Thomas Fuchs: Ecology of the Brain: The phenomenology and biology of the embodied mind

Ecology of the Brain: The phenomenology and biology of the embodied mind Book Cover Ecology of the Brain: The phenomenology and biology of the embodied mind
Thomas Fuchs
Oxford University Press
2017
Hardback £34.99
370

Reviewed by: Valeria Bizzari (Clinic University of Heidelberg, Heidelberg, Germany)

“Embodiment theorists want to elevate the importance of the body in explaining cognitive activities. What is meant by ‘body’ here?” (A. Goldman, F. De Vignemont, 2009, 154).

All’interno del panorama filosofico e scientifico contemporaneo, la domanda posta da Goldman e De Vignemont solleva questioni quantomai spinose e attuali: Che cosa significa essere corporei? Qual è il ruolo del nostro cervello: strumentale o costitutivo della coscienza e del suo rapporto con il mondo? E’ possibile ridurre le attività del soggetto a sostrati neurali o è necessario tenere in considerazione altri elementi, in modo da non decontestualizzare e isolare la soggettività? In altre parole, in che senso è possibile oggi parlare di embodiment?

Nel nuovo libro del professor Thomas Fuchs, noto filosofo e psichiatra presso la Clinic University of Heidelberg, è possibile trovare esaurienti risposte a tali interrogativi. Ecology of the Brain, uscito nei primi mesi del 2018 ed edito dalla Oxford University Press, offre infatti una descrizione innovativa e accurata del cervello, ben lontana sia dai paradigmi neuroriduzionisti sia da quelli funzionalisti e emergentisti, ma ancorata ad un’immagine di soggetto come persona essenzialmente intersoggettiva e inserita in un mondo-della-vita che, a sua volta, ne condiziona lo sviluppo, in un processo circolare in cui cervello, organismo e ambiente hanno un ruolo egualmente fondante rispetto alla vita di coscienza.

Circolarità può essere considerata, in effetti, la parola chiave dell’intero libro: si parla di circolarità ontologica, nel definire lo status del cervello (non organo isolato, ma parte di un organismo vivente); di circolarità epistemologica (non è il cervello che conosce, ma la persona) e di circolarità eziologica (processi neurali e interazioni intersoggettive si condizionano a vicenda, plasmando il cervello e il rapporto soggetto-mondo).

I. Cervello, corpo e percezione

Nella prima parte del libro, Fuchs critica i paradigmi delle neuroscienze cognitive, secondo le quali il cervello è l’unico soggetto dell’azione e della percezione e il vero e proprio costruttore della conoscenza e del rapporto che l’individuo intrattiene con il mondo. Negli ultimi anni in particolare, complici le numerose scoperte neuroscientifiche che sono state fatte (basti pensare ai celeberrimi “neuroni specchio”, che sembrerebbero attivarsi durante la comprensione intersoggettiva) il corpo sta in effetti subendo una riabilitazione ontologica e cognitiva. Si parla sempre più spesso di “embodied cognition”, “embodied action” e “embodied emotions”. Tuttavia, come nota anche Fuchs, è necessario porre attenzione al modo in cui il corpo viene inteso, poichè la maggior parte delle teorie rimane ancorata a una concezione “meccanica”, di “corpo-cervello” del tutto scisso dalle attività di coscienza.

Le prospettive che, pur enfatizzando il suo ruolo, considerano l’embodiment qualcosa di puramente esterno alla percezione, e non costitutivo di essa, sono molteplici, e si possono schematizzare come segue:

