Eugen Fink: Fashion: Seductive Play

Fashion: Seductive Play Book Cover Fashion: Seductive Play
Eugen Fink (Author) , Stefano Marino (Anthology Editor) , Giovanni Matteucci (Anthology Editor) , Ian Alexander Moore (Translator) , Christopher Turner (Translator)
Bloomsbury Publishing

Reviewed by: Chiara Tessariol


Fashion: Seductive Play is a monograph originally written in German by Eugen Fink in 1969 that focuses on the significance of fashion as an object of study that is also worthy of philosophical consideration. The book has been translated into English in 2023 and published in a new edition that is also enriched by an original Introduction written by Stefano Marino and Giovanni Matteucci. Through a detailed and in-depth contextualization of Fink’s thought, Marino and Matteucci (editors of this book) succeed in highlighting its topicality by comprehensively outlining his discourse on fashion as a philosophical question, being highly controversial today.

With a pragmatic stance, Fink points to a number of deficiencies that can be blamed on a certain typical dichotomous attitude that has characterized Western thinking and has often led to heedless disqualification of the aesthetic validity of fashion. However, a redefinition of popular culture that has taken place in the last few decades has made it possible to critically rethink and overcome the traditional oppositional division between high culture and low culture. Hence, one of the aims of this project is to propose what we can define as the first instance of legitimization of fashion and its play of forms, analyzed with an approach derived from phenomenological philosophy.

In their introduction, Marino and Matteucci circumscribe the origin of Fink’s book to a precise context within his philosophical development, making reference to Simona Bertolini’s work (a great expert of Fink’s thought) who has traced a specific timeline in the evolution of Fink’s philosophy (p. 7). Throughout his studies, Fink tackles various stages of philosophical reflection, which gradually lead him to also embrace fields such as anthropology and pedagogy. Eventually, his interests culminate in a pronounced scrutiny of the relation between human beings and their environment, and how human beings interact with the world through play —  understood as a vital thrust. This final stage in the development of Fink’s thought is precisely the stage in which we can place his fashion book. Besides this, through Marino’s and Matteucci’s essay the reader is immediately introduced to the specificity of Fink’s phenomenological investigation by means of an analysis of the concepts of play, appeal, seduction, leadership, and body. In particular, the latter is investigated in a somehow dialectical way: on the one hand, there is the level of the “alienated” body, i.e. the body understood as an object. On the other hand, there is the level of the body recognized as an organism and as the “instrument” through which we can have our unique and real-life experience. Fink, thus, emphasizes in a new way the importance of the bodily dimension, which has been severely undermined and repudiated by the Western tradition which is in favor of the spiritual sphere. Following the steps of this same reasoning, a second implication becomes apparent: by covering our body with clothes (which is distinguished from that of other animals because of its nakedness), we somehow enter into a second dimension. This extra layer differentiates us from all other species, because this “second skin” is culturally chosen, and delineates human beings as socially, artistically and intellectually refined creatures. So, fashion becomes the civilized, established medium that marks the individuals from the outside world, a cultural phenomenon that is surely worthy of study.

Through a theoretical-conceptual approach, the cardinal principles of Fink’s investigation are examined in this book and compared to other currents, to broaden the articulation of his philosophical proposal regarding fashion, eventually revealing the anthropological implications intertwined with it. Heir to the questions of philosophers such as Husserl and Heidegger, Fink succeeds in reconstituting his own original investigation, in which he takes up a new line of inquiry that delves into the expressive ambiguity of clothing and, more generally, into the polysemous field of aesthetics, understood as a complex system of symbols of ambivalent nature. It acknowledges the beauty of appearance, and its noteworthiness is revealed by retracing some dimensions that are viscerally linked to human existence and cannot be minimized by being reduced to a mere consumerist discourse. So, it becomes evident that clothes are a sort of bridge that connects the individual to the outside world and, likewise, delimits his/her physical presence, separating the body from the rest, circumscribing the subject’s individuality and making known its meaningful interaction with other organisms. The meaning that human beings assign to their own image and aesthetics, hence, acquires an actual importance, and this emphasizes the practical-operational character of appearance, rather than its purely conceptual nature.

Ultimately, the originality of Fink’s philosophical thinking is recognized by Marino and Matteucci in their Introduction specifically for its anthropological roots, which find their raison d’être in his historical perspective. From the author’s critical point of view, fashion is understood as a sort of compensation for the decline of human beings’ primary instincts during its evolution. Clothing, together with other forms of interaction, is constituted as an alternative form of transformation and personification of human beings’ surroundings, thus identifying art forms as a different way of expressing one’s being. On account of this, through a socio-anthropological excursus, it is shown how clothes function, firstly, as a barrier to safeguard the body from the gazes of the world, as a sort of social connection between the wearer and the observer. Secondly, clothes function as an active interaction of performative symbols that acquire an explanatory connotation when worn in front of others. Through an elaborate proposal, Fink develops his own theory on fashion, acknowledged as a necessary practice for human being’s existence. The dialectical reconstruction of the fashion phenomenon here serves as a common thread, capable of grasping the essential continuity in the author’s perspective.


The original version of the book was opened by a short Preface written by Walter Spengler (included also in this English edition) that makes another salient point. Although it is difficult to briefly define the concept of fashion because of its multifaceted nature, we cannot deny that it has a profound meaning for human beings. When we refer to “fashion”, we immediately tend to think of clothes; however, any aspect of the human experience, in principle, is fashionable. In its broadest sense, fashion can be applied to everyone — men, women, children — and everywhere — in architecture, in travel destinations, or even in ways of giving birth or dying. This human “fashion-ability” proves to be crucial, because when one misses its meaningfulness, one also risks to miss a whole set of values, symbols, and ideas that belong to that specific trend — given that, people can even be socially excluded when they do not possess fashionable features or do not follow certain biases. There is therefore a sort of unwritten rule that presses the human being in his/her appearance to be exposed to the judgment of others, who trivially can define him/her as “in” or “out” on the basis of tacit shared standards.

The first chapter of Fink’s book, after Spengler’s Preface, scrutinizes the roots of clothing, understood as a significant representational medium for humankind since its origins. Fink’s argumentation draws on a Kantian conception which reworks with elegant delicacy, the Biblical narration on how the human being became truly “human”. A dialectical traversal between Kant and Fink unfolds in many articulations that, although conditioned by the Kantian legacy, results in a series of genuine implications of thought. The main ideas about the anthropological “rise” of human beings are thereby retraced.

Initially, through the use of language, the human being enters into a thoughtful relationship with the world. Aware that he/she can make use of the light of reason, the human being is now also capable of rebelling against leadership and acquires, for the first time, the capacity to choose. The break between what we may call the pre-human condition and a properly human one (characterized by reason) is underscored by the Finkian reworking of this narration that stresses how individuals self-determine, refine themselves, and establish a leadership and a deeper relationship with the space they inhabit. People, uplifted from their primordial slavery condition, experience a freedom from which they will not return back. Secondly, Kant pointed out the difference in sexual drive and the concept of nudity that exists between non-human animals and human beings. While for the former, sexuality is dictated by the seasonal heat, the human being experiences his/her sexuality with greater constancy. Moreover, nudity is a concept peculiar only to the human experience of life, which, in fact, sees the use of fig leaf – an image laden with erotic symbolism – in covering one’s genitals. Fink takes up the reins of Kantian thought by admitting that the human being is adept at refining his/her drives and reworking his/her relationships in such a way as to give them an emotional and affective value. It follows a statement that postulates a dichotomy between a benign and a malevolent power of thought, which allows the individual to reflect on possible future scenarios, and yet, now aware of strains of life, has to deal with preoccupations that burden him/her. However, in this dialectical exchange Fink accentuates the concept of “care,” for which the capability of the human being to reflect on his/her past plays a central role and explains why he/she acts in favor of a better future, providing what is necessary for his/her existence, while recognizing that labor and pain are inescapable. To continue, the concept of human dominion over other animals, used as tools, is examined. There is, thus, a mutual respect between humans as co-rulers (p. 42), a kind of “self-proclamation” of human beings as a chosen species who live above all others, and whose freedom is only limited when the freedom of another human being begins. In this regard, Fink positively underlines that sociability is a covenant between humans that derives from reason and that our freedom is not limited by the other, but rather coexists with the other. Ultimately, an inherent reflection on freedom is provided: on the one hand, freedom offers us more choices; on the other hand, decision-making power forces us to face a situation to ponder and chart our own path. The human being, as creator of his/her own destiny, manages to give value to his/her own body, even with the use of material production.

In the Christian narrative, as opposed to the spirit, soul or mind (which elevate the individual), the body holds the individual in the earthly dimension, connoting it as a limitation to our proximity to a higher sphere. The body becomes the expedient that brings us closer to the animal realm and does not allow us to approach a divine existence. However, as the author stresses here, humans’ vital experience always takes place in an embodied manner; indeed, without the body, human beings could not open themselves to the world.


