets its meaning-foundation” (157). Of special importance is the third critique that “an ontological interpretation of forms replaces their merely methodological meaning,” which means that “modern physicalistic rationalism has forgotten its meaning-foundation in the life-world” (159).

Modern science is not aware of its own limitations anymore, and its successes led to “a nascent philosophical ‘naturalism’” (160). To be sure, Lerner makes it clear on more than one occasion that formalisation cannot and should not be criticized as such. Formalisation has positive aspects in the positive sciences (162 f.) and also “within objectively oriented philosophical research” (161). Aside from the fact that such formalisation is only applicable for some kinds of scientific research (while it should not be the role model for scientific investigation as such) the problem is that the practice and success of formalisation can conceal the difference between what is a method and what is reality. Mathematics and geometry are methods to describe reality; they are not the “true” reality lying behind what we can intuitively observe.

Lerner clarifies that according to Husserl,

“The ‘crisis of European sciences and humanity’ is due not to the ‘application’ of analytic geometry to the physical world but to the ‘shift in meaning’ whereby it is concealed and forgotten that mathematical disciplines are only powerful ‘methods’ and ingenious ‘hypotheses’ constructed by finite human beings, not ontological descriptions regarding a supposed reality ‘such as God sees it in itself’” (168).

This is why “Husserl’s aim in the Crisis – much as in Philosophy of Arithmetics – is to understand (and thus ‘recover’) the forgotten meaning-foundation of this mathematised natural science” (160), which also means that a “critical philosophy must attempt to clarify the question of the essential origin of every positive science, including formal logic.” (165) I absolutely agree with Lerner that precisely “[t]hese issues led Husserl in 1898 to the ‘universal a priori of correlation’ (Husserl 1970b: §46), and thus to the version of intentionality he developed in his transcendental phenomenology” (165).

In my opinion, Husserl holds that the life-world is the meaning-foundation for all positive sciences and that it is transcendental phenomenology that has to investigate and clarify the basic role the life-world plays. To be sure, transcendental phenomenology cannot deliver the basic axioms, principles or laws that occur in the “exact” sciences, but it can and has to clarify why axioms, principles or laws of such and such a type are appropriate for such and such a science. Transcendental phenomenology can do so as it is the only science that goes beyond the life-world. It goes beyond the life-world by adopting the transcendental attitude in which we are not directed towards the objects that occur in our everyday lives but towards the way in which these objects appear (cf. Husserliana VI, 155, 161 f.). In investigating how different types of objects can be given to us, i.e., investigating the correlation between consciousness and world, transcendental phenomenology has realized that the ultimate foundation of knowledge and science is not the life-world but subjectivity (cf. Husserliana VI, 70, 115). All objective knowledge is founded on subjectivity.

All knowledge is knowledge of an agent and in explaining how knowledge is possible, you ultimately have to turn away from objective states of affairs and focus on the subject’s consciousness. The ultimate evidence for my knowing that there is a table in front of me is not the existence of the table but my experiencing this table. My experiencing this table gets its justificatory force not from the reliability of my sensory apparatus but from the distinctive, originally presentive phenomenal character of this experience. What ultimate evidence is cannot be investigated objectively but only subjectively by turning to one’s experiences and to how these experiences can be described from a first-person perspective.

As transcendental phenomenology precisely is this science that investigates the structures of consciousness and experience from a first-person perspective, transcendental phenomenology is the ultimate science. Not because it can deliver the axioms, principles, laws or theorems of every or even any individual science, but because it is concerned with how the specific objects of investigations of any science can be given and what type of evidence is appropriate for what type of object.

The only worry I have with Lerner’s paper is that she does not focus on or even ignores this most fundamental role that subjectivity plays, especially as this is crucial for understanding why Husserl’s phenomenology is a transcendental phenomenology. She rightly mentions that for Husserl ultimate evidence is evidence of experience (169), but she does not deliver a more detailed analysis of precisely how phenomenology is the science that investigates from the first-person perspective what it is that gives experiences their justificatory force.

Be that as it may, Lerner’s paper is a great contribution that precisely fits the topic of this volume. The papers in this third part addressing “Husserl’s Phenomenology” are in general outstanding contributions, arguably the best of this volume. It is unfortunate, however, that this volume does not succeed in taking contributions like Lerner’s as a basis for discussing the actuality of a phenomenological critique by addressing questions like “Is Husserl’s critique best applicable to what he takes to be Galilean physics or is it equally applicable to physics in the 21st century?”, “What is Husserl’s stance on unobservable entities like electrons and quarks?” (cf. Wiltsche 2012), “What does Husserl’s critique mean for recently popular ontic scientific realism?” I will return to such missed opportunities below.

In “Everydayness, Historicity and the World of Science: Husserl’s Life-World Reconsidered” Dermot Moran provides an excellent discussion of Husserl’s conception of the life-world. Of course, one might question whether we really need another discussion of Husserl’s life-world. Anticipating this objection, Moran points out that, despite all the works on this topic, “the deep meaning and transcendental sense of Husserl’s concept of the life-world remains troublingly obscure” (110). Moran aims at presenting “a coherent exposition of this influential yet ambiguous concept” and at clarifying “how the life-world can function both as a universal ground (Grund, Boden) of all experience and as a potential horizon (Horizon) for experience” (110). One important aspect we have already touched on is the relationship between the life-world and subjectivity. Moran brings this into focus by quoting a passage where Husserl already around 1917-18 tells us: “Everything objective about the life-world is subjective givenness, our possession, mine, the other’s, and everyone’s together” (119; Husserl 1989, 375). Unfortunately, Moran does not discuss this transcendental character of Husserl’s doctrine in more detail. The central topic Moran wishes to shed light on is the relationship between science and life-world:

“The life-world, on the one hand, on Husserl’s conception, grounds and supports the world of science (which is essentially different from it); and, on the other hand, it also completely encompasses the world of science, since all scientists as human beings are themselves members of the life-world and scientific discoveries evolve in and are carried along by historical human communities and cultures” (121).

