Alexander Schnell: Qu’est-ce que la phénoménologie transcendantale ?

Qu’est-ce que la phénoménologie transcendantale ? Fondements d’un idéalisme spéculatif phénoménologique Book Cover Qu’est-ce que la phénoménologie transcendantale ? Fondements d’un idéalisme spéculatif phénoménologique
Krisis
Alexander Schnell
Jérôme Millon
2020
Paperback 22.00 €
246

Reviewed by: Alexandre Couture-Mingheras (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne – Université de Bonn)

La force d’Alexander Schnell tient à ce qu’il est l’un des rares philosophes de notre temps à défendre l’idéalisme transcendantal, idéalisme dont on sait qu’il constitue pour Husserl l’essence même de la phénoménologie, en le rapportant d’une part à l’idéalisme allemand et plus particulièrement à la Bildslehre de Fichte, dont il est l’un des plus éminents spécialistes, et d’autre part au « réalisme » dominant aujourd’hui et plus particulièrement au réalisme spéculatif de Quentin Meillassoux. La défense du projet husserlien se fera donc dans ce nouvel ouvrage, ambitieux et de haute facture, sous deux angles.

Tout d’abord, une auto-fondation de la phénoménologie à la fois sujet et objet de la démarche de légitimation, de sorte que l’on pourrait parler d’un « discours de la méthode » à condition que le methodos soit son propre telos (sans quoi, à raison, il faut avec l’auteur en rejeter l’expression) : il s’agit là de la perspective indiquée par le sous-titre de l’ouvrage, à savoir des fondements, dont le pluriel lui-même indique qu’il ne saurait s’agir d’un simple retour à l’unique fundamentum inconcussum de la subjectivité absolue, et de fait la réflexion sur l’anonymat du sens se faisant, dans l’horizon heideggérien de l’herméneutique, invitera à un dépassement de la structuration purement égologique de la phénoménologique. Ensuite, et c’est le sens de « l’idéalisme spéculatif », cette auto-réflexion méthodologique – étant entendu que la méthode encore une fois ne s’applique pas de l’extérieur à un objet mais est le Tout même de la phénoménologie comme la réduction transcendantale en est l’Alpha et l’Omega, l’objet de la phénoménologie en en étant le Sujet -, doit être elle-même ontologiquement fondée, la réflexivité fondementielle du projet étant sise en l’autoréflexivité de l’Être. La spécularité de l’essai de « phénoménologie de la phénoménologie » transcendantale dont l’auteur reprend à Fink le projet, jamais conduit à terme, se trouve donc associé à une pensée de la spécularité ontologique, la réflexion sur ce qui est reposant sur l’essence -flexive de l’être : pas de retour sur soi – ce qu’est la philosophie en son essence -, sans être spéculaire, ou, pour le dire autrement, pas de fondation disciplinaire sans spécularité réelle, pas de réflexion sur le phénomène sans réflexivité de la phénoménalité.

Le projet, qui a ici un caractère inaugural – appelant à une reprise et collaboration, dans la droite ligne de la réflexion husserlienne -, et qui pose les jalons de l’idéalisme spéculatif en ramassant sous forme « systématisée » (ou plutôt « méthodologique ») ce qui avait été exposé dans les ouvrages précédents de l’auteur, est assurément original. Au-delà même du dialogue fécond qu’il instaure avec le passé et notre temps, il surmonte l’opposition entre le phénoménologique et le spéculatif : c’est d’ailleurs la force de l’essai que de montrer – il s’agit là du fil rouge à mon sens qui en traverse les sections -, que le dehors historique de la phénoménologique, le spéculatif, est en réalité non tant un dehors qu’un dedans non surmonté qui en constitue la vérité insigne. S’annonce en filigrane l’ouverture de la phénoménologie à son Autre comme à ce qui lui est le plus intérieur, le Métaphysique comme « interior intimo » de la phénoménologie, ce dont témoigne le dernier chapitre sur « le sens de la réalité », réel qui n’est ni dedans ni dehors, comme une torsion spéculaire où l’extase est l’envers de l’enstase, ce que l’auteur exprime en termes d’« endo-exogénéité de l’être ». Cette originalité est d’autant plus saisissante lorsqu’on confronte le projet de l’auteur à l’orientation majoritairement réaliste aujourd’hui de la phénoménologie : au réalisme qui prend pour fil directeur l’objet prédonné s’oppose l’idéalisme qui passe de l’objet à la réflexion sur la phénoménalité du phénomène, en une réflexion sur la possibilité de la phénoménologie qui appelle l’interrogation sur la possibilité même de la phénoménalité, en un transcendantalisme spéculatif qui se démarque, A. Schnell y insiste, du transcendantalisme kantien qui concerne les conditions de possibilité non de l’être mais de la seule connaissance. Encore cet idéalisme se donne-t-il moins pour l’opposant du réalisme que pour son fondement puisque la question posée d’entrée de jeu est celle de la conciliation entre d’un côté la reconduction à la subjectivité transcendantale (l’idéalisme) et de l’autre la fondation d’un concept fort d’être ou de réalité capable de rendre compte de la transcendance du monde (le réalisme), que si on ne saurait faire l’économie du sujet – contre cet appel généralisé au XXème siècle à la « mort du sujet » (et de « l’auteur ») -, on ne saurait pas plus résorber l’absoluité de la transcendance en l’intentionnalité d’une visée. On comprend que l’agent de liaison, ou de sursomption de l’opposition, sera établi par la redéfinition spéculative de l’idéalisme transcendantal, et que le spéculatif sera la clé permettant de sortir du conflit entre l’approche essentiellement gnoséologique de Husserl avec son projet de légitimation de la connaissance et l’ontologie phénoménologique de Heidegger où l’horizon du sens et du comprendre est irréductible au schème de la constitution transcendantale.