In the second chapter of Fink’s book, human society is contextualized in its forms and organizations, and the concept of “fashion” is analyzed within existing divergences of the system. In a broader sense of the term, fashion reflects the Zeitgeist of our time, providing the means by which we identify ourselves with the actual historical context. In truth, fashion influences our lives so much that those who contradict the Zeitgeist by dressing differently, for example, paradoxically confirm the influence of fashion and emphasize how far it has spread to all the different layers of society. Or else, in the strictest sense of the term, the fleetingness of fashion is also affirmed, which, in its continuous evolution, is manifested in a short time span. Once again, an assessment of Western thinking with regard to the significance of fleetingness is made, whereby the human being deciphers the importance and worth of things on the basis of their durability and temporal stability. This gives rise to one of the main prejudices against fashion: because of its intrinsic nature, it is unstable and constantly changing over time, for which it is popularly considered to have no moral depth. Fashion, therefore, has been wrongly considered as frivolous and has been often portrayed as an unnecessary vice that people fall prey to – all victims of fashion businessmen who, for their own financial gain, induce people to buy more and more. While admitting the importance of the quality and durability of clothes that serve to cover the human body, Fink also foregrounds the aesthetic aspects of clothes, which are just as real as their functional features. Indeed, the human being lives in a reality that is manifested concretely, materially, and he/she is self-aware of his/her corporeality, through which he/she expresses a series of values and ideas that go beyond mere functionality, such as social status, personal taste, sexual desire, and so on. Fashion finds further social significance in its ability to scan time and place, by decoding who we are and what we do, by revealing gender, age, and a host of features that otherwise would not be expressible except through the language of clothes. Finally, considering fashion from an exquisitely economic point of view, Fink argues its validity by stressing that the current economy goes beyond production strictly related to primary needs, and in textile production there is also creative and artistic work that elevates a simple piece of cloth to an intangible, but no less important, value.


The third chapter of Fink’s book further explores the different meanings of the word “public” to which fashion is related. On the one hand, the notion of “public” can connote a political, state institution, linked to a system of laws and regulations. In addition, it can be used as the opposite of “private” or “familiar”, when we refer to all those social and work roles that lie outside our most intimate family sphere. Alongside the concept of public, we find the notion of “publicity”, which differs from the first term because it refers to a lifestyle that is not entirely subjugated by external constraints, i.e., how a person acts, speaks, and dresses is explained as a result of a primordial instinct to the emulation of others. In this context, garments, thus, become an intelligible element, a sort of frontier between publicity and singularity, reflecting both the individual’s taste and personality and, at the same time, the influence of external vogues. This sort of guidance from the surrounding arises from the work of the designer, who must be able to grasp what the consumer’s innermost and unconscious desires are, launch new ideas that challenge popular taste within an unpredictable fashion market, and finally translate them into their design. It is precisely this extravagance that makes people amazed and constantly breaks a temporary balance that allows them to create new ones. Designers propose new ways of thinking through their artworks, although the uniqueness of their creativity is soon lost because the industrial reproducibility of a garment is almost immediate. Conversely, a consumer experiments and plays with forms and contents, and is able to appreciate fashion in its infinite manifestations.

The aforementioned expressive capacity of clothing differentiates us from the animal world, where all kinds of enclosures have the mere function of protection, while human beings also entrust a cultural and meaningful symbolism to what they wear. Through his/her work the designer identifies the impulses proper to his/her contemporary era, which, in the 1960s (that is, the time when Fink’s book was first published in Germany), were already displaying greater freedom concerning sexual attraction and fluidity between the sexes. The designer, stripped of all taboos, interprets the impulses and desires dictated by sexual charge that are inherent in human beings and creates clothes that reflect these energies and drives. In doing so, for Fink there is a division between interpreting the image of the man and that of the woman. In the former case, the sexual symbolism of the man is much less pronounced and obvious: as a matter of fact, the attraction to him is reinterpreted in a more subtle way in the form of values such as masculinity, power, and physical prowess, to transmit the idea of security, strength, and protection. In the women’s case, what is pointed out are the most forbidding areas, to directly outline forms and shapes of the female body. Hence, women’s physicality is emphasized in a harmonious way, through an intriguing game of veiling and unveiling, covering and uncovering, playing with the accessible and the forbidden, in order to enhance her appeal.


The fourth chapter of Fink’s book focuses on the notion of stimulus and how it works, even unconsciously, on human reactions, first at a biological level. Merely through a single detail, fashion manages to cause a response, a stimulus precisely, in the beholder. The human being, in his/her relationship with the other, is always subjected to new stimuli, which can give rise to different feelings such as sympathy or antipathy. Therefore, the relationship with the outside becomes meaningful, so that an interest can be aroused at different levels: it may derive from curiosity, from sexual interest or from an interest towards otherness, but anyway the totality of all those small reactions characterizes our interaction with the environment and form our cultural surroundings. Again, the role of the designer comes into play and takes part in the equation proposed by Fink. Appeal pervades human society and is cunningly read and interpreted by the designer with unobtrusive discretion, so as to elicit some reactions or emotions, almost on a subconscious level. There is, however, a political symbolism attached to appeal which can express a social status, or an erotic charge that manifests itself in different ways — according to the taste of the current Zeitgeist.

At any rate, it must be recognized that there is a fine line between what suggests a reaction and an interest in us and what overtly highlights certain parts of the human body. When physical characteristics are explicitly shown off, the opposite effect occurs, in which the naturalness of what one wants to show off is lost, hence mislaying that veiled je ne sais quoi that is typical of the fashion game of seeing-through. By analyzing the concept of appeal, a challenge is opened up to the reader whereby we no longer think of fashion as a mere game of concealing and revealing, as a way of exaggerating or hiding forms. Rather, we are now led to think of fashion as a true act of representing something deeper and more innate, which takes us back to the primordial human nature and our instincts: an innate response in the human being full of meaning that mediates with our deepest Self. So, when we judge clothing from a moral perspective, we miss the fact that attire remains in-between two opposed dimensions: one that refers to the idea of “civil”, that can be rationally understood and that aligns with socially accepted and promoted values, and another that is “natural”, that represents the physical tangible part of our body which is viscerally linked to the concept of nature — a blank canvas on which to express culturally established concepts.


So far, in examining Fink’s book, we have observed the world of fashion as a vehicle for certain values of appeal, status, or human artistic expression. However, in the fifth chapter of his book Fink shifts his attention to an understanding of fashion in relation to the question of human sociability. By analyzing leisure time, both on a philosophical level and from an economic-productive point of view, Fink shows the seriousness of both production time and leisure time, emphasizing the inability of the human being to make full use of the latter. Rest time and the need for sociability are phenomena that have always permeated humankind, although historically the possibility of enjoying spare time has been a prerogative of the élite, since the main part of the population was subjected for centuries to what we may call “dehumanizing working conditions”. Whilst anciently there were occurrences of participation and entertainment of the population, the dissonance between the more privileged and the less favored found a point of resolution that mainly coincided with the French Revolution, an historical moment that sanctioned an extended freedom for all social strata. Moreover, shortly before the publication of Fink’s book (originally appeared in 1969, as I said), we witnessed advances in the industrial sector, the affirmation of mass production, and the implementation of the assembly line as a productive organization. All these factors introduced and established tight rhythms in the working hours of men and women, who ultimately made this rhythmic progression of time their own. The notion of rhythm and organization of time turns out to be tricky: the human being, absorbed in this incessant tempo, is almost incapable of filling his/her free time spontaneously and creatively: somehow it seems that, once he/she acquired the coveted freedom, he/she became unable to enjoy it. The more society advances in its progress, the more urgent the need to structure leisure time is. Consequently, new industries are born to organize different activities for people, such as games, sports, and events which, although aimed at filling the people’s time in a creative, free and convivial manner, mirror and mimic the existing timing and dynamics of work and formal activities. So, in leisure time we witness a kind of performance in which the actors participate voluntarily where they dress with an established style, behave in a certain way, and create events and participate in a play for which they entertain themselves, but not without labels, behavioral patterns or tacitly agreed norms.

​​Fink, through an analysis of the human being’s daily splitting of time, highlights once again the limits of the dichotomous approach that has been typical of Western thought, according to which leisure time is less important than work time, since it neither produces nor is considered “serious”. As in the case of fashion, also in this case Fink succeeds in unhinging prejudices about what is popularly considered to be superfluous or less necessary to human existence, giving a demonstration of the validity of all the nuances of the beautiful and the pleasurable that human beings eventually wish to experience. Fink makes the investigation of beauty a cultural issue and evinces the adult’s intrinsic need to relate to the others in a playful context and how human beings manifest their sincere desire to show themselves to the others in so many ways, including through clothes. As follows, dress becomes a symbolic medium, a set of meaningful constructs that finds its own expression in leisure time, giving the person the opportunity to originally style his or her image.