How is this possible? According to Moran, Husserl’s life-world can ground and encompass science at the same time as “the life-world is actually a horizon that stretches from indefinite past to indefinite future and includes all actualities and possibilities of experience and meaningfulness” (121 f.). The life-world as horizon and the life-world as ground can be reconciled if we “think of grounding in a new sense,” namely “as a constant ongoing contextualisation and re-contextualisation whereby meaning itself is secured through its horizonal connections with meanings lived through and established in the non-objectifiable world of living and acting” (126). Since such a grounding is not an objective but an “ultimately subjective” one (126), we, again, touch on the epistemic impact of subjectivity. While there is no doubt that Moran’s paper delivers a conception of Husserl’s life-world that is not only elegant and based on textual evidence but also sheds light on the relationship to the sciences, the precise relationship between science and life-world remains hazy and vague. We see in what way the life-world can ground and encompass science, but we still do not know how they can influence each other. What influence does science have on the life-world? Can science directly influence the life-world as culture does or only indirectly, for instance via influencing culture? What happens if there is a clash of science and life-world? Given Husserl’s criticism of modern science, one might be tempted to think that natural science cannot or at least should not “overrule” the life-world in the sense of shattering and shifting horizonal structures. This, of course, is not true. Our life-world is significantly different from the one of Ptolemy. When we observe the stars, planets or the sun what is originally given to us might be the same, but the horizonal structures of these experiences are clearly different simply in virtue of our scientific background beliefs.

The life-world is also the topic of Nicolas de Warren’s contribution “Husserl’s Hermeneutical Phenomenology of the Life-World as Culture Reconsidered.” Here the main target is Sebastian Luft’s recent Subjectivity and Lifeworld in Transcendental Phenomenology (Luft 2011) as De Warren forcefully argues against Luft’s thesis that Husserlian phenomenology “becomes a hermeneutical phenomenology of the correlational a priori of the world as historical world, as a world of culture, and of subjectivity as intersubjectivity, connected in a history and a tradition” (Luft 2011, 27). For De Warren, this interpretation and specifically the “identification of the life-world with a world of culture” is “untenable on the basis of Husserl’s own thinking” (135). De Warren’s contribution can be seen as a clash between two prominent and outstanding scholars, which naturally leads to a stimulating and controversial debate.

Before I turn to De Warren’s criticism in more detail, I briefly want to present Luft’s main points. When he presents his thoughts in the Introduction to his book, Luft begins with some basic but crucial Husserlian assumptions like “the only way to experience the world is from my own perspective,” (Luft 2011, 10); “it is impossible to leave the confines of our mind,” (Luft 2011, 12); and “[t]he Husserlian turn to transcendental idealism, by contrast [to Kant], is motivated by the factum of the world and its justification” (Luft 2011, 13). With respect to Husserl’s famous correlational a priori, which Luft calls the “One Structure,” Luft’s claim, then, is that “Husserl’s entire focus is on the thoroughgoing correlation of subjective and objective” (Luft 2011, 15). Luft considers this the main thesis of his book (cf. Luft 2011, 14).

I totally agree with these foregoing claims. Luft rightfully focuses on the correlational a priori and rightly declares this aspect the main core of Husserl’s transcendental phenomenology. Husserl does not aim at proving that there is objective knowledge and justification but at explaining how this is possible. In doing so, one has to focus on the subject, more precisely, on the structures of intentionality. By explicating my knowledge of objects and states of affairs, I have to investigate from the first-person perspective how these objects are given to me within my experiencing them. The aim, then, is gaining essential insights about the structures of intentionality, such as the essential feature of perception to have the phenomenal character of self-givenness or givenness in actuality (Husserliana XVI, 14) − what Husserl often but most notably in his “principle of all principles” calls originary givenness.

Having said this, the question, of course, is how does Luft determine this correlational a priori? What are the end points of this correlation? In the literature, most often, it is described as a correlation between subject and object, sometimes between subject and world. Luft makes clear that he does not view this correlation “as a thoroughgoing correlation of the One structure with its poles, I and world” but “as a balance between both poles in which they are ‘always already’ intertwined, interrelated, dancing a tango” (Luft 2011, 18). This world, for Luft, is the life-world, which is (and this is the “provocative” part of Luft’s analysis) the world of culture (Luft 2011, 27). My main issue with this portrayal is its narrow focus on how our culture and history shape our experiencing. Interpreted modestly, this means that already in Husserl you find claims like “There is no view from nowhere,” or “All experience is theory-laden” (Cf. Moran’s remark at p. 118). Interpreted strongly, this can lead to the implausible phenomenalist consequence that there is an ontological distinction between what we experience and the things in themselves. (De Warren accuses Luft of undermining a non-phenomenalist reading of Kant at p. 150.) Either way, this disguises what I take to be the most important insight of Husserl’s correlational apriori. Namely that,

Category of objectivity and category of evidence are perfect correlates. To every fundamental species of objectivities – as intentional unities maintainable throughout an intentional synthesis and, ultimately, as unities belonging to a possible ‘experience’ – a fundamental species of ‘experience’, of evidence, corresponds, and likewise a fundamental species of intentionally indicated evidential style in the possible enhancement of the perfection of the having of an objectivity itself” (Husserl 1969, 161).