Est en jeu, cela est évident dès l’introduction, l’avenir même de la phénoménologie, qui se trouve forclos par une double attitude, de soumission à l’empiricité d’un objet pré-donné – c’est là le positivisme au double sens de ce qui sert la science mais aussi de ce qui est de l’ordre du « trouvé-d’avance » -, et de subordination historiographique de la philosophie à son passé. Le transcendantal, c’est précisément cet arrachement de la pensée au règne du fait déjà tout fait au profit d’une pensée pensante. Si la philosophie consiste à retourner à l’originaire, alors la phénoménologie en assume-t-elle la vocation, elle qui, « science des premiers commencements », ne cesse de recommencer pour interroger l’origine du sens et de l’être ou de ce que Husserl appelait « l’Énigme du Monde », c’est-à-dire non un problème mais une aporie qui exige que l’on se place à sa hauteur : le retour aux « choses mêmes » n’est pas de l’ordre d’un retour aux « faits » – en une dangereuse mythologie du Fait qui semble sous-tendre aujourd’hui bien des « ontologies » plates ou feuilletées orphelines de leur Sujet -, mais, suspendant l’en-soi à titre de préjugé, il consiste à faire de l’a priori de la corrélation entre ce qui se donne et son appréhension subjective son thème propre comme l’écrit Husserl dans un passage célèbre de la Krisis (§ 48). En effet, interroger l’être c’est questionner le sens d’être, ce en quoi la corrélation est a priori, originaire, irréductible qu’elle est au rapport entre deux termes hétérogènes. La corrélativité constitue la structure interne de la phénoménalité, ce que met au jour l’épochè phénoménologique, laquelle opère le passage de l’objet à la conscience d’objet. La corrélation désigne la structure sujet-objet inhérente à tout étant apparaissant, faisant tomber l’évidence apparente de la chose, la naturalité précisément d’une perception dont le propre est de s’effacer devant son objet. En d’autres termes, il s’agit de réfléchir la perception, de conduire la vision, obnubilée par la chose vue, à se saisir en un voir du voir : bref, le spéculatif est bien l’essence du phénoménologique, et l’enjeu de l’ouvrage est d’en décliner le thème en trois sections – qu’il est bien sûr impossible de « résumer » : il s’agit, encore une fois, d’un methodos et non de micro-thèses dont on pourrait transposer le contenu de façon ramassée -, la première exposant des considérations méthodologiques, la deuxième établissant un dialogue « historico-systématique » avec l’idéalisme allemand et l’empirisme anglo-saxon (humien), la troisième enfin, affrontant l’idéalisme spéculatif au réalisme spéculatif de Q. Meillassoux.

Le premier temps est consacré au concept même de méthode en phénoménologie et à ce qui fait la spécificité de l’attitude transcendantale, laquelle engage les notions de science eidétique (contre la « cécité spirituelle » des empiristes selon Husserl), d’expérience transcendantale (contre le transcendantal abstrait – apagogique – de Kant), de sens (contre l’être « en-soi ») et enfin de corrélation, en vue d’une rapproche renouvelée du problème de la compréhension, dans l’effort de conciliation de l’approche herméneutique chez Heidegger et de la légitimation transcendantale de la connaissance chez Husserl : l’idéalisme spéculatif met en jeu ce « comprendre transcendantal » irréductible à la face subjective et psychologique d’un savoir dont la connaissance objective et scientifique serait l’autre face, comme ce « sens se faisant » de l’ordre de l’entre-deux, inassignable à une instance, subjective ou objective, entre l’activité de l’esprit (il faut un interprétant) et un champ prédonné de compréhension (qui oriente l’interprétation, la soustrayant à tout arbitraire). Autrement dit, la description qui était définitoire de la phénoménologie se trouve dépassée par la construction : le spéculatif, c’est déjà ce « comprendre », cette monstration du sens – occulté dans l’attitude naturelle -, une « donation génétisée ». Spéculer, ce n’est pas spéculer dans le vide, mais ce n’est pas non plus, tel est l’enjeu de cette section, rapporter une construction à un étant qui lui préexisterait.