Finally, the role of young people in the use of clothes is also theorized. As bearers of a new and often critical image of society, they challenge the taste and moral values of their time, in order to create new ones. It is precisely with them that fashion and, in general, aesthetic sensibility become a means of cultural redemption, demanding a pedagogical and societal responsibility to recognize, appreciate and enhance the beauty that accompanies human life in all its forms, both as artworks and as forms of design that adorn and embellish the play of the human being.


Thinking about fashion also means contextualizing it to different historical moments. As I have stated above, in the 1960s the transformation of the production industry was already evident. Mechanization enabled forms of reproducibility capable of responding to an ever-increasing demand for goods, finally allowing people, not only to meet their basic needs but also, to satisfy and enjoy their whims, reaching the less well-off social strata also (and not only) in matters of fashion. While the dichotomous approach between high culture and low culture has already been discussed above, in the sixth chapter of Fink’s book this precept again becomes indispensable in understanding the function of cultural industries which, in their multiplicity of ways of manifesting themselves, recognize the fundamental value of the free creativity of individuals.

Fink’s reflection investigates fashion as a cultural industry, disentangling it between the different accusations of being a constricting leadership or being a tempting seduction. If we interpret fashion as a coercive pressure, we admit that in every trend there is also a normative force that defines the most fashionable lines of the moment. Nonetheless, this drive mostly points in the direction of the current style, offering many different outfits from which a person can choose. In a broader context of analysis, there are several transformational leadership dynamics that stem from the experience of state authority or the pedagogical leadership of a teacher. Similarly, what is witnessed in fashion is a diktat that is proposed by a sort of unknown authority that shows us the next trends to follow to stay fashionable; for instance, in fashion newspapers the idea of “must have” often echoes between the pages. However, the human being, endowed with reason and awareness, accesses the phenomenon of dress in a process of self-determination, according to one’s cultivated taste. Thus, the aesthetic choice is an active stance by the individual, who freely plays with fashion and trends, relating to them more as suggestions than as despotic directives. Furthermore, referring to the concept of seduction, Fink illustrates the reasons why this concept must not be necessarily limited to a negative connotation, thus proposing a renewed consideration of aesthetics in virtue of its equally important positive attributes. The term “seduction”, as a matter of fact, has been traditionally used to indicate something sinful, something wrong, which can lead us into a trap. By contrast, for Fink there exists a pure, transparent and above all real beauty that individuals can discover and experience throughout their existence. The beauty of a design, whether from nature or man-made, brings a relief and, as Fink argues, a “positive illusion” (p. 109) that sustains the human being by alleviating the inevitable hard, tedious, sacrificial, and working experiences of life. Charme is necessary to save the human being from his/her situation of misery, whereas it provides a moment of contemplation, a consolation, at least apparent, from life’s hostilities.


In the last chapter, Fink draws his conclusions by deliberating on a possible existential justification for fashion. If considered in purely economic terms, it is evident that there exist goods that are far more important and useful than clothes, i.e., necessities. It is equally true that, from a market perspective, any good or activity reflects the economic possibilities of people who have purchasing power that allows them to own those goods and access those activities. So, assuming that the individuals’ economic well-being is used to achieve a specific power, image or relevance within a certain social group, it follows that the value we place on material goods no longer determines a purely economic value, but also a political one. Moreover, the fact that fashion is seen as unnecessary gives it, a fortiori, a negative connotation since, in the Western polarized approach, there is a division between useful goods, which are positively received, and useless goods, from which we morally tend to distance ourselves. Therefore, it becomes possible to interpret the choices of sharing and exhibiting one’s closeness to fashion from a mere moralistic point of view, but in doing so, for Fink, we overlook its most authentic and original value: its aesthetic value. Fashion is actually neither useful nor necessary. In its irrationality and elusiveness, it is an artistic expression and ultimately even a symbolic and political statement; its nature is ambiguous, dialectical and polysemous, just like the human being’s identity, and, like the human being, it essentially exists as such. Besides this, fashion is also strictly linked to human nature because of its capacity to transform the human beings’ physical life experience. Due to the complex phenomenon of the fashion system, it would be erroneous to simply judge it as positive or negative, or as worthy of existence or not: in fact, nowadays fashion permeates our lives and its existential character is a certain phenomenon. In this way, the intentionality of Fink’s reasoning lies not as much in the moral or utilitarian argumentation of la mode, but rather on what is, in universal terms, justified for its very own existence. By all appearances, such a question denotes the superficiality of the accusations leveled at fashion; after all, as Fink observes, there is no supreme authority with the power to decide what, in this world, is justified to exist or not.

Fashion belongs to the human dimension and diversifies the human being from all nonhuman animals: it is a cultural product and a complex signifying organism. Its ambiguity makes it unique and capable to creatively play with the wearer who, conversely, gives to the clothes a personal meaning, without discarding the relationship with the surrounding environment, but eventually establishing a continuous dialectical relationship between being and appearing, private and public, wearer and beholder. Indeed, fashion plays between multiple branches, revealing and concealing, playing with sex appeal, demonstrating a power, a social status, the membership to a group, and differentiating male and female gender, or mixing them.


In the 1960s, when Fink’s book was written, great changes were taking place within society. That decade represented a moment of political and social transformation, it gave new impetus to industry and looked towards modernization, as it offered space to a new freedom of expression for a hitherto, non-existent precariousness of identity, and forcing the young generation to ask new questions that need to be answered.

It is precisely in this context of cultural ferment that Fashion: Seductive Play becomes an instrument of ideological struggle, acquiring a profoundly pioneering significance. Its publication, indeed, can be understood as the concretization of a blatant awareness on the part of philosophy, which admits its role in the construction of a prospective critique, applicable to a tangible reality that is inevitably subject to change. Fink’s text is, thus, a rare proof of philosophical exploration of fashion, aesthetics and the corporeal dimension; a sort of enterprising and compelling prelude that opens a new path for philosophical fashion studies. Its argumentative richness lies in Fink’s realist attitude that, thanks to his dialectical ability, unhinges the groundless accusations moved towards fashion. It eventually replies to some questions and prejudices that have widely characterized Western culture and challenges some of its limitations and fallacies. Thanks to the editors’ accurate Introduction, the English edition of Fink’s book is also enriched with new insights that reveal an urgent — and, now more than ever, topical — need for a confirmation, still uncertain in some ways, of fashion’s legitimacy as a research topic.

Indeed, many of the stereotypes to which — according to Fink’s critical analysis — fashion was subjected, are still alive and popularly shared. However, thanks to a cultural profiling of trivializing logics, Fink allows us to understand the essentiality of the fashion phenomenon from a cultural-pedagogical point of view. Firstly, recognizing the essential value of our physical dimension and then, consequently, the symbolic system we adhere to by dressing ourselves. Finally, the publication of Fink’s book in English translation, many years after its original publication in German, proves to be a precious rediscovery and appreciation of fashion issues noteworthy for its unconventional character, an overture that has opened a dialogical encounter between philosophy and fashion that is still ongoing.

Eugen Fink: Oase des Glücks: Gedanken zu einer Ontologie des Spiels, Karl Alber, 2023

Oase des Glücks: Gedanken zu einer Ontologie des Spiels Book Cover Oase des Glücks: Gedanken zu einer Ontologie des Spiels
Interpretationen und Quellen (Band 7)
Eugen Fink, Herausgegeben von Prof. Dr. Annette Hilt, Prof. Dr. Dr. Holger Zaborowski
Karl Alber

Guy van Kerckhoven, Giovanni Jan Giubilato: Weltaufgang: die Geburt des kosmologischen Denkens Eugen Finks, Karl Alber, 2023

Weltaufgang: die Geburt des kosmologischen Denkens Eugen Finks Eine Einführung in den dritten und vierten Teilband der »Phänomenologischen Werkstatt«-Ausgabe Book Cover Weltaufgang: die Geburt des kosmologischen Denkens Eugen Finks Eine Einführung in den dritten und vierten Teilband der »Phänomenologischen Werkstatt«-Ausgabe
Guy van Kerckhoven, Giovanni Jan Giubilato
Karl Alber

Alexander Schnell: Zeit, Einbildung, Ich: Phänomenologische Interpretation von Kants «Transzendentaler Kategorien-Deduktion», Klostermann, 2022

Zeit, Einbildung, Ich: Phänomenologische Interpretation von Kants "Transzendentaler Kategorien-Deduktion" Book Cover Zeit, Einbildung, Ich: Phänomenologische Interpretation von Kants "Transzendentaler Kategorien-Deduktion"
Klostermann Rote Reihe 148
Alexander Schnell
Paperback 24,80 €

Publisher Page

Sebastian Lederle: Endlichkeit und Metapher. Studien zu Hans Blumenberg und Eugen Fink, Königshausen u. Neumann, 2021