This means that the type of object I experience determines the type of evidence that is available to me (e.g. adequate evidence for physical objects, apodictic evidence for mathematical truths, adequate evidence for my existence). As Heffernan puts it, “evidence is a function of the evident” (Heffernan 1998, 22). Husserl is interested in what it means to experience, for instance, a physical object, how such an object can be given within experience and what it means that in perception such an object is self-given, i.e., originally given. The answers to these questions are essential insights and independent from a subject’s culture or history.

Let us return to De Warren’s criticism of Luft’s identification of life-world and culture. Luft provides the following clarification:

“Culture, then, is the safe haven and our home, and nothing could be further from living an enlightened life than dwelling and feeling at home in the niches of subcultures, which deliberately depart from the ‘mainstream’. Subcultures, which consciously depart from the ‘grand discourse’ of Culture, are the enemy of culture” (Luft 2011, 356).

De Warren has two main objections against the claim that culture (in this sense) captures the idea of Husserl’s transcendental phenomenology.

  1. Husserl’s method of reduction is “diametrically opposed” to the claim that one should strive for “mainstream” (145). Referring to Patočka, De Warren insists that, contrary to Luft, “the phenomenological reduction can be understood as instituting a ‘break’ or ‘shattering’ of belonging to a human-made world of culture” (145).
  2. The life-world cannot be identified with the world of culture as “there are a multiplicity of irreducible worlds” and only some of them are culture but “most are not” (153). In this context, De Warren points out that it is misleading to call Husserl’s a priori correlation a “One Structure” as there is no uniform meaning to this correlation (153).

While this debate between Luft and De Warren is of fundamental importance for understanding Husserl and transcendental phenomenology in general, this does not tell us much about a phenomenological critique of mathematisation and formalisation. The same is true for Moran’s contribution and also for Thomas Nenon’s.

In part II, “Patočka’s Phenomenological Philosophy,” the contribution of Učník & Chvatík entitled “Patočka on Galileo” and Burt Hopkins’ “Nostalgia and Phenomenon: Husserl and Patočka on the End of the Ancient Cosmos” both more directly address the topic of mathematisation. Učník & Chvatík shed light on Patočka’s claims that “we cannot await moral answers from a mathematised nature” and that the source of such a deceptive expectation is “the assumption that if we can mathematise nature we can also mathematise human relations; and that mathematics can give us all the answers, in every sphere of our living, from physics to ethics” (49). My worry with this contribution and the second part of this volume in general is twofold: First, it is not clear to me in what ways Patočka is supposed to go beyond Husserl in complementing his phenomenological critique. Secondly, and this is true for the volume as such, while there are many topics mentioned that perfectly fit current debates in epistemology, philosophy of science and meta-ethics, it is hardly ever discussed how Husserl and Patočka could contribute to current debates. In the context of formalising ethics, for instance, one could mention the currently very popular method of reflective equilibrium and question that every moral intuition can be sacrificed for greater coherence of the belief-system (cf. Daniels 1996). I will return to such missed opportunities when discussing the final part.

Hopkins argues that Patočka not only “goes beyond Husserl’s fragmentary account of Galileo” but also that Patočka’s account “is informed by actual history” (59). But is it important that philosophy of science is informed by actual history? Can philosophy profit from integrating history? This is precisely the topic of the currently popular and widely discussed research field of “Integrated History and Philosophy of Science” (cf. Patton 2011). But neither in Hopkins’ contribution nor elsewhere in this volume are these connections discussed. This is worrisome as this volume has the self-imposed goal of revealing “the continued relevance of the phenomenological critique of formalism” (6).

In the light of this criticism, let us now turn to the final part of the book, “The Continued Relevance of the Phenomenological Critique.” This part only consists of three contributions. Broadly speaking, there are four interesting ways of arguing for a continued relevance of a phenomenological critique of formalism. 1. To show how technological progress has led to consequences Husserl and Patočka have warned about. 2. To point out that modern natural science is still interpreted (either by scientists or non-scientists) as revealing that the world we perceive is mere illusion and that the world’s true nature is captured by formalisations. 3. To reveal that modern natural science is still interpreted (either by scientists or non-scientists) as the role model for all scientific investigations (including philosophy). 4. To show that there are current philosophical debates that share the basic idea of Husserl’s and Patočka’s critique and could benefit from adopting (elements of) transcendental phenomenology.

In his “Formalisation and Responsibility” James Mensch touches on all four topics but none is elaborated upon in great detail. He begins with the example that

“During the Vietnam War, US bombing missions were set by a computer program that, based on field reports, calculated the probability of the Vietcong’s being in a particular location at a particular time. Such missions, with their use of napalm, were responsible for the destruction of much of the countryside. Who or what was responsible for this: the computer, the writers of its algorithms, the pilots flying the missions, the operations research analysts that worked to ‘rationalise’ these missions?” (188)

I take this example to capture well the basic idea of the relevance of a phenomenological critique along the lines of critique 1 specified above. Mensch, however, does not return to this example. He also briefly complains that by an electron a scientist understands “this formula for the probability-density of its position” (187) and that adopting a naturalist attitude has led to a “devaluation of consciousness” by philosophers like Daniel Dennett (192). The recurrent theme of his contribution is embodiment. This is a very important aspect of a phenomenological critique of formalisation as it takes place, for instance, in artificial intelligence research. In this volume, Mensch is the only one who aims at systematically developing the role of embodiment in a phenomenological critique, which I take to be his main accomplishment.