  1. Minimal Embodiment: questo approccio, supportato in particolare da A. Goldman, sostiene che ogni cosa che abbia una benché minima importanza per la conoscenza umana avvenga nel cervello, “the seat of most, if not all, mental events” (A. Goldman, F. De Vigemont 2009, 154). Tuttavia Goldman, ponendosi in aperto contrasto con gli altri sostenitori dell’Embodied Cognition (EB), non considera il corpo (inteso come il fisico nella sua totalità) e l’ambiente elementi decisivi nel processo cognitivo. La priorità viene attribuita piuttosto a stati cerebrali, che il filosofo definisce Brain-formatted: ad esempio, nel contesto della cognizione sociale, gli stati cerebrali coinvolti saranno quelli localizzati nell’area dei neuroni specchio, secondo una logica che riduce l’embodiment a processi neurali. In quest’ottica, il cervello non si configura come una parte del corpo, ma, al contrario, il corpo è nel cervello, e le rappresentazioni “brain-formatted” sono “the most promising concept” per promuovere un approccio “embodied”. Questa prospettiva, che potremmo definire internalista e computazionale, ricorda un po’ l’esperimento del “cervello in una vasca”: paradossalmente, infatti, sembra sostenere un’immagine di cognizione disincarnata, in quanto la visione di corpo che supporta viene semplicemente ridotta a una simulazione di fattori corporei che avviene all’interno del cervello. Risulta difficile, quindi, considerare il minimal embodiment un’autentica versione dell’ EC: al contrario, ridurre la corporeità a meccanici processi cerebrali, sembra piuttosto una rielaborazione della classica prospettiva rappresentazionalista e computazionalista. In altre parole, pur fornendo numerose evidenze empiriche, la proposta di Goldman non sembra sufficiente a una descrizione esauriente del processo cognitivo. Tuttavia, come sottolinea Thomas Fuchs (ponendosi in continuità con la proposta di Louise Barrett (2011)), non è possibile concepire un cervello completamente scisso dal corpo, né tantomeno pensare a una priorità degli stati neurali. Al contrario, è necessario pensare al corpo nella sua totalità e nella sua connessione con l’ambiente;
  2. Biological Embodiment: In netto contrasto con il “minimal embodiment”, tale approccio (adottato da autori come Chiel e Beer, Shapiro e Straus) rivaluta il ruolo dell’anatomia e dei movimenti corporei considerandoli centrali all’interno del processo cognitivo, in quanto antecedenti qualsiasi operazione cerebrale di elaborazione delle informazioni. In tal senso, le strutture extra-neurali costituirebbero l’assetto a partire dal quale si modella la nostra esperienza cognitiva. Piuttosto che essere completamente determinate dall’attività neurale, le attività cognitive, così come i responsi motori, sembrano il risultato della nostra conformazione fisica: la flessibilità dei tendini, l’attività muscolare e il complesso funzionamento corporeo determinano infatti le attività “mentali” e Il movimento si configura così come una funzione decisiva per la percezione e l’azione. Le prove empiriche a favore di questa tesi sono molte: è stato dimostrato, infatti, che le vibrazioni producano patterns propriocettivi che inducono un cambiamento nella postura corporea, così come modificazioni della percezione dell’ambiente; allo stesso modo, variazioni ormonali possono condizionare processi cognitivi come la percezione, la memoria o l’attenzione. Nonostante tale approccio abbia dunque il merito di aver rivalutato il ruolo del corpo nella sua complessità, secondo un’ottica che si potrebbe definire gestaltica, il rischio è tuttavia quello di scadere in un mero riduzionismo biologico incapace di spiegare ciò che concerne la vita emotiva e morale del soggetto agente.
  3. Semantic Embodiment: Secondo tale prospettiva (che include, ad esempio, il lavoro di G. Lakoff e M. Johnson), il corpo, insieme alla sua postura e ai suoi movimenti, non solo determina il modo in cui facciamo esperienza del mondo, ma anche i significati che attraverso la percezione siamo in grado di cogliere. Rispetto alle proposte sopra descritte, tale modello di comprensione fa dunque un notevole passo in avanti attribuendo alla corporeità una responsabilità strutturale e contenutistica. In altre parole, la conformazione del corpo percipiente e le sue capacità motorie possono influenzare le valutazioni del soggetto a proposito dell’ambiente: ad esempio, grazie al fatto di avere le mani, percepiamo un oggetto come manipolabile, afferrabile e così via. Il contenuto della percezione sembra così direttamente provocato dall’ “essere corporeo” del soggetto. In particolare, a mediare tra esperienza corporea e rielaborazione concettuale sarebbe la metafora, intesa come il prodotto di schemi ricorrenti relativi all’immagine corporea (sopra-sotto, di fronte, a lato, dietro e così via). Il ruolo delle funzioni sensorio-motorie si rivela dunque la chiave del processo percettivo e cognitivo, così come la base del linguaggio condiviso. E’ interessante notare come il semantic embodiment possa essere assimilato dalla prospettiva della “cognitive linguistic”, di cui gli stessi Lokoff e Johson sono sostenitori: secondo tale approccio,  linguaggio e cognizione interagiscono costantemente, e la capacità linguistica non viene ascritta a un potenziale innato ma deriva dalle interazioni e dal contesto d’uso in cui le abilità linguistiche stesse si acquisiscono e si sviluppano. Sebbene rifiuti il rappresentazionalismo, tale corrente si pone comunque a metà tra una spiegazione fisicalista e un approccio che, invece, considera le relazioni tra organismo-ambiente come referenziali. Anche in questo caso, tuttavia, sembra che alcuni elementi della vita soggettiva, ad esempio l’affettività e tutto ciò che concerne la sfera del pre-riflessivo, non siano tenuti in considerazione, e che una spiegazione che si rifaccia alle tesi principali di questo genere di EC non renderebbe giustizia alla complessità e peculiarità di tali tematiche.
  4. Functionalist Embodiment: la versione più accreditata di tale modello di embodiment è quella definita “extended mind”, supportata da A. Clark e D. Chalmers. Secondo tali autori, considerare il processo cognitivo un’attività esclusivamente neurale costituisce un gravissimo errore. Essi suggeriscono, piuttosto, che la cognizione dipenda dall’azione incarnata di un sistema complesso, del quale possono far parte anche alcuni elementi ambientali. In quest’ottica, il ruolo del corpo non si risolve all’interno della disputa tra meccanismi neurali o corporeità intesa nella sua totalità, ma viene enfatizzata piuttosto la possibilità che il cervello e l’organismo vivente costituiscano un continuum con l’ambiente esterno: si ha dunque una visione di corpo come sistema esteso. Al fine di determinare cosa faccia effettivamente parte del processo cognitivo, Clark e Chalmers hanno elaborato una sorta di test, il Parity Principle, secondo il quale “If, as we confront some task, a part of the world functions as a process which, were it done in the head, we would have no hesitation in recognizing as part of the cognitive process, then that part of the world is part of the cognitive process” (A. Clark, D. Chalmers 1998, 8). In altre parole, secondo tale approccio, i meccanismi cognitivi non si trovano necessariamente ed esclusivamente all’interno della nostra mente. Nonostante, quindi, venga enfatizzata la necessità di una visione gestaltica del processo cognitivo, pare che, tuttavia, tale modello non dia priorità al soggetto inteso come corpo vivo, ma consideri l’organismo in senso meramente biologico, uniformando il suo ruolo all’interno della percezione a quello che, in certe occasioni, potrebbe assumere l’ambiente, in quanto entrambi possono ugualmente farsi latori di informazioni utili. Inoltre, la coscienza e l’esistenza corporea sono considerate come due elementi separati, caratteristica che rimanda al cognitivismo classico e che conferma una visione di fisico alla stregua del fisiologico.
  5. Enattivismo: la prospettiva enattiva sostiene la tesi secondo la quale il processo percettivo alla base della cognizione sia costituito dall’azione. Il più famoso esponente di un simile approccio è E. Thompson, che insieme a Varela e Rosch, nel testo The Embodied Mind riprende la fenomenologia merleau-pontiana e cerca di svilupparne alcuni concetti. Similmente alla “mente estesa” di Chalmers e Clark, anche in questo caso viene sottolineato il fatto che il processo cognitivo non si svolga esclusivamente nel cervello, ma sia distribuito tra corpo, ambiente e mente. Tuttavia, nel caso dell’enattivismo il corpo mantiene comunque la sua priorità, in quanto modella e influenza la percezione: gli aspetti biologici, infatti, incluse le emozioni e le caratteristiche meramente organiche, hanno effetto sulla cognizione, così come i processi sensorio-motori che regolano il rapporto tra individuo e ambiente. Alva Noë ha sviluppato un modello di cognizione enattiva ponendo in diretta correlazione le contingenze sensorio-motorie e le affordances ambientali, sostenendo la tesi secondo la quale “la cognizione è azione” e si baserebbe sull’ ”esplorazione” che il corpo fa dell’ambiente e sulle “structures of our biological embodiment” (F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch 1991, 149). Nonostante tale approccio enfatizzi, dunque, il ruolo del corpo inteso nella sua dinamica relazione con il mondo, ricordando alcune tesi del fenomenologo Merleau-Ponty, esso non chiarisce, tuttavia, in cosa consista il sistema cognitivo, né tantomeno offre una definizione univoca di esperienza cosciente. Non è inoltre chiarito a sufficienza in che senso il corpo possa avere una funzione costitutiva nel processo percettivo.

Combinando fenomenologia, neuroscienze, psicologia dello sviluppo e enattivismo, Fuchs propone dunque un modello alternativo, per il quale la percezione consiste in una relazione attiva tra soggetto incarnato e ambiente, e sostiene la tesi per cui la soggettività non è un epifenomeno di processi neurali, né tantomeno si possa identificare con il cervello. Le neuroscienze cognitive, infatti, commettono errori categoriali, che ricadono sotto il nome di fallacia mereologica e fallacia di localizzazione. La prima, identificata da Bennett e Hacker nel 2003, riguarda l’errore di identificare una parte con il tutto, in questo caso, considerando il cervello l’unico soggetto della percezione, quando invece è la persona nel suo complesso a farlo. La fallacia di localizzazione, invece, indica l’errore di attribuire specifiche esperienze fenomeniche a determinate aree del cervello. Tuttavia, come nota Fuchs, non è possibile localizzare le funzioni cerebrali, ma soltanto i loro disturbi. Inoltre, l’attivazione di un’area del cervello è condizione necessaria ma non sufficiente a una determinata funzione. In atre parole, la coscienza non è il cervello, nè tantomeno può essere considerata un prodotto del cervello. Vi sono numerosi altri fenomeni che vanno tenuti in considerazione, e che non fanno parte del mondo fisico, bensì del mondo-della-vita. La coscienza, infatti, emerge da integrazioni sensoriali-motorie del soggetto vivente con l’ambiente in uno spazio d’azione intermodale; è dotata di un’intenzionalità affettiva che la connota teleologicamente; è consapevole delle potenzialità del sé; integra varie esperienze nel tempo ed è capace di auto-esperirsi in relazione all’ambiente. Al livello neurobiologico è quindi necessario aggiungere il livello dell’esperienza intersoggettiva di sé. Enfatizzando la priorità del mondo-della-vita, Fuchs sottolinea la necessità, da parte delle neuroscienze, di divenire sociali e prendere in considerazione anche quegli aspetti esperienziali che di solito vengono considerati superflui. Il pericolo del rinnovato interesse nei confronti della corporeità è infatti quello di sfociare in una sorta di “neuromania” che consideri il cervello, e non la persona, il vero soggetto dell’esperienza.