Endlichkeit und Metapher. Studien zu Hans Blumenberg und Eugen Fink Book Cover Endlichkeit und Metapher. Studien zu Hans Blumenberg und Eugen Fink
Orbis Phaenomenologicus Studien, Bd. 51
Sebastian Lederle
Königshausen u. Neumann
Hardback 48,00 €

Eugen Fink: Geschichte der Pädagogik der Neuzeit, Teilband 1, Verlag Karl Alber, 2020

Geschichte der Pädagogik der Neuzeit, Teilband 1 Book Cover Geschichte der Pädagogik der Neuzeit, Teilband 1
Eugen Fink Gesamtausgabe Band 20/1
Eugen Fink. Edited by Anselm Böhmer
Karl Alber
Hardback 199,00 €

Giovanni Jan Giubilato: Freiheit und Reduktion. Grundzüge einer phänomenologischen Meontik bei Eugen Fink (1927-1946)

Freiheit und Reduktion. Grundzüge einer phänomenologischen Meontik bei Eugen Fink (1927-1946) Book Cover Freiheit und Reduktion. Grundzüge einer phänomenologischen Meontik bei Eugen Fink (1927-1946)
Ad Fontes, Vol. 8
Giovanni Jan Giubilato
Verlag Traugott Bautz
Hardback 45,00 €

Reviewed by: Cathrin Nielsen (Frankfurt / Eugen-Fink-Zentrum Wuppertal – EFZW)

Die in der Reihe Ad Fontes vorgelegte herausragende Studie von Giovanni Jan Giubilato befasst sich mit der Freilegung und Ausbuchstabierung einer Zusammengehörigkeit, die bereits bei Husserl angelegt ist, jedoch erst im Denken seines Schülers und Assistenten Eugen Fink explizit in Erscheinung tritt: dem dialektischen Aufeinanderverwiesensein von Reduktion und Freiheit. Finks Grundgedanke besteht darin, dass der immer neu zu vollziehende Entwurf der menschlichen Freiheit den eigentlichen Kerngedanken der Phänomenologie markiere: die Reduktion als diejenige Bewegung, die uns von der natürlichen Einstellung befreit und ihre Beschränktheit überwinden lässt. Das originäre Telos der Philosophie ist somit die Freiheit des Menschen, nicht formal, sondern als „transzendentale“, absolute Dimension wie zugleich in existenzieller Je-Meinigkeit.

Giubilato entfaltet diesen Gedanken im Durchgang durch die frühe phänomenologische Meontik Finks, die in Form von zahllosen Notizen – durchgespielten, weiterverfolgten oder aber verworfenen Denkansätzen – seit 2006 in den von Ronald Bruzina im Rahmen der Eugen Fink-Gesamtausgabe edierten Bänden Phänomenologische Werkstatt (3.1 und 3.2) vorliegen. Dabei konzentriert sich Giubilato auf die Jahre der Zusammenarbeit mit Husserl und damit auf die Profilierung von Finks eigenem philosophischem Standpunkt. Zugleich hat er immer auch das Spätwerk im Blick und bahnt fruchtbare Schneisen in Finks Kosmologie. Gerade zu Klammer und Kontinuität zwischen Finks Denken vor und nach der Zäsur des Zweiten Weltkrieges gibt es bislang nahezu keine monografischen Arbeiten, so dass mit Giubilatos Dissertation ein unverzichtbarer Grundstein gelegt sein dürfte.

Im ersten Kapitel (Von der Transzendentalphilosophie zur Meontik) wird Finks in kritischer Auseinandersetzung mit dem transzendentalen Idealismus Husserls entwickelte Idee einer me-ontischen Philosophie entfaltet. Nach Fink ist diese bei Husserl bereits in Andeutungen vorhanden, ohne dass dieser jedoch den Schritt zur „meontischen Natur der absoluten Subjektivität“ zu Ende gehe. In ihr verschiebt sich die Frage nach der Selbstkonstitution eines absoluten Bewusstseins zu der nach dem Verhältnis zwischen dem nicht seienden Absoluten (me on) und der seienden Welt. Für Fink heißt dieses Verhältnis von Absolutem und seiner weltlichen Erscheinung „Freiheit“. Demzufolge sei die Idee einer me-ontischen Phänomenologie des Absoluten grundsätzlich eine „Lehre von der Freiheit“, deren Auslegung dann die zwei Hauptteile der Untersuchung gewidmet sind.

Warum Freiheit? Damit beschäftigt sich das zweite Kapitel (Der Anfang der Philosophie und die Freiheitsproblematik). Die Frage nach einem methodisch gesicherten Anfang der Philosophie, den Husserl im Blick auf das Ideal der Wissenschaft formulierte, wird bei Fink sukzessive aus seiner nach-cartesischen Verankerung im ego cogito herausgelöst und im Hinblick auf das Problem der Welt enggeführt. Welt erscheint nun nicht mehr als Korrelat einer transzendentalen Subjektivität, sondern als dasjenige, das uns zu einer Besinnung auf unseren Ort aufruft, unserer Verortung sowohl in der Entsprungenheit der binnenweltlichen Manifestation als auch im Unendlichen bzw. dem me-ontischen Ursprung von Welt selbst. Es ist diese Differenz zwischen Absolutem und Endlichem, welche die menschliche Situiertheit in der Welt ausmacht und zugleich die erste Motivation der Philosophie darstellt: als Besinnung auf das im Endlichen ,vergessene‘ Unendliche, das Apriori der Welt, das als me-ontisches nicht in Erscheinung tritt. Diese Besinnung ist im Vollzug Freiheit, da sie die natürliche Einstellung sprengt. Wodurch aber wird die Freiheit zu dieser ,Sprengung‘ motiviert? Mit dieser Frage befasst sich das dritte Kapitel (Die radikale Unmotiviertheit der Philosophie und die Freiheit). Im Horizont der wesenhaft geschlossenen natürlichen Einstellung gibt es nämlich „kein Problem, als dessen Beantwortung sich die Phänomenologie herausstellen könnte“. Das Übersteigen des Endlichen kann mit anderen Worten seinerseits nicht endlich motiviert sein, sondern markiert den Einbruch des Absoluten in die Welt: „Fink bestimmt die Besinnung auf die Weltsituation als eine Er-Innerung. Sie ist in der Tat eine recordatio, eine Anamnesis des vergessenen Weltapriori.“ Die ihr entsprechende Grundstimmung ist nach Fink das Staunen (thaumazein), wobei sich diese Stimmung der Verfügbarkeit menschlicher Freiheit entziehe – wir werden vom Staunen „ergriffen“.

Der zweite Teil der Studie befasst sich folglich mit dem Schlüsselbegriff der phänomenologischen „Meontik als Freiheitslehre“: der „Reduktion als Befreiung“. Im vierten Kapitel (Die Reduktion und ihre Situation) wird nach den Ausgangsbedingungen dieses Vollzuges der Befreiung gefragt, den Fink über eine Analyse der Medialität des Bildbewusstseins als einen medialen Akt für das Erscheinen des Absoluten begreift: In ihm öffnet sich gleichsam ein „Fenster ins Absolute“, das im Ausgang von der „mundanen Äußerungssituation“ in diese zurückstrahlt (und auf sie bezogen bleibt), also unauflösbar zwischen intramundaner Befreiung und Übersteigung der Endlichkeit oszilliert. Inwiefern die weltliche Situation der Reduktion eine wesenhaft unfreie ist, und in welchem Sinne die Reduktion genauer als Befreiung verstanden werden kann, untersucht das fünfte und letzte Kapitel (Weltbefangenheit und Befreiung). Ort der Manifestation des Absoluten, das über diese Manifestation hinaus wie gesagt nicht ist – „Nichts ,ist‘, me on“ –, ist wie gesagt die Welt. Insofern der Mensch als ein ens cosmologicum – ein Weltwesen –, wie der späte Fink sagen wird, existiert, verlangt die strukturelle Analyse den Aufweis einerseits des Weltapriori in der naiv-mundanen Existenz (dies wäre der Aufbruch der Freiheit) wie sie andererseits den radikalisierten Vollzug der Weltbewohnerschaft im Durchgang durch das ,Nichts‘ der Welt darlegt. Dies macht erforderlich, den Weg der Weltkonstitution und unseres Aufenthaltes in ihr als ,Mensch in der Welt‘ gleichsam mit Gewalt gegen das ,natürliche Leben‘ rückwärts zu gehen: Um die „Vermenschung“ des Absoluten zu verstehen, also eine „Ent-menschung“ zu vollziehen, eine periagogés tes psyches. Die Transzendenzbewegung, die im Vollzug der Reduktion erfolgt, habe dabei den Sinn einer „nicht ontischen Vernichtung der ,Maske der existenten Subjektivität‘, die nun durchsichtig geworden ist“.