Anita Williams’ “Perceiving Sensible Things: Husserl and the Act of Perception” and Ivan Chvatík’s “Are We Still Afraid of Science?” both pursue very specific goals. This is especially true for Chvatík, who discusses Stephen Hawking’s and Leonard Mlodinow’s popular-science book The Grand Design in order to see how it exemplifies what Husserl and Patočka have criticized. The upshot is that it exemplifies pretty much all of what, according to a phenomenological critique, could be worrisome.

From the claim that M-theory [multiverse theory] will turn out to provide a complete and final theory of the universe, to the naturalisation of consciousness, including the denial of free will, to the statement that “philosophy is dead” as it “has not kept up with modern developments in science, particularly physics” (Hawking and Mlodinow 2010, 5) there is not much left that could provoke a phenomenological critique. You can feel Chvatík’s discomfort when he tells that he “would not have believed that a position like this is still possible in the present day” (212). It should not come as a surprise, however, that in the vast field of sometimes genuinely provocative popular-science there are works to which a phenomenological critique can be perfectly applied. Also, it should be mentioned that The Grand Design has been harshly criticized not only by philosophers but also by physicists.

In her contribution, Williams questions the so-called neurocognitive model of perception in which, according to Williams, “sense is reduced to sensation and human sense-making is confined to the end point of a causal process.” (197) She argues against the assumption of neurocognitive researchers “that mind can be reduced to the functioning brain” (197 f.) and wants “to show that a brain-based model of perception does not resolve the mind-matter problem” (198). The basis of her critique is Husserl’s conception of sensuous and categorial intuition. This means that Williams aims at an extremely important task, namely exploring the relationship between cognitive neuroscience and Husserlian phenomenology. However, it is not clear to me why this relationship should be negative in the sense that cognitive neuroscience clashes with Husserlian phenomenology. Of course, if Williams is right in asserting that neurocognitive researchers claim to solve the mind-matter problem by reducing the mind to brain, then somebody should step in. But even if they do, it seems obvious to me that their research is not committed to such claims. In his Sixth Logical Investigation Husserl makes the following remark about the relationship between his phenomenological investigation of perception and a potential natural scientific one:

“In sense-perception, the ‘external’ thing appears ‘in one blow’, as soon as our glance falls upon it. The manner in which it makes the thing appear present is straightforward: it requires no apparatus of founding or founded acts. To what complex mental processes it may trace back its origin, and in what manner, is of course irrelevant here” (Husserl 2001, 283).

Of course, there is a lot of debate about whether phenomenology should take a more active stance, some even claiming that phenomenology should be naturalized (cf. Zahavi 2004). Still, I am not convinced by Williams’ conclusion that “Husserl provides a way to question the causal explanations of perception adopted by neurocognitive psychologists” (207) as I believe that such causal explanations are non-phenomenological but not anti-phenomenological at least as long as there is not the claim involved that such causal explanations tell us everything we can know about perception, rendering a phenomenological account obsolete.

In conclusion, this volume offers a number of high-quality papers on important and current topics, but it does not succeed in bringing this currency, the relevance of a phenomenological critique in the 21st century, to the forefront. There are many missed opportunities as there definitely is such a relevance, and while this volume manages to provide many stimulating and important first beginnings for exploiting the fruitfulness of a phenomenological critique, it does not really go beyond such first steps.

References

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Hawking, Stephen & Mlodinow, Leonard (2010): The Grand Design, London: Bantam Press.

Heffernan, George (1998): “Miscellaneous Lucubrations on Husserl’s Answer to the Question ‘was die Evidenz sei’: A Contribution to the Phenomenology of Evidence on the Occasion of the Publication of Husserliana Volume XXX,” Husserl Studies 15, 1-75.

Husserl, Edmund (2001): Logical Investigations, transl. by J. N. Findlay, New York: Routledge.

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Charles Taylor: The Language Animal: The Full Shape of the Human Linguistic Capacity

The Language Animal: The Full Shape of the Human Linguistic Capacity Book Cover The Language Animal: The Full Shape of the Human Linguistic Capacity
Charles Taylor
Harvard University Press
2016
Hardback $35.00
368

Reviewed by: Norman Lillegard (The University of Tennessee at Martin)

In the preface of this sprawling work, Taylor informs us that “an important part of [his] task in this book has been to refute the remaining fragments of the legacy of the HLC, by developing insights out of the HHH” (p. ix). The letters refer to two broadly different understandings of the “human linguistic capacity,” namely the understanding more or less common to Hobbes/Locke/Condillac (HLC) on the one hand, and the understanding purportedly common to Hamann/Herder/Humboldt (HHH) on the other. The later names are artfully chosen, as it turns out. Though a good deal of the argumentation in favor of HHH can be found in Wittgenstein and Heidegger and in hermeneutical philosophy more generally, the links between HHH and the significance of Herder for romantic poetics are important to Taylor’s larger project, which includes a forthcoming companion volume on “post-romantic” poetics.