Avvalersi di un approccio fenomenologico si rivela quindi adatto per descrivere al meglio la relazione chiasmatica che lega il soggetto al mondo. In particolare, la nozione di “corpo vivo” si rivela utile a tale scopo poiché implica un organismo psicofisico che, per mezzo delle sue capacità cinestetiche, e, quindi, del movimento, non solo riesce a fare esperienza dell’ambiente, ma anche di se stesso (autocostituzione del corpo vivo).

II. Un approccio fenomenologico alla percezione: l’importanza del corpo vivo

Secondo la prospettiva fenomenologica, sia il processo cognitivo che la stessa coscienza altro non sono che il prodotto del nostro essere incarnati. Il corpo costituisce il mezzo attraverso il quale il soggetto può vivere nel mondo e distinguersi dalle creature inanimate. Il corpo vivo, infatti, è caratterizzato dal fatto di essere intenzionalmente diretto verso l’esterno (ponendosi come punto di partenza per ogni tipo di conoscenza) e da un’auto-affezione che gli permette di essere consapevole di se stesso indipendentemente da qualsivoglia interazione con il mondo.

E’, in particolare, Merleau-Ponty a sostenere l’inseparabilità tra capacità corporee e coscienza: in altre parole, la nostra percezione del mondo dipende dagli aspetti strutturali della nostra esistenza corporea. Tale affermazione è confermata, ad esempio, dal caso dell’arto fantasma: pare, infatti, che i pazienti che abbiano sofferto dell’amputazione o della perdita di un arto continuino ad avere percezione dell’arto in questione, come se lo possedessero ancora. Secondo il fenomenologo francese questo caso dimostra in modo esplicito come l’intenzionalità motoria—pre-riflessiva e corporea- strutturi a fondo le esperienze, indipendentemente dalla situazione meramente biologica del soggetto. Il motivo per cui l’arto perduto viene esperito come “quasi-presente” consiste nel fatto che le strutture corporee continuano a fornire al soggetto la percezione del mondo esterno. L’arto fantasma è ancora “incorporato” e inserito nel mondo, che lo “invita” a interagire con esso e i suoi oggetti, nonostante il soggetto non sia più effettivamente in grado di farlo quando. In altre parole, nonostante l’evidente deficit, il mondo continua ad apparire come un luogo a cui l’ “io posso” del soggetto può ancora relazionarsi.

Il ruolo del corpo vissuto sembrerebbe, infatti, quello di strutturare l’esperienza percettiva e renderla significante. Tale tesi risulta evidente, ad esempio, al momento dell’acquisizione di una nuova abitudine: quest’operazione, infatti, non si configura affatto come il risultato di un’operazione meramente intellettiva che avviene per mezzo di rappresentazioni o inferenze, quanto piuttosto come un atto pre-riflessivo, involontario e corporeo. L’incontro tra corpo e mondo implica inoltre un rapporto dinamico e dialettico: la percezione, infatti, non si configura come una mera rappresentazione, ma lo stesso “corpo abituale” viene costantemente modificato dalla sua interazione con l’ambiente. Imparare a danzare, a suonare uno strumento o a scrivere a macchina comporta infatti un cambiamento delle affordances e della relazione intenzionale tra soggetto e mondo.

A partire da quest’immagine di percezione è possibile sostenere che il corpo vivo sia un elemento fondamentale dell’intero processo cognitivo, motivo per cui pare necessario riformulare il rapporto tra cognizione e coscienza e, piuttosto, pensare a un approccio embodied alternativo o comunque complementare a quelli precedentemente descritti.

All’interno di tale proposta il movimento assume una funzione fondamentale, poiché si configura come lo strumento principale attraverso il quale si forma la cognizione: attraverso i movimenti corporei, infatti, il soggetto esplora il mondo, percepisce le affordances e determina le sue abitudini (habit body). In altre parole, il processo cognitivo non è affatto plasmato da rappresentazioni, ma sembra piuttosto il risultato di una percezione essenzialmente incarnata, che avviene a partire da un corpo vivo. Le capacità corporee non sono quindi meri strumenti all’interno del processo cognitivo, ma costituiscono esse stesse la cognizione: seguendo queste tesi, potremmo addirittura affermare che la mente (intesa come l’insieme dei processi cognitivi) sia essa stessa il corpo.

Nella seconda parte del libro, Fuchs sviluppa quindi una visione di cervello compatibile con il mondo della vita esperienziale, e coerente con la dualità che caratterizza la soggettività, che è sì corpo fisico, ma anche corpo vivo, in perpetuo contatto con un mondo culturale e sociale che ne condiziona lo sviluppo.

E’ interessante notare come, in questo contesto, il processo cognitivo sembri avere caratteristiche affettive: il movimento si configura, ad esempio, come la prima risorsa comunicativa, fonte di concetti non linguistici e cinetici (spazio, tempo, forza..). Le attività motorie, così come le esperienze emotive, sembrano quindi gli strumenti principali per rapportarsi e conoscere il mondo, prima che subentrino capacità cognitive più complesse, il cui corretto funzionamento pare piuttosto derivare da esse. Lo sviluppo della percezione mondana sembra perciò dipendere da esperienze corporee complessive e irriflesse, il cui protagonista è il corpo vivo, il corpo che si muove.

Focalizzarsi sulle capacità cinestetiche e motorie, piuttosto che sui correlati neurali attivi durante la percezione, permette perciò di avviare un’indagine verso un percorso più promettente. In altre parole, la concezione gerarchica tra i vari elementi attivi nel processo percettivo deve essere ripensata. Sebbene, infatti, un corretto funzionamento neuro-fisiologico sia necessario, ancor più importanti ai fini di una corretta percezione sono il processo propriocettivo e le cinestesi dell’organismo percipiente: il risultato sarà una concezione olistica di soggetto, e una visione circolare di causalità. Fuchs parla infatti di causalità circolare verticale, che avviene tra cellule (livello base), organi (livello intermedio) e organismo complessivo; e causalità circolare orizzontale, che coinvolge percezione, movimento e ambiente. Causalità circolare orizzontale e verticale si condizionano poi a vicenda, in un meccanismo complesso e olistico che permette il ciclo di cognizione, percezione e movimento. In altre parole, esiste una risonanza costante tra organismo, cervello e ambiente, legame che un approccio riduzionista e fisicalista non è affatto in grado di spiegare  esaustivamente. Il corpo vivo si fa mediatore tra soggetto e mondo, e questo legame non può essere descritto in termini di “rappresentazione”, “mappe”, “simulazioni” o “rispecchiamenti”, ma come una vera e propria risonanza, un rimando continuo e pre-riflessivo tra qualità affettive, corpo, cervello e stimoli esterni.