Mit dem Terminus des „Instandes“ bzw. der „Instände“ (Geschichte, Geburt, Tod, Sein-bei, Schicksal) erarbeite sich Fink ein methodisches Handwerkszeug, um die „Selbstobjektivation des absoluten Lebens“, seine Mundanisierung oder „Ontifikation“ zu fassen. Die „Inständigkeit“ markiert den Ursprung des Dasein, sein Woher (hier arbeitet Giubilato wichtige Aspekte von Finks Auseinandersetzung mit der Fundamentalontologie Heideggers heraus). Ihr letztes Stadium erreicht der reduktive Rückstieg als „Entmenschung“ jedoch in der Befreiung auch von diesen Inständen, in denen sich das Absolute aus seiner radikalen Transzendenz in eine mundane „Stellung im Kosmos“ verendlicht. In der hier stattfindenden me-ontologischen Erkenntnis des Ontologischen (des Seins) können die Strukturen des „Weltsturzes“ (der Endlichkeit) auf eine „konstruktive“ (nicht analytische) Weise – Fink spricht auch von Spekulation – thematisch werden. Die phänomenologische Reduktion wird so zur „me-ontischen Ab-solution“, zur radikalen Loslösung aus der Welt-Befangenheit und Rückführung ins Ursprüngliche, die Welt-Unbefangenheit – nicht im Sinne eines methodischen Kunstgriffes, sondern als „Schmerz des Erwachens“, den sich „der absolute Geist selbst antut“ (Fink-Zitat). Erst als Absolution führt die Reduktion zur Freiheit im Sinne einer ekbasis, eines „Entkommens“.

Der ekbasis als „Ausgang“ aus der erscheinenden Welt korrespondiert umgekehrt die katabasis des Absoluten, seine Selbstentäußerungund emanative Verendlichung in die Welt. Die Idee einer me-ontischen Phänomenologie des Absoluten als Freiheitslehre vervollständigt sich, so Giubilato, „im Gegenspiel zwischen reduktiver ekbasis und konstitutiver katabasis“, zwischen Aufstieg in die Befreiung und Abstieg in die Entäußerung.

Die Entscheidung des Autors, Finks Idee einer me-ontischen Philosophie und Phänomenologie des Absoluten als Lehre von der Freiheit darzustellen, erweist sich als wohldurchdachter Glücktreffer. Mit seiner luziden Genauigkeit, Prägnanz und detaillierten Aufmerksamkeit gelingt es Giubilato nicht nur auf eine ebenso substanziell-gediegene wie faszinierende Weise, Finks ganz eigenen, im kritischen Dialog mit Husserl und Heidegger gebahnten Denkweg aus dem Dickicht tastender Versuche herauszuschälen und zu konturieren. Auch für das Spätwerk – Finks kosmologisches Denken – werden entscheidende Weichen gestellt, allem voran die Einsicht, dass wir „Weltwesen“ sind und bleiben, „Welt“ jedoch selbst durch ein Entzugsmoment charakterisiert ist, welches auf eine näher zu entfaltende Weise auf uns selbst als ,Fragmente‘ ihrer zwiefältigen Differenz zurückweist. Die Fülle miteinander verschränkter Analysen, die Originalität des Zugriffes, die sorgfältige Arbeit am Begriff sowie der Elan und die philosophische Tiefe der Durchführung weisen Giubilatos Untersuchung als einen Meilenstein der Auseinandersetzung mit einem Autor aus, der gerade dabei ist, mithilfe internationaler Unterstützung aus seiner Versenkung in der deutschen Forschungslandschaft herauszutreten.

Iulian Apostolescu, Claudia Serban (Eds.): Husserl, Kant and Transcendental Phenomenology, De Gruyter, 2020

Husserl, Kant and Transcendental Phenomenology Book Cover Husserl, Kant and Transcendental Phenomenology
Iulian Apostolescu, Claudia Serban (Eds.)
De Gruyter
Hardback €86.95
VIII, 538

Cathrin Nielsen, Hans Rainer Sepp (Hg.): Wohnen als Weltverhältnis. Eugen Fink über den Menschen und die Physis

Wohnen als Weltverhältnis. Eugen Fink über den Menschen und die Physis Book Cover Wohnen als Weltverhältnis. Eugen Fink über den Menschen und die Physis
Alber Philosophie
Cathrin Nielsen, Hans Rainer Sepp (Hg.)
Karl Alber Verlag
Hardback 34,00 €

Reviewed by: Eveline Cioflec (Eberhard-Karls-Universität Tübingen)

Die im Alber Verlag erschienene Aufsatzsammlung kann als eine thematische Einführung zu Finks Auffassungen zu Welt und Physis gelesen werden. Unvermerkt umspannen die Beiträge das Gesamtwerk Finks und bieten dennoch einen einheitlichen Einblick. Die Spanne Welt – Physis zieht sich durch sämtliche Beiträge hindurch und wirft unvermittelt die Frage der Stellung des Menschen auf oder, wie es im Titel des Bandes treffend festgehalten ist, die Frage nach dem Wohnen des Menschen. Der Band ist der dritte in einer Reihe von Forschungen die die seit 2006 im Alber Verlag erscheinende Gesamtausgabe begleiten. Der erste ist der Pädagogik im Werk Finks gewidmet, Bildung im technischen Zeitalter (hg. v. A. Hilt und C. Nielsen 2005), und der zweite Welt denken (hg. v. C. Nielsen und R. Sepp 2011) greift die Thematik der Kosmologie auf. Dieser dritte Band untersucht, so Nielsen und Sepp im kurzen, jedoch Ein- und Überblick bietenden Vorwort, „wie die thematischen Facetten, die Finks Werk strukturieren, in seiner Kosmologie verankert sind.“ (Vorwort, 11) Er versammelt hauptsächlich Beiträge des Kolloquiums mit dem Titel „Erde – Wohnen – Natur. Eugen Fink über die physis des Menschen als ens cosmologicum“, das in Prag im November 2015 stattgefunden hat.

Der erste Teil des Titels des Bandes, „ Wohnen als Weltverhältnis“, sollte nicht die Erwartung mit sich bringen, dass das Thema in jedem Beitrag unmittelbar und explizit vorzufinden wäre: eher ist der zweite Teil des Titels ausschlaggebend „Eugen Fink über den Menschen und die Physis“ – dieses kann als gemeinsamer Nenner der einzelnen Beiträge gesehen werden. Dass Welt sich aus dem Verhältnis zur Physis ergibt, oder diese quasi zur Grundlage hat, ergibt allerdings das Spezifische des finkschen Wohnens: eben nicht ganz in der Welt, sondern nur im Verhältnis zur Welt, das aber zugleich einen Bezug zum Dunklen der Erde voraussetzt. Kurz zusammengefasst heißt es im Vorwort „Solches Wohnen weist eine kosmische Struktur auf, die Fink kosmologisch als Weltverhältnis bestimmt und hierfür auf einen Begriff des frühgriechischen Denkens, auf den der phýsis, zurückgreift, die als kósmos das »Seiende im Ganzen« benenne (vgl. Fink, E., 1992, Natur, Freiheit, Welt. Philosophie der Erziehung, hg. v. F.-A. Schwarz, Würzburg, 64). Im Ausgang von diesem auf die Physis hin gedachten Begriff des Wohnens lässt sich zeigen, wie Fink das tradierte Verhältnis von Natur und Geschichte bzw. Natur und Freiheit kosmologisch reformuliert.“ (11)

Mit Fink von der „Physis“ und nicht von „Natur“ zu sprechen, hebt die Unzugänglichkeit der Natur, eines Grundes, auf die als solche dennoch Bezug genommen wird, hervor: Die das Wohnen im Weltverhältnis konstituierende Verborgenheit der Natur oder eben die Physis. Verborgenheit und Unverborgenheit scheinen dabei keine Dichotomie zu ergeben, bei der von einerseits und andererseits die Rede sein könnte, sondern weisen vielmehr eine gegenseitige Durchdrungenheit auf, bei der in der Unverborgenheit zugleich das Dunkle mitenthalten ist. Untrennbar verwoben ist der Bezug zur Natur als Weltverhältnis zu verstehen, zu deuten. Ist Welt das Unverborgene, so bleibt darin immer auch die Verborgenheit bestehen. Natur ist letztlich dasjenige worin der Mensch wohnt und sich dieses Wohnen als Welt einrichtet, wobei das Wohnen keine Herrschaft über die Natur ausübt, sondern vielmehr dieser einverleibt bleibt.

Im beschreibenden Kurztext zum Band wird die Welt der Freiheit gleichgesetzt und diese zugleich auf die Natur rückbezogen. Somit wird verdeutlicht, dass im Freiheit zulassenden Bezug zur Natur der Mensch eine Welt entfaltet. Die Freiheit des Menschen besteht nicht trotz der Natur – was ja auch widersprüchlich wäre, da Trotz kaum Freiheit zulässt – sondern sie entspringt gerade der dunklen Seite der letzteren, die sich verbergend die Möglichkeit zulässt Welt zu entfalten.