HLC provide us with an “enframing” theory, a way of thinking about language in which the “language animal” has no advantage in principle over animals that lack language (i.e. non-human animals, on Taylor’s view). Language may provide additional control over life, so that fearful events can be discussed and an orientation to them achieved apart from such events. It may also enable dealings with whole classes of objects, whereas the primary possibility was previously one-on-one dealings. Without language human animals might, as Hobbes averred, have “neither commonwealth, nor society, nor contract, nor peace…” In a sense these are “something new” that appear with language in human life. But such advantages are distinct, Taylor argues, from the genuinely new human possibilities accounted for by the views of HHH, which he dubs “constitutive.”

Before looking more closely at this basic claim, Taylor tries to show that the view that some non-human animals are also “linguistic” is mistaken. The claims made for the linguistic capacities of various species (chimps, birds, and the like) depend upon a failure to note the essential significance of correctness to genuine linguistic behaviour. The rat who learns to identify triangles painted on a door that leads to food may indeed distinguish triangles from, say, circles. However, the correctness of his identifications is task-relative, that is, what makes them correct is that they enable getting the food. The rat is responsive to features of the figure (bounded, three-sided), but the presence of those features is not what makes his response correct. In contrast, in genuine language use it is precisely the presence of those features that make the application of “triangle” correct. Correctness of this non-task-relative type is a normative notion, a kind of notion that plays no role in the life of non-linguistic (in fact non-human) animals, however impressive their various performances may be.

This normative character of linguistic performances is effectively not recognized by the HLC views. Moreover, those views tend to assume a kind of semantic atomism. The idea has often been that words could be learned one at a time by attaching them to objects (or ideas), thereby enabling descriptions of the world. But to know how to use the word “triangle” correctly is to grasp that a triangle is not a circle or that colour or size are irrelevant to triangularity, and thus it includes the ability to grasp its use in the larger “whole” of related sentences. Frege’s insistence on the sentence as semantically basic, Wittgenstein’s attack on ostensive definition, and his emphasis on the following of rules (the normative) make similar points. However, Taylor wants to stress something he finds in Humboldt and Herder—namely a strong departure from the notion that the main purpose of language is for describing (also clearly rejected by Wittgenstein). A continuing belief in the centrality of description tends to persist in much of the contemporary philosophy that has been influenced by Frege, thereby missing how language brings us to something qualitatively new.

The language for emotions illustrates how finding words for feelings, such as “indignation,” does not merely amount to finding a label for a previously existing and demarcated item. Recognizing that “indignation” is the right word for what I feel brings with it a new emotional capacity, an “articulateness” that adds focus and clarity to life where before there was darkness and confusion. Here, “rightness” is more than semantic. The continual emphasis on description as basic, or on some base level of linguistic practice from which other levels can be derived like theorems from axioms (the notion of ‘autonomous discursive practices’), entails a failure to recognize this creative and expressive role of language. It also constitutes the main “remaining fragment” of the HLC view in much contemporary philosophy of language that Taylor wants to excise. There is a qualification however; contemporary descendants of the HLC views are able to account for the descriptive aims of scientific discourse. Taylor admits that, but there is much that the “linguistic animal” does that cannot be accounted for in terms of expansions of descriptive resources for dealing with a value-neutral nature.

Indeed, the limitations of HLC show up already in the historical and social sciences, where, in order to:

…understand these [social] phenomena, we have to understand the meaning they have for the agents concerned, the significance the footings, ethical values, and other human meanings have for them. But these are only understandable against the background of the practices from which they arise, and the words and images by which they interpret these. To treat their action as we do other parts of self-standing nature is to gravely misunderstand them (p. 287).

Taylor is focusing here on the naturwissenschaft/geisteswissenschaft contrast that has shaped debates in the social sciences and figured prominently in philosophy for quite some time. For example, the idea of constitutive rules has been used to critique the fact/value distinction (cf. Searle, Winch, etc.) and to inform hermeneutical types of anthropological inquiry. Taylor’s distinction between a “designative semantic logic” and a “constitutive semantic logic” thus continues a well established critique of covering law conceptions and related conceptions in the social sciences.

However the heart of this book is in the further development of HHH that carries the reader beyond linguistic practice, in a narrow sense, to a consideration of representational powers in poetry and other literature, and in the visual arts and music. “Representation” may in fact be misleading. Better to think in terms of “enactments” and “portrayals.” A new meaning can be “enacted” in a style of behavior (Taylor’s example is the swagger of a biker) without achieving verbal articulation. The biker’s swagger does not mean something that can be independently indicated, although the swagger itself “means something.” One might think here of ballet, which Taylor never mentions, though it would be apt for his purposes. In literature and the visual arts the meanings that become available are more than what might be “represented” (and that is true for “representational art” also). Rather they become available through portrayals. In Poussin’s Adoration of the Golden Calf Taylor does not just observe represented dancing figures. Rather what comes to expression in the painting, and what cannot be rendered in other terms, is the foolishness of their idolatry.

The irreplaceability of artistic expressions can be understood as an extension of the search for the right word mentioned above. It is a feature of a broader “Cratylism,” i.e. the idea that certain expressions are right, not replaceable by any other expression. The Platonic Cratylus rejected the idea that the connection between a word and what it stood for was arbitrary. By way of contrast the arbitrariness of the word-object relation is an essential postulate of HLC accounts of language. We can see what this Cratylism of the HHH views comes to by reflecting on meaning in the arts, and music might provide the clearest case. The notion that all of the arts aspire to the condition of music may be understood in this way; in music it is quite obvious that nothing can replace the music itself. Written commentaries, gestures, (ballet again), formal analysis, may all aid a listener in trying to grasp “what the music is saying”, but the notion that they might replace the music itself is patently absurd:

…in one dimension of their being, portrayals offer another example, along with enactment, of meaning creation which can’t be understood simply on the model of sign and signified. A novel, a traditional painting, does represent something, but the full meaning of the work can’t be accounted for in this way. Of course, this nonrepresentational “excess” is often most obvious in music (p. 249).