Prendendo come esempio lo sviluppo della socialità, e descrivendo l’ intersoggettività primaria (ovvero il rapporto diadico tra neonato e madre, che si configura come la prima forma di sincronizzazione affettiva) e l’ intersoggettività secondaria (che implica lo sviluppo dell’attenzione condivisa e relazioni intersoggettive che comprendono l’uso di oggetti), Fuchs enfatizza come fin dalla nascita l’individuo sia, in effetti, pre-riflessivamente e corporalmente legato all’altro e al mondo: l’intenzionalità corporea e l’immediata consapevolezza delle proprie cinestesi caratterizzano il soggetto fin da subito.

L’azione corporea non sempre, quindi, è complementare alla cognizione, ma è possibile sostenere che essa stessa sia cognizione. La posizione di Fuchs è quindi coerente con ciò che afferma M. Johnstone: “The human mind is not contained in the body, but emerges from and co-evolves with the body… A human being is a body-mind, that is, an organic, continually developing process of events”(M. Johnson 2007, 279).

Grazie alle nostre capacità cinestetiche impariamo a rapportarci con il mondo, acquisiamo nuove abitudini, diveniamo in possesso di quel “saper fare”, la praktognosia, essenziale per il nostro ancoraggio al mondo in quanto presenze animate (e non come cervelli disincarnati e decontestualizzati).

L’esperienza non è un epifenomeno, ma ha un ruolo centrale per la comprensione della mente: è quindi necessario un ripensamento della comprensione dell’apparato cognitivo: la mente umana sembra infatti “incarnata” nell’organismo e “incorporata” nel mondo, perciò irriducibile a strutture cerebrali.

La nostra vita mentale sembra coinvolgere, inoltre, tre tipi di attività corporee interrelate tra loro: auto-regolazione, interazione intersoggettiva, percezione sensoriale-motoria. Un approccio che tenti di spiegare in modo esauriente tale sistema deve quindi tenere in considerazione non tanto la correlazione tra attivazioni neurali e stimoli esterni, quanto il rapporto dinamico tra soggetto e ambiente circostante. Di conseguenza, anche l’apparato neurofisiologico dovrà essere ripensato come qualcosa di plastico, attivo e in costante evoluzione. Il risultato è un’immagine di soggetto e mondo come elementi ugualmente coinvolti in un processo circolare e olistico incomprensibile da una prospettiva meramente rappresentazionalista: cognizione e coscienza (incarnata) sono quindi intimamente connesse.

Un ulteriore vantaggio dell’approccio fenomenologico adottato da Fuchs è inoltre quello di rendere giustizia alla corporeità nel suo complesso: il corpo vivo, infatti, implica qualcosa di più di un insieme di schemi sensoriali-motori funzionanti. Essendo un’entità essenzialmente psicofisica, il Leib include fattori pre-noetici che, tuttavia, hanno un ruolo attivo nella percezione, come, ad esempio, i fattori affettivi ed emozionali.

Come nota Gallagher (si veda, ad esempio, S. Gallagher, M. Bower 2014) infatti, gli elementi affettivi e passivi hanno un valore motivazionale che anima l’interazione tra soggetto e mondo: si pensi, ad esempio, al caso della fame, istinto in grado di condizionare e talvolta distorcere i giudizi cognitivi. Uno studio effettuato da Danzinger et al. nel 2011 ha infatti dimostrato che le decisioni dei giudici non sono mai totalmente il frutto della mera applicazione delle leggi: molto spesso, piuttosto, il loro stato psicosomatico gioca un ruolo fondamentale nell’emissione del verdetto. Allo stesso modo è stato dimostrato come le emozioni condizionino la percezione mondana e i processi cognitivi: questo ha fatto ipotizzare l’esistenza di una coscienza affettiva e incarnata la cui posizione all’interno dell’esperienza non sia del tutto passiva.

Tale descrizione di persona come organismo essenzialmente duale ha conseguenze importanti. Innanzitutto, il contributo di Fuchs permette di ripensare il cosiddetto “mind-body problem” in termini di interrelazioni tra mente e corpo, o meglio, tra organismo vivente e cervello. Si potrebbe sostenere che la sua sia una versione “forte” dell’emergentismo, che va tuttavia a dare priorità al tutto rispetto alle componenti, e a enfatizzare la reciprocità tra livello locale e livello globale (grazie al concetto di causalità circolare). Il peggior difetto delle teorie contemporanee a proposito del rapporto mente-corpo, infatti, è quello di escludere un concetto autonomo di vita, che Fuchs (con esplicito riferimento alla nozione di autopoiesi introdotta da Varela) prende invece in considerazione, convinto che non sia possibile parlare di soggetto, o mente, senza aver ben presente il fatto che questo sia essenzialmente un corpo vivo, dotato di e-mozioni e “gettato” fin da subito in un mondo tutt’altro che asettico e passivo.

III. Per una psichiatria diretta alla persona

Una simile concezione di soggetto ha inevitabili conseguenze anche in ambito psichiatrico: negli ultimi capitoli del libro, quindi, Fuchs affronta il tema della malattia mentale e dello statuto della psichiatria. Anche in questo caso la sua posizione risulta antagonista rispetto a antagonista a quegli approcci neurobiologici riduzionisti, secondo i quali la patologia mentale altro non è che un disturbo cerebrale. In tal modo, tali prospettive reificano il disordine psichico (infatti localizzano gli stati mentali in specifiche aree del cervello), e isolano il soggetto (in quanto considerano esclusivamente gli aspetti neurobiologici, indipendentemente dal contesto). Tuttavia, i disordini mentali non sono localizzati nel cervello, ma affliggono la persona e le sue relazioni con gli altri e con il mondo. Riprendendo il tema della circolarità, che funge da filo conduttore dell’intero libro, Fuchs sostiene che la malattia mentale stessa consista quindi in un processo circolare nel quale processi psicosociali (interazioni intersoggettive), interazioni tra cervello, organismo e ambiente, e processi neurali e molecolari all’interno del cervello si condizionano a vicenda. Oltre a una predisposizione genetica, nell’eziologia della psicopatologia hanno quindi un ruolo anche le prime interazioni sociali (che influenzano la maturazione epigenetica del cervello) e le influenze ambientali (quelle negative, ad esempio, comportano uno sviluppo deficiente delle capacità relazionali).