Die Beiträge zum Band sind thematisch in drei Abschnitten gegliedert, betitelt mit Natur, Freiheit und Welt, in Anlehnung an Finks Publikationen. Als „leitender Aspekt“ wird im Vorwort das „Thematischwerden der binnenweltlichen, auf ihre Welthaftigkeit hin eröffneten existenziellen Situation des Menschen, die Fink als Wohnen, als Aufenthalt des Menschen auf der Erde, charakterisiert“, genannt. (11) Der Abschnitt zu „Natur“ ist auf dem „übergreifenden Hintergrund der kosmologischen Physis“ der finkschen Bestimmung der Natur „in uns“ und „außer uns“ gewidmet (12), wobei zwei der drei Beiträge der finkschen Auslegung der Dichtung von Cesare Pavese gewidmet sind.

Der zweite Abschnitt, „Freiheit“, umfasst ebenfalls drei Beiträge, die der Möglichkeit von Freiheit „angesichts ihres Gebundenseins an das Naturhafte“ (ebd.) nachgehen, zunächst mit Fink die Dichotomie Geist – Natur in Frage stellen, wobei der Mensch in seiner naturhaft-geschichtlichen Doppelstellung“ (Fink 1987, 59, hier 150) als „Mittler“ bestimmt wird, der die in der Spannung von Freiheit und Natur aktualisierte „Grundspannung der Welt“, die den »Ur-Riß« (Fink, 1987, Existenz und Coexistenz. Grundprobleme der menschlichen Gemeinschaft, hg. v. F.-A. Schwarz, Würzburg, 226) der Wirklichkeit darstellt, austrägt (150). Mit dem Menschen als „Mittler“ wird ein wiederkehrender Topos im finkschen Denken aufgegriffen. Dieser kennzeichnet „die Grundstellung des Menschen inmitten des Ganzen des Seienden für jegliches, was ist, ‚der seienden Dinge, dass sie sind, der nichtseienden, dass sie nicht sind‘. Maß aber ist nicht Grund, der Mensch ist nicht die Mitte der Welt, aber er ist der Mittler, die existierende Vermittlung für alles Seiende, das erst im Sein für den Menschen (also im Wahrsein) in sein wesentliches Sein kommt.“ (Hilt, A., 2018, Nachwort zu Fink, E., Existenz und Coexistenz, EGFA 16, Hg. Grätzel, S. u.a., Alber, Freiburg, 979-1024, zit. 979, s. Fink-Archiv. Notizen, 402b, Z – XXXII, ca. 1939/40 [= „Eremitie“]) Im dritten Beitrag des zweiten Abschnittes werden anhand der Rolle der Arbeit im Selbstverhalten die Grenzen der Radikalisierung des Selbstverhaltens aufgezeigt.

Der kosmologische Ansatz wird im dritten Abschnitt, „Welt“, thematisch: „Wie Selbstverhalten im Weltverhalten gründet und welche Perspektiven sich daraus für die soziale, »coexistenzielle« Situation des Menschen und ihre Gestaltung und Veränderbarkeit ergeben.“ (ebd.) Im Weiteren wird die meontische Auffassung des Verstehens, die die hermeneutische ablöst, besprochen und die aktuelle Rezeption Finks im Werk Marc Richirs und Renaud Barbaras diskutiert.

Die thematische Eingliederung der Beiträge in die drei Abschnitte gibt dem Band eine leichter fassbare Struktur. Die Beiträge bieten aufschlussreiche Einblicke in das jeweilige Thema des Abschnittes, zugleich weist jeder Beitrag auch über die thematische Eingliederung hinaus, so dass letztlich jeder Beitrag für sich stehend gelesen werden sollte.

Der erste Beitrag im Band, zum Thema Natur, von Yusuke Ikeda, mit dem Titel „Eugen Finks transzendental-phänomenologisches Weltdenken und seine Heraklit-Interpretation unter besonderer Berücksichtigung des Begriffs der Physis“ (S. 15–42), bietet eine philosophiegeschichtliche Einordnung der finkschen Auffassung und weist die Bedeutung des griechischen phýsis-Begriffs für das finksche Natur- und Weltverständnis auf. Somit ist der Beitrag sehr treffend als erster im Band aufgenommen und wirkt wie eine Verankerung der Folgebeiträge. Der Autor rekonstruiert mit Rückblick auf Husserls und Heideggers phänomenologische Ansätze die „kosmologische Phänomenologie“ Finks anhand seiner Heraklit-Interpretation. Hierbei handelt es sich um eine „Revision des Begriffs des Phänomens sowie der (transzendentalen) Phänomenologie Husserlscher und Heideggerscher Provenienz“ (15) wobei Finks Heraklit-Interpretation maßgebend ist: „Zum einen legt Fink Heraklits Physis-Begriff als Welt aus, die als Ursprungsdimension des Seins der ontologischen Differenz vorausgeht und ihr zugrunde liegt, und zum anderen betont Fink, dass schon Heraklit die Erscheinungsweise der als Welt verstandenen Physis als Entzug und Verbergung kannte.“ (ebd.)

Giovanni Jan Giubilatos Beitrag, „Vom Sinn der Erde: Eugen Finks kosmologische Auslegung der Dichtung von Cesare Pavese“ (S. 42–59) greift die Erörterung der Freiheit auf:  „Aus dieser traditionellen Auslegung der Freiheit als Herrschaft des Geistes über die unvernünftige Natur folgte eine allmähliche Ent-Sittlichung des Geistlosen, des unbelebten Naturhaften (Fink 1992, 100), welche zu der klassischen und mittlerweile für uns völlig selbstverständlichen Gegenüberstellung »Natur – Kultur« geführt habe. Für mehr als zweitausend Jahre hat also die rationalistische Tradition des Abendlandes die kalte, dürre Erde – das Rezeptakel der Materialität, der Sinnlichkeit, der niedrigsten Bestimmungen des Geistes abgewertet und verlassen.“ (43) Die Aufwertung der Erde in Finks Kosmologie wird im Weiteren in einer Gegenüberstellung mit der geschichtlichen Auffassung bei Vico festgehalten: „Obgleich die Geschichte ein Factum des Menschengeistes ist – wie Gianbattista Vico behauptet –, bleibt der Mensch nach Fink wesentlich ein Schössling, der aus der Tiefe der Erde keimt.“ (47) Die Zwischenstellung des Menschen, zwischen der Freiheit des Geistes und der Geborgenheit der Erde, im „Zwischenraum von Himmel und Erde“ (49), was ihn als ens cosmologicum ausmacht, wird in diesem Beitrag verdeutlicht: „Vielmehr ist der Mensch das »zweideutige Wesen«, das sowohl der Natur als auch der Freiheit »angehört, und doch keinem Bereich ganz, das nie ganz geborgen sein kann in Demeters stillem Frieden, wie Blume oder Tier, und auch nie ganz als Freiheit existiert und sich wissend begründet«.“ (Fink 1985, 52, hier: 48) Und ferner: „Im Zwischenraum der Transzendenz des Geistes und der tellurischen Dimension der Erde wohnt ausschließlich der Mensch.“ (49)

Der dritte Beitrag des ersten Abschnitts geht wie auch der vorangehende auf Finks Lektüre von Pavese ein: „Die Chiffren des Mythos: Fink liest Cesare Pavese“ von Cathrin Nielsen (S. 60–76). Es handelt sich dabei um Finks Interpretation kurz vor seiner Emeritierung von Cesare Paveses 1947 erschienenen Gesprächen mit Leuko (Fink, 1971, »Zu Cesare Pavese Gespräche mit Leuko«, in: ders.: Epiloge zur Dichtung, Frankfurt am Main, 53–112). Wie Nielsen festhält: „Bei Pavese entdeckt Fink die Möglichkeit, das Weltmoment der »Erde« in Narrative zu fassen, die wiederum als »Existenzchiffren«, zu lesen sind, als menschlich-allzumenschliche Antworten auf das, was sich der phänomenologischen Aufweisbarkeit entzieht, ohne jedoch zu verschwinden.“ (60) Gestalten der griechischen Mythologie treten bei Pavese in Gesprächen als „dialogische Miniaturen“ (ebd.) auf und führen das menschliche Dasein „in seinem paradoxen Bezug zum Außenmenschlichen“, „zum Ansichsein der »Natur«, das es im »Fürmichsein« zu leben gilt“ (ebd.). Wie auch in Giubilatos Vortrag geht es um den Menschen als einem „Wesen des »Zwischen«“ (61): der Bezug des Menschlichen zum Außermenschlichen lässt die Mächte des Letzteren in Paveses Gesprächen zu Gestalten werden. „Die mythologischen Gestalten stellen somit Verdichtungen von Existenzbezügen dar, die nicht kanonisch sind, sondern Chiffren, die sich im Narrativ der mythischen Konstellationen, die ja selbst wandelbar waren und sind, unablässig weitererzählen.“ (61)