In the various endeavors that could be described as “trying to get at the meaning,” questions about rightness are bound to arise. It is clear that they cannot all be answered in the straightforward way that we might answer the question whether a given use of “triangle” was right. The expansion of a discussion of linguistic capacity in the directions indicated here naturally raises the question of rightness and objectivity. Was it really indignation that I felt? Clearly it is not the case that whatever I feel is what I feel and is beyond challenge. I may come to understand what I felt as merely a kind of angry defensiveness. I can be wrong about what I feel. Similarly, I can be wrong about what was meant in a poem, a painting, or a piece of music. These possibilities of self-or-other correction imply a degree of objective rightness.

Such a fact is of particular importance where morality is concerned, where the sense that there is something beyond myself that can challenge my self-understanding seems to be essential. Sentimentalists (Hume) and rationalists seem to misconstrue what actually takes place in the struggle for moral clarity. There is no simple “approval” of benevolence, ala Hume for example. Nor is there some simple motivation called “sympathy.” Rather there is a struggle which is a response to the sense that a better life is possible, but the “emotional economy” of that struggle is complex, not reducible either to mere “surds” however strongly felt, nor to whatever motivation can arise from or be associated with an abstract principle, perhaps of a Kantian sort.

What then does motivate that struggle? Here, and elsewhere in this work, Taylor reprises some of his Sources of the Self (1989). We respond to the draw of the Platonic Good, or to the god of some religion, to a sense of a cosmic order (e.g. Stoicism), some high principle (universal respect) or to nature (Wordsworth) or to moral exemplars (Taylor mentions Nelson Mandela). These are our “moral sources.” But what provides strength for this struggle? Do these sources really impart strength, or are our “pro-attitudes” towards one or another sufficient to explain how we live and strive? Clearly, with respect to religious sources the former is believed to be the case. But even with nature some might sense, as did Wordsworth, “a motion and a spirit that . . .rolls through all things.” But what could justify such beliefs? Here, Taylor’s transcendental strategies come into play; what justifies them is the fact that without them we cannot make sense of ourselves. The more highly articulated sources (the religious ones for example) serve that purpose best. On the other hand the labors of the poet may involve a kind of struggle to make articulate, and thus more “objective,” those sources that seem on the surface to merely play on idiosyncratic sensitivities.

As in Taylor’s earlier works, there is a wealth of historical detail here that is passed over swiftly (some may think too swiftly). And some may think that the threat of historicism, or of some other kind of relativism or anti-realism is not averted by the transcendental moves. But whatever the misgivings, few will find a tour through this book unrewarding, and many will look forward to the greater specification of some of its themes in the forthcoming companion volume.

Hermann Schmitz: Ausgrabungen zum wirklichen Leben. Eine Bilanz

Ausgrabungen zum wirklichen Leben. Eine Bilanz. Book Cover Ausgrabungen zum wirklichen Leben. Eine Bilanz.
Hermann Schmitz
Karl Alber Verlag
2016
400

[en:]Reviewed by: Corinna Lagemann (Freie Universität Berlin)Rezension von: Corinna Lagemann (Freie Universität Berlin)

Der Kieler Philosoph Hermann Schmitz (geb. 1928 in Leipzig) nimmt sicherlich eine besondere Rolle in der Theoriebildung des 20. Jahrhunderts, insbesondere in der Phänomenologie ein. Angetreten in den späten 50. Jahren mit dem ausdrücklichen Ziel “den Menschen ihr wirkliches Leben begreiflich zu machen”, d.h. “nach Abbau geschichtlich geprägter Verkünstelungen die unwillkürliche Lebenserfahrung zusammenhängender Besinnung zugänglich zu machen”[i], blickt er nun auf ein reiches Werk von über 50 Monographien sowie über 150 Aufsätzen zurück. Als Ausgangspunkt für sein Schaffen nennt Schmitz immer wieder die Auswirkungen eines verhängnisvollen Paradigmenwechsels des menschlichen Welt- und Selbstverständnisses, den er in der griechischen Antike verortet und der in den noch heute teilweise vorherrschenden Leib-Seele-Dualismus geführt habe. Sein umfangreiches, teilweise schwer zugängliches Werk darf man als Projekt verstehen, mit diesen Auswirkungen aufzuräumen; hier sieht Schmitz ein entscheidendes Versäumnis der Phänomenologie, in deren direkter Nachfolge er sich sieht; er ist der Begründer der sogenannten Neuen Phänomenologie.

Das Ziel des vorliegenden Bandes ist es, so Schmitz, “einige Fronten aufzuzeigen, an denen sich mein Kampf gegen die überlieferten Verkrustungen vermeintlicher Selbstverständlichkeit abspielt, um die wichtigsten Stoßrichtungen meiner Ausgrabungen zum wirklichen Leben zu markieren”[ii]. Durch die angemessenen Verbesserungen und Präzisierungen verschiedener Punkte möge das Buch auch für Kenner des Frühwerks ergiebig sein; gleichzeitig beansprucht Schmitz, dass es eingängig sei und sich damit auch für neue Leser seiner Theorie eigne.