Di conseguenza, anche i trattamenti dovranno tenere in considerazione sia i processi neurali che quelli intenzionali interattivi. Alla farmacologia (che influenza l’andamento del disordine a livello neurale, modificando le attività cerebrali che, a loro volta, influiscono sull’esperienza soggettiva) si andrà quindi a sommare l’effetto di una terapia interattiva basata su uno scambio interpersonale che ha l’effetto di alterare gli schemi neurali. I trattamenti si configurano così come vere e proprie azioni, forme di comunicazione incarnata orientate alla persona nel suo complesso.

Come sosteneva Merleau-Ponty, infatti, “la malattia è una forma d’esistenza completa” (M. Merleau-Ponty 2003, 177), espressione di una particolare variazione dell’essere-al-mondo del soggetto colpito.

Cercando quindi di oltrepassare la mera interpretazione e catalogazione dei sintomi, l’approccio descritto da Fuchs sembra avere il merito di spiegare scientificamente in cosa consista la malattia e comprendere cosa significhi per il paziente l’esperienza psicotica. Enfatizzando la centralità degli aspetti pre-riflessivi dell’esperienza, una visione “circolare” di patologia riesce così a porre la dimensione pre-teorica, vissuta e emozionale al centro dell’indagine psichiatrica.

Risulta chiaro, quindi, come un approccio meramente riduzionista sia insufficiente a spiegare la complessità dell’esperienza della malattia: non è possibile localizzare la patologia in una specifica area del cervello, in quanto ciò che risulta compromesso è la soggettività nel suo complesso. La dualità enfatizzata all’inizio del volume, in cui il soggetto viene descritto come corpo fisico e corpo vivo, permette quindi di definire la psichiatria come una scienza che possiede un “soggetto-oggetto”, un orizzonte di significato che, come già aveva osservato Basaglia, necessita di un approccio integrativo, che oltrepassi il gap epistemologico tra un riduzionismo neurobiologista  e una psicologia che spiega i sintomi esclusivamente in termini di disordini interni alla mente. Mutuando un’espressione di Jaspers, è necessario un pluralismo metodologico che tenga in considerazione la complessità della coscienza, i suoi vissuti e il ruolo delle interazioni sociali.

Il libro di Fuchs riesce quindi ad offrire non solo una rinnovata immagine di soggetto, ma anche un’interessante e concreta proposta nel campo della psicopatologia: la circolarità descritta all’interno del libro non è perciò un concetto astratto, o una semplice metafora dell’interazione soggetto-mondo, ma una vera e propria direzione che le terapie dirette ai disturbi “mentali” (se così possiamo ancora definirli) dovrebbero assumere.

Ecology of the Brain permette quindi di trovare risposte soddisfacenti ai quesiti che ci si poneva all’inizio di tale recensione: embodiment non è un semplice attributo, ma un modo di essere del soggetto che va ben oltre i suoi sostrati neurali, poiché il corpo vivo si fa fin dalla nascita coscienza dinamica e intenzionale in cui processi vitali e fisici (Leben e Erleben) si intrecciano ontologicamente in modo inestricabile.

Bibliografia Essenziale

Barrett, Louise. 2011. Beyond the Brain: How Body and Environment Shape Animal and Human Minds. Princeton University Press.

Bennett, Max, Hacker, P. 2003. Philosophical foundations of neuroscience. Oxford: Blackwell Publishing.

Clark, Andy, Chalmers, David. 1998. The Extended Mind. In Analysis 58.

Danzinger, Shai, et al. 2011. Extraneous factors in judicial decisions. In Proceedings of the National Academy of Sciences in the USA, a. CVIII, n. 17, pp. 6889-6892.

Gallagher, Shaun, Bower, Matthew. 2014. Making enactivism even more embodied. In Avant V No. 2/2014, pp. 232-247.

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Varela, Francisco, Thompson, Evan, Rosch, Eleonor. 1991. The Embodied Mind. The Mit Press, Massachusetts.

Jasper van Buuren: Body and Reality, Transcript Verlag, 2018

Body and Reality: An Examination of the Relationships between the Body Proper, Physical Reality, and the Phenomenal World Starting from Plessner and Merleau-Ponty Book Cover Body and Reality: An Examination of the Relationships between the Body Proper, Physical Reality, and the Phenomenal World Starting from Plessner and Merleau-Ponty
Jasper van Buuren
Transcript Verlag
2018
Paperback 39,99 €
312

Daniela Vallega-Neu: Heidegger’s Poietic Writings: From Contributions to Philosophy to The Event, Indiana University Press, 2018

Heidegger's Poietic Writings: From Contributions to Philosophy to The Event Book Cover Heidegger's Poietic Writings: From Contributions to Philosophy to The Event
Studies in Continental Thought
Daniela Vallega-Neu
Indiana University Press
2018
Paperback $39.00

Chakravarthi Ram-Prasad: Human Being, Bodily Being: Phenomenology from Classical India, Oxford University Press, 2018

Human Being, Bodily Being: Phenomenology from Classical India Book Cover Human Being, Bodily Being: Phenomenology from Classical India
Chakravarthi Ram-Prasad
Oxford University Press
2018
Hardcover £45.00
240

Frédérique de Vignemont: Mind the Body: An Exploration of Bodily Self-Awareness, Oxford University Press, 2018

Mind the Body: An Exploration of Bodily Self-Awareness Book Cover Mind the Body: An Exploration of Bodily Self-Awareness
Frédérique de Vignemont
Oxford University Press
2018
Hardback £30.00
288

Jack Reynolds: Phenomenology, Naturalism and Science: A Hybrid and Heretical Proposal, Routledge, 2017

Phenomenology, Naturalism and Science: A Hybrid and Heretical Proposal Book Cover Phenomenology, Naturalism and Science: A Hybrid and Heretical Proposal
Routledge Research in Phenomenology
Jack Reynolds
Routledge
2017
Hardback £115.00
220

Luna Dolezal, Danielle Petherbridge (Eds.): Body/Self/Other: The Phenomenology of Social Encounters, SUNY Press, 2017

Body/Self/Other: The Phenomenology of Social Encounters Book Cover Body/Self/Other: The Phenomenology of Social Encounters
Luna Dolezal, Danielle Petherbridge (Eds.)
SUNY Press
2017
Hardcover $95.00
420

Havi Carel: Phenomenology of Illness

Phenomenology of Illness Book Cover Phenomenology of Illness
Havi Carel
Oxford University Press
2016
Hardback £30.00
272

Reviewed by: Joseph Walsh (University College Dublin)

Illness, as Susan Sontag’s famous metaphor runs, is a kingdom for which we all possess a passport. It is an onerous citizenship that we lay aside, ignore, and turn our back on when in the land of the healthy. But each of us will enter that kingdom, some never to return, and it is this habitude of existence, illness, that forms the subject of Havi Carel’s book. In an innovative and at times moving study, she addresses what is involved in the passing through from health into illness. Doing so illuminates the lived-experience of the two sides of our lives: the normal, everyday Being-in-the-world, and the, as Carel holds, limited Being-in-the-world of illness. By examining illness in this way, Carel works to uncover the ‘meaning of both normal and pathological human experience’ by revealing the alterations that our Being-in-the-world undergo. Seen under this light, Carel’s assertion that ‘the study of illness is integral to a philosophical investigation of human existence’ (2) can hardly be denied; her bolder claim that illness has been ‘neglected by philosophers in general’ (1) gives her book an impetus of special moment. Some may disagree with the latter point, but this is by far the most in-depth and thorough study of the subject so far. While illness has received attention from the medical humanities, mainstream philosophy has dealt with illness in a perfunctory way, or else it has been co-opted, as with Plato’s Timaeus or Sartre’s brief discussions, into the agenda of a philosophical system. For this reason Carel calls for a ‘comprehensive philosophical exploration of the experience of illness’ (2), which is explicitly stated as the intention of her book (38). Her study, then, elucidates the importance of illness for philosophy, and the incisive account of illness that it provides takes us an important step forward in realising this.