Nielsen greift vier „paradigmatische »Existenzfiguren«“ (mit Fink „Urerfahrungen“ genannt) auf: „1. Endymion, der im Gespräch mit einem geheimisvollen Fremdling von seinem Verlangen berichtet, aus seiner unruhevollen Vereinzelung in den Urgrund, den »Schlaf der Welt«, in dem sich alle Dinge berühren, einzugehen. 2. Ödipus im Gespräch mit dem blinden Seher Teiresias, wo es um anonyme Übermacht des Geschlechtlichen geht, 3. Orpheus, der im Dialog mit einer Mänade der Todesoffenheit und Unwiederholbarkeit des menschlichen Lebens gewahr wird, und 4. Das Gespräch zwischen Odysseus und Kalypso und dessen Weiterspinnen durch die »Hexen« Kirke und Leukothea, das die menschliche Zeiterfahrung und das Erinnern thematisiert.“ (62/63)

Die Ausführungen zu den philosophischen Deutungen Paveses laufen darauf hinaus, das Selbst als ein „letztlich in sich selbst kreisendes Kaleidoskop fragmentarischer […] Erfahrungen“ (Fink, 1971, 109) zu erkennen zu geben. (72) Das „Unbegreifliche“, die „Verfangenheit“ und „Unheimliche Verkapselung“ des Selbst in sich selbst (74), wie Fink diese hervorhebt, verdeutlicht Nielsen in ihrem Beitrag und sieht darin „den Abschied von einer die Metaphysik des Lichtes untergründig begleitenden Religiosität der Nacht“, die „radikal skeptische Destruktion der metaphysischen Voraussetzung einer das Animalische befreienden Rationalität“, die, mit Fink, „den Aufriß einer existenzialen Analytik“ erfordere (75), welche den Menschen der Natur gegenübersetzt und diese Gegenübersetzung auch wieder zurücknimmt, wobei sie die „bewußtseinsmäßige Uneinholbarkeit anerkennen müßte“ (Fink 1971, 111) (76).

Die drei folgenden unter dem Titel „Freiheit“ zusammengeführten Beiträge beleuchten sehr unterschiedliche Perspektiven der Freiheitsproblematik. Im ersten Beitrag, „Geistige Natur, natürlicher Geist: Der unmögliche Dualismus“ von Nicola Zippel (77–89), geht es im Anschluss an Fink darum, „phänomenologisch die Unmöglichkeit einzugestehen, die Stufe der Natur, des Nicht-Egologischen, von der Stufe des Geistes, des Egologischen, klar zu unterscheiden.“ (77) Im Anschluss an eine kurze Analyse des Zeitbewusstseins bei Husserl, betont Zippel den finkschen Beitrag zum phänomenologischen Zeitbewusstsein: Was Husserl festhält, dass das Ego bei der Wiedererinnerung stets von einer Motivation geleitet ist, erweitert Fink durch den Begriff der „Weltlichkeit“ der Erinnerung, das den „umgebenden Kontext solcher Motivation“ ausmacht. (83) Den Kern des Beitrags bringt Zippel selbst im „Schluss“ des Beitrags auf den Punkt: „Wenn man die Grundverschiedenheit zwischen der Natur – der Hyle als zeitlichem Vorgang des Bewusstseins – und dem Geist, d.h. der Subjektivität als verleiblichtem Ego des Bewusstseins, betrachtet, wenn man also das passive, spontane und materiale Dasein der Zeit (als Zeit-Bewussstsein) und die aktive, bewusste und geistige Entwicklung des Egos betrachtet, wird plausibel, dass eigentlich ein Dualismus nicht möglich ist.“ (88) Diese Grundverschiedenheit deutet Zippel weder als Mit-Ursprünglichkeit noch als Vorrang des Einen vor dem Anderen, sondern als „Koexistenz“, deren Beschreibung, so Zippel, allgemein der Phänomenologie „vorbehalten“ ist. (89)

Um eine ganz andere Form der Freiheit handelt es sich in Georgy Chernavins Beitrag, „Die flimmernde Natur der Doxa: Zwischen Gefangenschaft und Durchbruch der Befangenheit“ (90–101). Wie der Titel auch schon festhält, geht es um die Möglichkeit der Fragwürdigkeit in der Doxa, um die Möglichkeit zum Erstaunen, um das „Entkommen aus der Doxa“ (100). Die ausschlaggebende Frage greift Charnavin mit Fink, Husserl und Wittgenstein auf: „Weshalb versucht man überhaupt, aus seiner Befangenheit und versunkenen Situation ins Offene zu spähen, wenn man doch gar keine Offenheit kennt? Von woher taucht die »dumpfe Ahnung« des eigenen Gefangenseins auf?“ (98) Der stabilisierende Faktor der Doxa ist zugleich eine Gefangenschaft – als Verlorensein und nicht nur als „Wahlblindheit der Scheuklappenauffassung“ (ebd.) – die jedoch den Ausweg in sich trägt. „Die Doxa verhilft dazu, die innerweltlichen Erscheinungen zu stabilisieren und jede Form des Umschlagens zu vermeiden. Und trotzdem ist sie nicht allmächtig: Im Sein blitzt der Schein auf, in der Fraglosigkeit blitzt die Fragwürdigkeit auf, im Selbstverständlichen die Unverständlichkeit“ (100). Und ferner: „Die flimmernde Perspektive gestattet es uns, die vermeinten stabilen Selbst- und Dingidentitäten als fragwürdige erscheinen zu lassen.“ (ebd. 100)

Mit einer phänomenologischen Analyse des finkschen Grundphänomens der Arbeit thematisiert Giulia Cervo im Beitrag „Das Menschenwesen als endliches Schöpfertum: Natur im Kontext von Arbeit und Freiheit“ (S. 102–125) die problematische Natur menschlicher Freiheit. Die Arbeit wird als Medium von Natur und Freiheit erörtert: „In der Arbeit äußern sich zugleich die irdische Natur des Menschen und sein geistiges Wesen, die miteinander verwoben und voneinander untrennbar sind.“ (103) Anhand des Begriffs der „Entmenschung“ wird die finksche kosmologische Differenz, wie sie ab der Sechsten Cartesianischen Meditation Finks Ansatz zur Freiheit bestimmt, zur Geltung gebracht, im Unterschied zu Heideggers ontologischer Differenz. Dabei ist für Fink das Seinsverstehen ein Weltverstehen, wobei der Mensch sich als Arbeiter zur Welt so verhält, dass seine Natur – die allgemein als solche vorausgesetzt wird, ohne dass Natur überhaupt hinterfragt wird – etwas Problematisches bleibt, „da sie nur im Tun und Schaffen hergestellt und ausgelegt wird“ (102) und somit zur Verdinglichung der menschlichen Existenz als Notwendigkeit aber auch Hauptgefahr wird. (118) Anhand des Themas der Arbeit und des Begriffs der Entmenschung wird die schlecht gestellte Frage nach der Natur des Menschen erörtert. Die Freiheit wird als „Kampf um Transzendenz, d.h. als me-ontische Negation des Binnenweltlichen, verdeutlicht“ (102), wobei im Beitrag auch eine Entwicklung des finkschen Freiheitsbegriffs sowie Formen der Entmenschung nachgezeichnet werden.

Der dritte und letzte Buchabschnitt zum Thema „Welt“ ist mit fünf Beiträgen am umfangreichsten. Auch in diesem Abschnitt werden ganz unterschiedliche Perspektiven auf das Thema ohne exhaustiven Anspruch zusammengetragen. Mit Überlegungen zur Bildhaftigkeit der ontologischen Erfahrung des Menschen, zur Erziehung, zum exzentrischen Wohnen bis hin zu grundsätzlichen Fragen zu zeitgenössischen kosmologischen Ansätzen lässt der Abschnitt die Vielfältigkeit der finkschen Ausarbeitungen in seiner Kosmologie durchscheinen.