Im Verlauf seines Werks haben sich seit den sechziger Jahren vier Hauptlinien seiner Theorie herauskristallisiert, denen jeweils ein Hauptkapitel des Bandes gewidmet ist. Somit erfolgt eine Rekonstruktion und eine kritische Revision des Gesamtwerks entlang seiner Hauptachsen.

Die ersten beiden Kapitel – Subjektivität und Mannigfaltigkeit – stehen sachlich in einem engen Verhältnis; so ist das Kapitel zur Subjektivität auch sehr kurz gehalten. Es handelt sich um eines der frühesten und fundamentalen Konzepte des Schmitzschen Theoriegebäudes und mit Sicherheit auch um eines der komplexesten und am schwersten zugänglichen; so befasst sich der erste Band vom System der Philosophie (Die Gegenwart) (1964) mit diesem Thema. Hier wurden die meisten Korrekturen und Erneuerungen vorgenommen.  Mit seiner intuitiv nicht ganz eingängigen Rede von den verschiedenen Formen der Mannigfaltigkeit beschreibt Hermann Schmitz die unterschiedlichen Stadien des Erlebens gemäß ihres Abstraktionsgrads. Das Mannigfaltige ist das, was der Mensch vor der Individuation einzelner Gegenstände an und um sich selbst erfährt. So unterscheidet Schmitz das chaotische Mannigfaltige vom numerischen, wobei sich ersteres in diffus und konfus unterteilen lässt. Chaotische Mannigfaltigkeit ist ein Zustand ohne Identität und Verschiedenheit, d.h. ein reines gleichförmiges Durcheinander, innerhalb dessen der Mensch sich orientieren muss. Als Beispiel nennt Schmitz das Wasser, das einen Schwimmer umgibt oder den Zustand des Dösens, der die Umgebung verschwimmen lässt. Die Unterteilung in die Subtypen ‘konfus’ und ‘diffus’ wurde nach den Ausführungen im System vorgenommen; damit wird dem Umstand Rechnung getragen, dass es ein breites Spektrum dieser Art(en) von Mannigfaltigkeit gibt. So ist das Wasser, das den Schwimmer umgibt, homogen und entbehrt jeder Form von Identität und Verschiedenheit, was mit dem Begriff der konfusen Mannigfaltigkeit bezeichnet wird. Die spürbaren Körperbewegungen des Schwimmers, oder auch Kaubewegungen[iii] sind immer noch nicht vereinzelbar, jedoch verfügen diese über ein gewisses Maß an Verschiedenheit in der Form, dass sie sich spürbar vom Hintergrund abheben und bewusstgemacht werden können. Bei dem numerischen Mannigfaltigen – im Frühwerk zählbares Mannigfaltiges – handelt es sich um den (leibfernen) Bereich des Zählbaren und der Mathematik.

Allein durch die Unterteilung der chaotischen Mannigfaltigkeit in ihre Subtypen gewinnt die Analyse gegenüber der Ursprungsversion von 1964. Nach der Überwindung des erheblichen Lesewiderstands ermöglicht dieses Konzept eine genaue und treffende Beschreibung des Kontinuums menschlicher Verhaltungen, von den basalen Bewusstseinsschichten bis hin zu dem größtmöglichen Grad an Abstraktion.

Hier schließt die Theorie der Leiblichkeit an, eine weitere zentrale Säule in Schmitz’ Gesamtkonzeption, die im dritten Kapitel des Bandes entfaltet und umfassend gewürdigt wird. Im leiblichen Spüren liegt die Wurzel der Selbstzuschreibung, einem ersten rudimentären Selbstbewusstsein und die “Zündung der Subjektivität”. Über die identifizierbare Selbstzuschreibung, die im eigenleiblichen Spüren begründet liegt, können Identität und Verschiedenheit in die Mannigfaltigkeit gebracht werden, dergestalt, dass der Mensch (Schmitz: “Bewussthaber”) sich selbst als Zentrum seines Erlebens wahrnimmt und sich in der Welt verorten und sich zu ihr verhalten kann. Dies realisiert sich im affektiven Betroffensein (sic), wenn der Mensch etwas am eigenen Leibe spürt, sich ergriffen oder betroffen fühlt, “wenn der plötzliche Andrang des Neuen Dauer zerreißt, Gegenwart aus ihr abreißt und die zerrissene Dauer ins Vorbeisein entlässt (primitive Gegenwart (…)).”[iv] Hier wird bereits der zeitliche Aspekt von Leiblichkeit angedeutet, der in Schmitz’ Konzeption eine große Rolle spielt, in diesem Band allerdings erst im Zusammenhang mit Welt wieder aufgegriffen wird.