Alongside contributing to philosophy, Carel’s book carries a second aim: to have her philosophical analysis bear on healthcare’s approach to illness. That approach largely understands illness as ‘a physiological process’ (1) of which, as a standalone interpretation, Carel is critical. It cannot grasp the ‘dramatic and intimate changes to one’s life and being’ that studying the experience reveals; illness, as a mode of existence, ‘affects one’s entire way of being’ (71). Only phenomenology can step up to this task: it reveals the full breadth and depth of the experience and so can ‘helpfully augment clinical medicine’ in its approach to illness. Phenomenology accounts for the features of illness that are not tangible objects of science: the meaninglessness and despair, for example, undergone by those suffering illness (4-5). This is to join forces with a longstanding criticism of mainstream healthcare, namely that a patient’s body is treated without consideration for his or her mental involvement in the affliction, which extends to the wider dispute between objective and subjective approaches in the field. Carel does not dwell on the history of this debate, even in her brief literature review (35-9), but it is what originally brought about the use of phenomenology by scholars of the healthcare disciplines during the 1980s. As such, Carel’s second aim implicitly seeks to close that debate, at least on the subject of illness. Her book certainly achieves much towards the aim of allying healthcare with phenomenology, but in doing so Carel does not reduce phenomenology to a handmaiden of the health sciences; rather, and she states, it is a philosophical work first that ‘can mutually inform and interact with scientific work while remaining independent of it’ (2). Philosophy is always in her sights, and she describes the goal of the book as twofold: ‘to contribute to the understanding of illness through the use of philosophy, and to demonstrate the importance of illness for philosophy.’

It should be stated here that what Carel demarcates as illness is not illness in its totality. Her book deals with ‘serious, chronic, and life changing ill health, as opposed to a cold or bout of tonsillitis’ (2). Moreover, she is primarily concerned with somatic illness rather than, say, depression or schizophrenia and other mental illnesses (19). This bodily species of illness must also be of a sort which ‘is not followed by a complete recovery in a short period of time’ (2). Those illnesses that do resolve themselves quickly are termed ‘minor ailments’, which ‘fit within, and hence do not disrupt, one’s being in the world’ (59; see also 93). Serious somatic illness, as Carel identifies her subject, is that which ‘modifies the ill person’s way of being’ and thus is of existential significance (62) and is life-altering (64). The ‘minor ailments’ and pure mental dimensions of illness receive mention, but Carel’s analysis does not illuminate their structure. For this reason, Carel’s claim that she offers a comprehensive account of illness cannot be upheld by her study; she recognizes as much, despite suggesting the opposite (see 38), in the opening pages of her book by stating that through assessing serious, somatic illness ‘we can identify changes in the global structure of experience that apply to many, or even all, illnesses’ (2). But those illnesses deemed to be minor ailments and purely psychological are excluded, as we have seen, from such a phenomenological structure, and so this position remains to be established by future studies. There is still work to be done, then, in order to gain a comprehensive account of the lived-experience of illness, but Carel’s study certainly leads us in this direction with her focus on serious and long-standing somatic illness.

The study begins by distinguishing illness from disease. The latter is a ‘biological dysfunction’, the object of medical science, which the subject does not necessarily need to be aware of (15-17; see also 47). The former, by contrast, is ‘the experience of disease’ through which ‘a complete transformation of one’s life’ occurs. The experience of disease is what constitutes illness. One can therefore be diseased and not ill, and vice versa. Such a view, of course, is difficult to align with mental illnesses that have no somatic root, which Carel recognizes but does not attempt to seriously resolve (17, fn. 4: ‘it may be that medical knowledge is currently unable to identify the disease’; see also 45), and with congenital illness, of which Carel, arguing more strongly, holds the illness to be the ‘gradual realisation of one’s different needs and abilities’ (74, fn. 2). Nonetheless, her focus on somatic illness does not require a deeper analysis into the relation between mental illness and disease. The disease-illness dichotomy Carel draws is a perceptive and firm basis on which she can establish the experiential dimension required for the following phenomenological analysis.

This analysis starts with, building on Husserl and Merleau-Ponty’s conceptions of embodiment (27-9), the distinction between the lived-body and the objective-body (46ff.). Carel determines that ‘it is on this level that illness, as opposed to disease, appears’ as the lived-body offers the experience of illness and the objective-body is the site of disease. That experience relates to the habitual activities of the lived-body in its everyday world: ‘The habitual body loses its expert performance skills and these have to be replaced or modified’ in illness. A person’s way of being is thus affected, and so the intentional arc in our relation to the world (33); thus, one’s ‘existential situation’ of Being-in-the-world is altered. The body becomes an obstacle for one’s everyday endeavours and makes it conspicuous to oneself, and so illness ‘reveals the difference between the objective body and the habitual [lived] body’ (49) because it ‘creates areas of dramatic resistance in the exchange between body and environment’ (58). In everyday experience, by contrast, the two are ‘aligned and harmonious’ (55) as part of a seamless interaction with the world. In view of this, Carel terms the healthy body ‘transparent’: it is not an object of attention in our everyday, healthy actions. In illness, with the schism that emerges between object- and lived-body, that transparency is lost once our attention is drawn to the body’s malfunction (56-7). The loss of transparency ‘takes over one’s way of being, constricting the range of possible actions and hence restricting choice’ which is to ‘delimit’ one’s Being-in-the-world (58-9). The experiential structure of one’s life is altered as the ‘opportunities, possibilities and openness’ of one’s life, activities, and goals are ‘closed down (68). Illness is thus life-altering on an existential plane (62) because it affects one’s Being-in-the-world.

The loss of transparency, with its accompanying freedoms, choices, and goals, is the root cause for the change in the experiential structure of the ill-life. It is the totality of what is lost in Toomb’s influential theory of the five losses (see 42-3: wholeness, certainty, control, agency, everyday-ness), a theory that Carel used to broach the rift between the healthy and the ill existences. Carel sought the singular ‘something’ that is ‘taken away’ and which ‘falls under these five broad types of losses’ (65). With this theorisation, Carel certainly does strike upon the underlying cause beneath Toomb’s account of illness, and she explains those five losses within her theory. This focus on loss does not, however, overlook the edifying factor that illness can have. In a later chapter Carel does come to consider that, but let us remain for the moment with the central notion that illness is a loss of the everyday, habitual lived-body’s seamless interaction with the world.