La deuxième section vise à rapporter la phénoménologie comme idéalisme spéculatif à l’idéalisme postkantien, passant de l’approche strictement méthodologique à une approche historique dont l’objectif est clair : justifier l’idéalisme spéculatif en inscrivant le projet de fondation de la phénoménologie dans l’horizon de l’idéalisme allemand, permettant ici encore de dépasser le caractère descriptif de la phénoménologie – le « principe des principes » qu’est l’intuition et qui est eo ipso légitimante pour Husserl -, au regard de la Wissenschaftslehre – et de l’image – de Fichte où il s’agit bien de construire le fait et ses conditions de possibilité de façon génétique, non à partir de faits (pure description) mais à partir d’un acte de construction (ici de la Tathandlung) par quoi la construction (ou spécularité) coïncide avec l’intuitivité de ce qu’elle construit et donne à voir. Comme le dit A. Schnell, l’intuitivité est ici un voir de la genèse. Cette interrogation sur les fondements spéculatifs de l’unité de la phénoménologie – conditionnement mutuel, possibilisation, construction génétique, redoublement possibilisant, autant de concepts analysés par l’auteur -, se double d’une confrontation subséquente de la phénoménologie à l’empirisme humien sous l’angle de la thématique de la Lebenswelt. Si le mérite de Hume est en effet d’engendrer le monde, montrant que ce qui paraît aller de soi n’a rien d’assuré, que les vérités objectives sont des formations de vie – une subjectivité voilée -, bref de retourner au monde de la vie comme sol de notre rapport au monde et a priori subjectif au fondement de l’a priori objectif de la science, il s’agit en revanche pour Husserl, on le sait, de concilier cette « fiction » du monde à son projet de légitimation de l’objectivité de la connaissance en intégrant le débat de la validité menée par le néo-kantisme de l’école de Baden dans la problématique de l’être. Contre l’objectivisme, l’auteur étudie la formation transcendantale du sens en prenant en compte le concept de vérité exposé dans la Sixième recherche logique et la thèse heideggérienne de la vérité comme existential. L’idéalisme spéculatif se trouve ici approfondi, permettant de sortir de la perspective purement gnoséologique en vue d’un « rendre compréhensible transcendantal » – mis en avant surtout par la Krisis -, et la mise en avant du plan anonyme, pré-égotique, de la Sinnbildung. Autrement dit, de la seconde section ressortent l’irréductibilité de la phénoménologie à la description et intuition, le rôle fondamental joué par les modes de conscience « non-présentants » (la fameuse phantasia) et enfin le primat du plan du procès du sens sur la constitution égologique (le spéculaire), idée d’un auto-anéantissement du moi conduisant à une « Sinnbildung anonyme » pré-égotique (ou « subjectivité anonyme ») – ici évoquée seulement mais dont on peut imaginer la fécondité à la rapporter par exemple au champ transcendantal sans ego (Sartre) ou au plan d’immanence de conscience absolue et impersonnelle (Deleuze), c’est-à-dire à ce dont Jean Hyppolite avait avancé l’idée en 1959, à savoir la possibilité de dériver le « Je » transcendantal – le « Je » comme pôle qui accompagne toutes mes représentations -, d’un champ antérieur au partage entre Moi et non-Moi, pré-subjectif et pré-objectif, et ce contre l’égocentrisme de la donation transcendantale.