Die Leibkonzeption ist seit den Anfängen im zweiten Band des Systems (1965 und 66) weitgehend unverändert; im vorliegenden Band findet sich eine pointierte, gleichwohl umfassende Beschreibung der zentralen Begriffe (leibliche Dynamik, leibliche Kommunikation, etc.). Allein die Beispiele, die Schmitz wählt, etwa um die leibliche Dynamik zu charakterisieren, sind bisweilen problematisch und nicht ohne Weiteres nachvollziehbar. So ist etwa im Zusammenhang mit den leiblichen Regungen von der Angstlust die Rede, und von Menschen, die z.B. die Achterbahn als angsterregende Situation aufsuchen, um sexuelle Erregung zu spüren; auch die Erwähnung der mutmaßlich schmerzfreien Geburt ist im Zusammenhang mit der Gewichtsverschiebung im vitalen Antrieb fragwürdig. Hier beruft sich Schmitz auf den Mediziner G.D. Read und bescheinigt den „innerlich vollkommen vorbereiteten Frauen (…) nur sehr geringe oder gar keine Beschwerden“[v]. Allerdings hätten sie „ein gutes Stück schwerer Arbeit zu leisten. Ihr Ächzen und Stöhnen sei das eines Mannes, der mit Erfolg an einem Seil zieht “ (Ebd.). Diese Beschreibung ist ebenso spekulativ wie anmaßend und wird damit dem zu beschreibenden Aspekt nicht gerecht.

Im Zusammenhang mit der Leiblichkeit wird in einem extra Unterkapitel dem Bereich der Gefühle besondere Aufmerksamkeit geschenkt. In seiner Beschreibung der Gefühle als leiblich fundierte Atmosphären sieht Schmitz “ein jahrtausendealtes Missverständnis der Gefühle”[vi] überwunden, jenes Missverständnis nämlich, das die Gefühle einer privaten, unzugänglichen Innenwelt zuordnet. Indem er Gefühle als Atmosphären mit eigener räumlich-zeitlichen Struktur beschreibt, kann er sie als gleichsam in der Welt vorkommend, den Fühlenden übersteigend und intersubjektiv wirksame Mächte plausibel machen, die keinesfalls auf private Innenwelten beschränkt sein können. Sehr stark ist in diesem Kontext der Vergleich mit Wetter und Klima, ebenso wie seine sehr überzeugenden Beispiele, etwa die Wahnstimmung in der Schizophrenie, das Grauen, aber auch die Zufriedenheit und der ennui. Vor allem die Transformationsprozesse von reinen Stimmungen hin zu in einem bestimmten Gegenstand oder Sachverhalt zentrierten Gefühlen lassen sich so gut nachvollziehen.

Im vierten Kapitel öffnet sich der Fokus in Richtung Welt. Hermann Schmitz umreißt seinen Begriff der Welt als entfaltete Gegenwart, wie er dies in seinem Band Was ist die Welt? entwickelt hat; ein Konzept, das sich zwingend aus seiner Theorie ergibt und darin auch schon angelegt war, aber niemals explizit als ‘Welt’ dargelegt wurde. Die entfaltete Gegenwart ist gleichsam der Gegenbegriff zur bereits erwähnten primitiven Gegenwart. Stiftet diese nämlich im affektiven Betroffensein die Subjektivität, findet in der Entfaltung der Gegenwart nach Schmitz eine Abschälung jener Subjektivität statt und der Mensch gewinnt mehr und mehr Distanz zum Geschehen. Das Ergebnis der Entfaltung der Gegenwart ist die Welt: eine den Menschen übersteigende Ganzheit von Gegenständen, Sachverhalten und Möglichkeiten zur Vereinzelung. Dieses Konzept ergibt sich fast zwingend aus seinen bisherigen Überlegungen, expliziert wurde dieser Begriff erst kürzlich im Band Gibt es die Welt? (Alber 2014).

Der Band schließt mit einem vergleichsweise kurzen Kapitel zur Geistesgeschichte des Abendlandes ab; es schlägt den Bogen von dem heidnischen Altertum über das vorchristliche Jahrtausend hin zur Neuzeit. Dieses Kapitel kann als Rückblick auf die philosophiehistorischen Ausführungen verstanden werden, die Hermann Schmitz in verschiedenen Monographien, zuletzt in Der Weg der europäischen Philosophie (2009) ausführte. Gemessen an seinem inhaltlichen Umfang ist es mit 50 Seiten recht kurz und es schließt sachlich nicht an die vorangehenden Kapitel an. In den einleitenden Worten nennt Schmitz ‘Enthusiasmus und Melancholie’ als Triebfedern für dieses Kapitel, was einem bilanzierenden Alterswerk unbedingt zugestanden werden kann.

Was bleibt nun also als Bilanz? Die tatsächliche Überwindung der Mensch- und Weltspaltung? Die Relativierung eines einseitig akzentuierten Individualismus?[vii]

Immerhin kann man festhalten, dass Hermann Schmitz im Verlauf seines Werks ein entscheidender Beitrag zur phänomenologischen Forschung und auch zu zahlreichen anderen Disziplinen gelungen ist, für die seine (Wieder-)Entdeckung des Leibes und seine Auffassung der Gefühle als Atmosphären anschlussfähig und überaus fruchtbar waren, um nur zwei Beispiele herauszugreifen. So profitieren nicht nur Psychologie und Psychiatrie von seiner Theorie, auch für die Geographie, Sozial- und Rechtswissenschaften haben sich seine Analysen als anschlussfähig erwiesen. Mit den Ausgrabungen ist ein pointierter Rückblick auf ein äußerst ertragreiches Werk gelungen, der für Einsteiger und Kenner seines Werkes gleichermaßen empfehlenswert ist.

[i] Hermann Schmitz, Ausgrabungen zum wirklichen Leben. Eine Bilanz. Verlag Karl Alber, Freiburg i.Br. 2016. S.7.

[ii] Ebd., S.8.

[iii] Ebd., vgl. S.104.

[iv] Ebd., S.19.

[v] Ebd., S.170.

[vi] Ebd., S.225.

[vii] Ebd., S.368.