The everyday habits we had previously engaged in had constituted a meaningful world (31), and in the changed experience of the body’s abilities, which grounds the ill experience, that meaningful world is altered. It is, as Carel notes, a ‘practical source of meaningfulness’ rooted in the habitual activities that form our everyday experience of the world (29). In discussing meaning in the ill experience, Carel incorporates Heidegger’s tool analysis from Sein und Zeit. The concerned dimensions Heidegger theorised of ready-to-hand, present-at-hand, and unready-to-hand, ‘invites the analogy to illness’ (61). The ready-to-hand as inconspicuous is equated to the healthy body, and present-at-hand to a part of the body that has failed and been made conspicuous in its failing of an habitual, and so meaningful, activity. While assuring us that the analogy holds, Carel has to admit that they do not bear much of a similarity because ‘Our bodies cannot be replaced or repaired as readily as tools’ (62). That is certainly a correct view given Heidegger’s own gloss on the -to-hand conceptual framework not being applicable to the body: the ‘Leiblichkeit’ is a problem of its own not to be worked out in Sein und Zeit (1967, 108). Evidently something different would have to be conceptualised to account for the body without having to revise the text and its concepts; indeed, for the body to be present-at-hand it would have to be unmeaningful and so unintelligible for Dasein, which seems impossible on account of the fact that the body is part of Dasein’s own facticity. Nonetheless, the tool analogy bears no great importance in Carel’s study as it is only mentioned in passing once more (99) and the complications surrounding its applicability for the body play no further part in the study.

When Heidegger surfaces again, Carel does not recall the tool analysis. Instead she focuses on Dasein’s existential condition of Being-able-to-be (Seinkönnen). This condition is related to the loss that illness causes in one’s way of Being as an inability-to-be (80). It is an inability-to-be, Carel claims, because the freedom and openness of the world is closed down, and one no longer has the possibility of Being-able-to-be (84). Meaning hovers in the background of this discussion as that which is constituted by our habitual activities: the possibilities of our everyday Being-able-to-be. Carel, again, needs to alter Heidegger’s theorisation for her position; she does so by re-construing inability-to-be from its association with death in Heidegger (81). For Carel, ‘An inability to be is a modification of an ability to be that is lost’ (84) rather than the impossibility of Being-there that constitutes death for Heidegger. It is a position that I do not believe is or can be supported by Sein und Zeit. When Carel applies her conception to illness, it is made with the sense that one’s ability to be X has been compromised, and so one is unable to fulfil the goals and activities associated with being X: the ability to be this or that (see the discussion on being an athlete, 80-81). With this understanding, the inability to continue a practical engagement with the world as X is determined as an inability-to-be. This is a transitive reading of ability-to-be, or Seinkönnen, whereas the text suggests it is intransitive. Heidegger associates it with understanding (Verstehen), which we will return to later, and speaks of it as prior to the particular, transitive possibilities of Being that Dasein has gotten itself into (S&Z 1967, 144). Dasein’s ability-to-be is concomitant with the existentiale of Verstehen, and so is part of Dasein’s structure in its Being-in-the-world; Dasein in being Dasein always has the futurally orientated to be of its ability-to-be in its own structure as a Being that is always projecting on a world-disclosed understanding of Being. The point is that Dasein always exists with an intransitive ability to be. This is different to the transitive ability-to-be-X of a particular understanding that Dasein projects on as part of a towards-which, which Carel posits the loss of as an inability-to-be. Carel’s inability-to-be-X is the possibility of the non-possibility for an understanding of oneself as being X, and not the non-possibility of one’s intransitive to be in Being-there. Inability-to-be as the antonym of ability-to-be would operate on the same intransitive level, which is to say that it would be the impossibility of Dasein’s to be, which is to say: death, the futural not-Being-there of Heidegger.

The consequences of not distinguishing an inability-to-be-X from an intransitive inability-to-be do not have a huge impact on the development of Carel’s position. It does, however, create a small tension when she comes to discuss the ‘process of adaptation’ that occurs in the experience of well-being in illness (130). That process is evident in the fact that ‘we adapt to – and therefore cease to feel the impact of – changes to things that affect our hedonic state’ (135) and that we can ‘get used to radically different (and radically curtailed) forms of embodiment’ (145-6). It seems, then, that the habitual, everyday experience of our ability-to-be-X changes. The X of one’s to be in this process is certainly something other because illness ‘dramatically chang[es] the ways of being that are available to a person’ and thus prompts ‘them to modify their way of being’ (142). Carel, in an important point for our understanding of illness, explains the edifying effect that an experience of illness can have in the modification of one’s way of Being and the consequently changed priorities (viz. goals, values, meaning structures) and the strengthened relationships one can develop (see 140-47). However, if the habitual, everyday experience of the world changes and becomes possible for the ill person, then it suggests that there is a shift in one’s inability-to-be-X, the core of the ill-experience, to an ability-to-be-Y. That ability-to-be-Y affords Dasein with a new set of meanings in its practical engagement with the world. It is effectively saying that if this change can succeed then illness, as the experience of a transitive inability-to-be, has ended so long as one has before them a transitive ability-to-be. Carel, I believe and quite correctly, wants to maintain the inability-for-being-X once one’s way of Being, with its goals and priorities, has changed to an ability-to-be-Y but the schema needs to be elaborated further to achieve this. Dasein’s own Verstehen in its relation to the possibilities of its ways of Being needs to be considered to connect the possibilities and non-possibilities open to it in its relation to the world. This would result in meaning being tied to one’s understanding of Being, as I understand it in Sein und Zeit, instead of to the practical –to-hand of the worldhood of the world. Regardless of these particulars, the work Carel has done here makes an important link between adaptation and edification with a shift in habitual everyday experiences. It is an important denouement of the study and a great stride forward in our understanding of illness.

In a particularly engaging and thoughtful chapter, which has appeared outside of this volume, Carel works to demonstrate how illness contains within it bodily doubt, namely ‘A sense of doubt about a routine activity that pervades you’ (87). That routine activity is, of course, part of the habitual, lived-body of the everyday experience in our ability-to-be. Ordinarily we have an inexplicit ‘bodily certainty’, but the loss of our everyday ability-to-be brings about a doubt in our bodily capacities; we lose the ‘subtle feeling of “I can” that pervades our actions’ (90). That doubt renders an explicit awareness of our body that breaks the transparency that the body has in bodily certainty (88). The earlier schism between the lived body and objective body gives rise to this bodily doubt which forms part of one’s awareness of their inability-to-be what they are ordinarily able-to-be (91-2). Bodily doubt, then, is the experience of one’s inability-to-be-X as the experience of illness.