Mais c’est à l’aune de la confrontation au réalisme spéculatif dans la troisième section que l’on saisit l’un des motifs au principe de l’essai : sauver la phénoménologie contre l’attaque menée par Q. Meillassoux contre ce qu’il a appelé dans Après la finitude le « corrélationisme ». Si on comprend mal la référence au « Nouveau Réalisme » de Markus Gabriel dans la mesure où il s’agit d’un réalisme sans Réalité – « tout existe, sauf le Tout » -, qui ouvrant l’ontologie aux sens de l’être et aux laissés-pour-compte de l’ontologie traditionnelle comme les licornes se détourne de son principe et abolit l’idée de « réalité du réel » et de nature fondamentale de ce qui est, au nom d’un pluralisme ontologique et épistémologique si radical qu’il en perd tout sens – l’ouverture de l’être aux fictions reposant sur l’idée de fiction de réalité -, en revanche la discussion menée avec le réalisme spéculatif permet, par contraste, de légitimer le projet de fondation de l’idéalisme spéculatif phénoménologique. Au-delà de la critique de l’argument de l’ancestralité qui fait fond sur une confusion selon l’auteur entre l’empirique et le transcendantal – l’expérience possible ne doit pas être confondue avec la possibilité empirique, si bien qu’il n’est de sens à inscrire la survenue du sujet (transcendantal) dans la ligne temporelle objective -, c’est bien à mon sens la façon dont l’absolu se trouve revisité à l’aune de l’idéalisme allemand qui ressort de l’analyse : d’un absolu qui n’est plus pensé comme absolu objectif mais comme réel subjectif et pré-égotique contre l’ontologisation de l’irraison et l’absolutisation de la contingence de la corrélation. La réflexivité de l’être – sa « corrélativité » -, le procès du sens comme structure transcendantale tendant à l’auto-explicitation réflexive du réel, d’un être se réfléchissant comme sens sans en passer tout d’abord par la figure de l’ego, tel est au final ce qui justifie ontologiquement le projet de fondation de l’idéalisme spéculatif, l’auteur répondant au défi lancé par Q. Meillassoux qui invitait la phénoménologie à s’élever aux hauteurs spéculatives de l’idéalisme kantien et postkantien. Pari tenu.

Que serait un en-soi qui serait pensé non comme chose mais comme sujet, en-soi comme Soi ? Si l’on se plaît depuis Wittgenstein à parler d’un « mythe de l’intériorité », la démarche radicale d’immanentisation chez Husserl consistait au contraire, tirant le fil cartésien, à interroger ladite « réalité du réel » et à rebours de l’attitude naturelle à mettre au jour ce qu’on pourrait appeler un « mythe de l’extériorité », révélant le dehors du dedans au sens du génitif subjectif. La phénoménologie procédait à une libération spectaculaire (mais n’est-ce pas le sens même de l’amour du Vrai, de la Philalethia en son sens originaire, i.e. initiatique ?) : libération de la conscience à l’égard du monde, renvoyé à son insuffisance ontologique et au caractère immanent de sa transcendance, libération de la conscience à l’égard d’elle-même dans son auto-appréhension limitante comme « moi psychophysique » – si l’épochè est l’acte inaugural de la philosophie c’est bien en tant que nul ne saurait se mettre en quête de Vérité qui reste prisonnier du sens de son identité -, et libération contre la philosophie moderne à l’égard de Dieu en tant qu’absolument Autre. Il ne faudra plus chercher le fondement ailleurs qu’en soi-même, quitte à ce que cet en-soi soit le lieu de révélation de la Vie divine, que l’égologie soit un théocentrisme, que l’ego soit porté par ce qui, plus haut, est ego transsubjectif, en un solipsisme transcendantal au fondement de l’intersubjectivité, intra au principe de l’inter. C’est là une direction qui me paraît passionnante, en une pensée de l’intériorité transcendantale et « cosmique », comme l’appelait Ravaisson, dont une confrontation cette fois-ci avec la Métaphysique du Veda, le Vedanta, permettrait de renouveler l’approche. Au-delà du cercle strictement phénoménologique ainsi tracé – avec son style parfois sibyllin et elliptique -, la phénoménologie eût pu s’ouvrir à un public plus large, dans le renouvellement urgent de la question originaire de la Vérité de Soi et de celle du Monde dont l’identité ouvre le rationnel à son autre en un rationalisme élargi. Mais c’est là ce dont le positivisme encore latent – mais Husserl était aussi fils de son temps – de la Strenge Wissenschaft, ce qu’engage la thématique de la validité, de laquelle participe l’essai de fondation de la phénoménologie, nous détourne. Certes Husserl concluait ses Méditations cartésiennes par un passage aussi beau qu’exigent : « L’oracle de Delphes gnôthi seauton acquiert alors une signification nouvelle. La science positive devient science en perdant le monde. Il faut commencer par perdre le monde avec l’épochè pour le reconquérir dans l’auto-réflexion universelle. Noli foras ire, dit Augustin, in te redi, in interiore homine habitat veritas ». Ce serait toutefois emprunter une voie différente, celle d’un philosophique roulant sur l’écume des catégories de l’entendement occidental et nourri par l’océan du philosophal : la « porte du dedans », ainsi que l’appelait Rûmî, conduirait alors à un immanentisme radical, intériorité qui n’est plus celle d’un « moi » mais d’un « nous » qui n’est Nous que d’être Un, et dont la réalisation, sans doute, nécessiterait de déchirer le voile des phénomènes – l’image dudit « réel » – de faire de la phénoménologie le tremplin vers son auto-dépassement.

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