Part of being ill, in the serious cases of Carel’s study, is that death looms large in the experience. An entire chapter is quite rightly devoted this facet of illness. The connection between the pair is quickly boiled down to one’s inability-to-be: ‘If illness is characterized by a degree of “being unable to be” death can be seen as total inability to be, the closure of all existential possibilities’ (150). The pair are entwined in serious illness because illness ‘reveals that human life is finite’ of which death is the final determination (151). For this reason, the ill experience is posited as one of Being-towards-death. Just what death consists of concerns Carel, and of course any discussion on death within a Heideggerian framework demands an exploration of authenticity and inauthenticity. On this front Carel develops an interesting and engaging view of authenticity and Being-towards-death which does not divorce either from the everyday world and das Man; she endeavours not to have authenticity so highly individualised to the point of solitude as many have held Heidegger maintained. A distinction is drawn between the oft-discussed demise and death of Heidegger, with Carel making the case that they should be understood with respect to how we relate to them. Demise, she convincingly claims, is an inauthentic relation to death, whereby death is substituted for the fear of a future event (161). In doing this, death is ‘levelled down to an ontic event because it is not understood as an existentiale, a way to be’. Death, authentically understood, is instead ‘a new openness or ability to view oneself as a whole; it is a structural shift’ that catches sight of the temporal finitude underlying one’s everyday existence (176). It creates a ‘struggle and conflict with death and finitude’ that pervades our Being-alongside and Being-with in our everyday experience of the world (177). Under this reasoning, authenticity does not remove ‘all other points of view from a person’s self understanding’, while also implicitly maintaining the essential awareness of the mine-ness of one’s Being and death that Heidegger embeds in authenticity. The point of this is that the same struggle and conflict in one’s authentic relation to death, for Carel, constitutes an authentic relationship to illness as a way of Being that is one of Being-towards-death. What an authentic relationship to illness provides is ‘the possibility of accepting illness and existing with it without denial or fleeing’ and so ‘Our understanding of illness stands to gain’ (178). That gain presumably consists of the ‘more compassionate experience of illness and finitude’ which can occur between the ill and healthy once an authentic basis for a relation to illness has been established (177). The exciting analysis ends there, and one feels that it could have been brought further by discussing the possibility of there being a relationship between the edifying character of illness, discussed earlier, and an authentic relation to illness: does the emerging ‘self-understanding’ of one’s finite existence create the possibility for an edifying experience of illness?

The reader will not find an answer to that tantalising question because Carel’s study veers away from any focused discussion on Dasein’s understanding of Being (Verstehen) and its relation to the possibilities of Dasein’s ways of Being. The few mentions are isolated to the chapter on death (viz. ‘illness provides a view of mortality that can profoundly change one’s self-understanding’, 156) and allusions occur when discussing illness in relation to well-being and edification (viz. ‘This process is one of reflective shaping and guiding of one’s way of being’, 142). By addressing Verstehen directly, a deeper understanding of illness and its relation to one’s way of Being can be provided since Verstehen is what regulates one’s way of Being in the disclosure of the possibilities for Being. The restructuring under a different Verstehen of the goals, values, and meaning of one’s life (i.e. one’s priorities) in illness as the possibility for an edifying experience of illness could be linked with the new, as Carel terms it, self-understanding of one’s finitude in an authentic relation to illness. After all, both cases involve a shift in one’s understanding of Being as part of the ‘modified’ way, hence new possibility, of Being that is undergone. How one self-understands in illness can be further elaborated by reflecting on the conjunction between Verstehen and Seinkönnen, so that the way of Being that illness stands as can be further defined from one’s everyday experience and with regard to the adaptive process one can undergo in terms of both well-being and edification.

The penultimate chapter is an engaging and illuminating study on epistemic injustice in healthcare. It was co-written with Ian James Kidd and has appeared elsewhere, but its place in this study is well-suited as its builds somewhat on the previous chapter’s ‘gain’ of an authentic relation to illness, and endeavours to make a significant contribution, via phenomenology, to healthcare practice. Epistemic injustice is shown to consist of attitudes that ‘lead interlocutors to treat ill persons’ reports with unwarranted disbelief or dismissiveness’ (180). Those attitudes involve the clinician considering the patient to be ‘cognitively unreliable, emotionally compromised, or existentially unstable in ways that render their testimonies and interpretations suspect’ (182). There are, Carel recognises, some good reasons for the clinician to have this attitude, but the healthcare environment can lead to the clinician ‘denying [the patient] the role of a contributing epistemic agent’ which is ‘a distinct form of epistemic exclusion’. The specialised medical knowledge of the clinician is one reason for why the healthcare setting is particularly prone to epistemic exclusion’: it privileges the clinician ‘in ways that structurally disable’ the patient’s own testimony (183). This creates an ‘asymmetry in the relationship’ between clinician and patient in terms of the epistemic status of their testimonies, namely that the clinician’s carries more weight and so he or she is the more powerful figure (194). This ‘epistemic privilege’, as it is termed, is, in a particularly adroit argument, related back to the disease-illness dichotomy and the focus of medical practice centring on disease: ‘the goal of medicine is to repair physiological mechanisms’, and so under this impetus the patient’s own subjective, often emotional, testimony is secondary to the specialised knowledge of the clinician on physiological matters. To resolve this and bring the focus to bear on illness, Carel advocates a phenomenological toolkit as a ‘patient resource’ that is also ‘aimed at training clinicians’ (199). This toolkit appears to serve the purpose of creating a shared language between clinician and patient by helping them to articulate their experience to the clinician and to make the clinician more aware of the content articulated. Through bracketing and thematising, the patient and clinician can come to terms with illness in a ‘tentative, descriptive mode’ that attends to the emotive aspects of the experience (200-201). This allows for an understanding in the healthcare setting of ‘new way of Being in the world’ that illness comprises of (201), and which the other chapters had shown to be an inability-to-be. In this way, the ‘pervasive effects illness may have on one’s sense of place, interactions with the environment and with other people, meanings and norms,’ etc. can be dealt with. This is to treat illness as opposed to disease in the illness-disease dichotomy. The value of phenomenology for healthcare practice, then, has its case convincingly made in this section of the study.

The final chapter comes to consider what special benefit illness can provide philosophy with. This comes to centre on ‘illness as a mode of philosophizing’ (213) through the changed way of Being it brings about. The break with the habitual everyday way of Being stands as a particular type of epoché through which the everyday can be assessed and the change from the everyday as an alternative perspective can be understood (215-16). This ‘provides opportunities to uncover facets of existence that are not normally visible’ (216). In this way, illness can be both a tool to philosophise with and an object of philosophical investigation that can reveal an alternative perspective in the concepts we have developed within the everyday experience of the world.

In closing, Carel’s monograph provides a careful analysis of illness that demonstrates it to be a particular way of Being-in-the-world. The study makes many astute and sharp observations on the development of illness, the particular characteristics it contains, and how these relate to problems with its treatment in the healthcare environment. There are times in which the nature of the study makes for difficult reading due to its subject matter, and that is an indication of how well Carel has confronted the negative aspects surrounding illness. The study certainly opens one’s eyes to the difficulties undergone in the everyday activities of the ill-person, and the effect of the book will remain with the reader. On an academic level, it has made a convincing case for the use, indeed necessity, of phenomenology for healthcare practice in its treatment of illness as the experience extends far beyond being diseased. Within philosophy, it is the most valuable and detailed work on the subject so far, and while there are still avenues to pursue in constructing an all-embracing phenomenology of illness in its mental and non-critical dimensions, Carel’s study has mapped them out for us. That kingdom is no longer cloaked in darkness.