Anna Luiza Colli hebt in ihrem Beitrag „Tantalus und die kosmologische Dialektik: Bildhaftigkeit der ontologischen Erfahrung des Menschen als ens cosmologicum“ (S. 126–141) die von Fink eingesetzte mythische Figur des Tantalus hervor, durch welche die „Unfassbarkeit der Begegnung des Menschen mit dem Sein“ erhellt wird (135), wobei verdeutlicht wird, dass „eine vollkommene Aneignung des Seins nicht möglich ist“ (136) Maßgeblich wird hier die Spanne von Himmel und Erde, in der die Dinge „Zwischendinge“ als „Abbilder der Erde wie des Himmels“ sind, und der Mensch zwischen der „Verborgenheit und der Unverborgenheit des Seins“ endlich und seiner Endlichkeit bewusst und somit auf Seiten der Erde aber auch des Himmels ist. (134)

Das Unfassbare erhält – und darauf läuft dieser Beitrag hinaus – im Bild „die Chance, sich […] zumindest als Erscheinung im Wirklichen darzustellen.“ (139): „Da es Wirklichkeit und Unwirklichkeit als Bestandteile an sich hat, öffnet das Bild einen Zugang zu einer Zwischenwelt, in der das Unfassbare, Unsagbare, Ungreifbare zum Scheinen kommen kann (Fink, E., 1966, Studien zur Phänomenologie 1930-1939, Phänomenologica, Bd. 21, 18). Das schöpferische Spiel, das auch in der Struktur des Bildes anwesend ist, »reflektiert somit nicht nur die ekstatische Aufgeschlossenheit des menschlichen Daseins zur Welt, sondern – spekulativ formuliert – die Welt selbst reflektiert sich im Spiel und erweist so das menschliche Spiel als Geschehen im Welt-Spiel selbst« (Sepp, H. R., 2012, Bild. Phänomenologie der Epoché I, Orbis Phänomenologicus Studien, Bd. 30, Würzburg, 100). Deswegen nennt Fink das Bild ein »Fenster ins Absolute«.“ (139) Das Bild wird als mediale Form der Erfahrung des Menschen als Mittler erwiesen, das zum Scheinen bringt, was nicht scheinbar ist, das Unwirkliche bestehen lässt aber als Erscheinung in die Wirklichkeit vermittelt, d.h. das dialektische Spiel der Gegensätze erkennen lässt, so dass das himmlische Licht gezeigt werden kann, wobei das Dunkle des Seins doch unfassbar bleibt. (vgl. 140)

Hans Rainer Sepps Beitrag „Exzentrisch wohnen: Anmerkungen zu Finks Bestimmung des Menschen als eines Verhältnisses“ (S. 142–161) steht thematisch dem zweiten Teil des Titels des Bandes am Nächsten: „Das Wohnen als Weltverhältnis“ wird in diesem Beitrag ausdrücklich zur Sprache gebracht. Wenn das „Wohnen“ bei Fink im Selbstverhalten des Menschen besteht, so umfasst dieses auch das Weltverhältnis, zumal das Selbstverhalten nur welthaft möglich ist. Festgehalten wird dieses als die Exzentrizität des Menschen, die Sepp hier als in einem besonderen Grenzverhältnis gründend darstellt: „Der Mensch ist so bei sich, dass er außer sich ist, er ist im Unverfügbaren der Welt verankert und gezwungen, in seinem Verhältnisssein die dem Weltverhältnis inhärente Spannung von Natur und Freiheit auszutragen.“ (142)

Sepp gibt einen bedeutsamen Hinweis für die Deutung der finkschen Kosmologie: Was an diesem Selbst- und Weltverhältnis als éthos, Wohnen im ort-zeitlichen Sinne aufgefasst werden könnte, bezeichnet Fink mit physis, was „die antike Bestimmung Eingefügtsein des Menschen in Welt“ aufgreift. (144) Anhand einer weiterführenden Erörterung des „Verhältnisses“ als solchem, geht Sepp auf die finkschen Grundphänomene ein, die diese begriffliche Wahl erhellen: Der Bezug zur Welt, zum Kosmischen, wird vordergründig, das kosmische Geschehen als Physis bestimmt jeden Bezug und erschließt sich meontisch als Entzug auch im Selbstverhalten. (149) Über die Grundphänomene in die Welt eingelassen, erfährt der Mensch dieses Geschehen allerdings jeweils fragmentarisch, obzwar das Wissen um das Fragmentarische, darum dass „was jetzt und hier ‚ist‘, nicht alles ist“ durchscheint. (S. 147) Wohnen ist „verstehendes Wohnen im Weltall“ (Fink, 1987, 225), und zugleich ‚Sitte‘, d.h. „Selbstauslegung“ einer „menschlichen Gemeinschaft“ (Fink 1992, 34).

Die Denkaufgabe des Beitrags gilt allerdings – im Anschluss an eine eingehende Analyse der Spannung, des „Risses“ (156) zwischen Natur und Freiheit – der Spannung von Vereinzelung und Sozialisierung, einzelner und gemeinschaftlicher Existenz (151 f.). Sepp analysiert die Gleichursprünglichkeit dieser, in dem Sinne, dass die eine nicht auf die andere zurückgeführt werden kann, und wirft die Frage auf, ob die „vereinzelte Existenz aufgrund ihrer gebürtlichen Separation früher als ihr Sozialkonnex ist“ (155). Dieser Ansatz zieht die Frage nach einer vorweltlichen, nicht verstehenden Erfahrung nach sich, eines „außerhalb des Verstehens fungierenden ‚Egos‘“, für das der Begriff „schlechterdings“ fehlt (156), das jedoch bei Levinas als „das Selbe“, beim frühen Nishida als „Reine Erfahrung“ und bei Michel Henry als eine „selbstaffektive Bewegung einer vorgängigen Subjektivität, die sich mit Mitteln des Verstehens nie einholen kann“ thematisiert wird.

Bei Fink betrifft der genannte „Riss“ nicht nur das „Gegenwendige“ Natur und Freiheit, sondern auch die „Spannung von Welt und Selbst“. Die Folge wäre, dass auch das „Insein menschlicher Existenz“ (156), so Sepp, differenziert werden müsste. „Das Insein als In-der-Welt-Sein bzw. als »Mit-Teilen« im coexistenziellen Sinne Finks würde nur diejenige Art und Weise bezeichnen, wie sich Existenz versteht, nämlich ‚zunächst und zumeist‘ als solche, die in einen sozialen Verband verfugt ist.“ (ebd.) Fink rückt die „Natur-‚Seite‘“ menschlicher Existenz als einen Randbereich existenziellen Verstehens“ in den Blick, aber „verbleibt dabei noch im Kontext des Verstehens“ wobei er den „meontischen Grenzbereich“ nur auf die Welt, nicht aber auf das Selbst bezieht. (ebd.)

In dieser Annahme wäre das „a-soziale Insein leibkörperlicher Existenz“ als „Randzone verstehenden Weltbezugs“ in der meontischen Auffassung des Abgrunds des Selbst „nicht hinreichend gefasst“. (157) Die Folge wäre, dass „ein Verstehen der Reichweite des Könnens menschlicher Existenz, seiner Freiheit“ vom „‚positiven‘ Verstehen“ aus nicht erfasst werden kann und somit im Unterfangen der Theoría unzugänglich bleibt. (159) Sepps Vorschlag wäre „ ein anderes Insein“ anzusetzen, „welches das Leben in bloßer leib-körperlicher Faktizität, im Berühren der Erde, im Ein- und Ausatmen der Luft, in der Nahrungsaufnahme, im Wachen und Schlafen etc., zum Ausdruck bringt.“ (ebd.) Anhand des Widerstands der Erde, der „als solcher“ nicht mit einem Sinn, sondern mit ihrer namenlosen Festigkeit und Undurchdringlichkeit korreliert (etwa in der Arbeit, wo sie sich der „anlegenden Hand verweigert“, 158), worin sich die „Verschlossenheit der Erde“ ankündigt, ist die Grenze verstehender Erfahrbarkeit zu sehen. „Leib-körperlich erfahrene Widerständigkeit bricht mein (verstehendes) Verhalten, und erst meine daraufhin erfolgende Reaktion kann eine sinnhafte sein.“ (158) Daraus schließt Sepp, dass es eine „Erfahrung, die nicht über das Verstehen verläuft, gibt“ und weist im Weiteren auf die Folgen für die Reichweite des Könnens menschlicher Existenz, seiner Freiheit“ hin. (159 f.)

Der Philosophie der Erziehung, einem gewichtigen Teilbereich des Finkschen Denkens, wendet sich Tatiana Shchyttsova mit „»Der Zug der Welt«: Erziehung und Heilen im Miteinandersein von Alt und Jung“ zu (S. 162–179). Shchyttsova nimmt eine kritische Stellung ein gegenüber dem Festhalten der Erziehungseinrichtungen wie Schulen und Universitäten an „jenem technisch-bürokratischen Verstand (…), der den erzieherischen Vorgang systematisch als Instrument eines Gewährleistens wirtschaftlicher Effizienz begreift“ (163). Sie widmet sich zwei Ansätzen den „ungeheueren Reduktionismus des technisch-ökonomischen Ansatzes“ (ebd.) mit neuen Richtlinien für „eine Beantwortung der Frage nach dem »Wozu« zu belegen, nämlich der kosmologischen Deutung des Erziehungsphänomens durch Eugen Fink und der filmischen Darstellung der Beziehung zwischen einem alten Mann und einem Jungen in „Is Anybody There?“ von John Crowley, die beide auf vor-wissenschaftliche, intergenerative Erziehung setzen. Worauf der Beitrag abzielt ist zu zeigen, „dass Erziehung und psychisches Heilen zwei gleichursprüngliche Dimensionen der intergenerativen Co-Existenz bilden und dass der genannte Film gerade diese These in einer gewissen Hinsicht zur Anschauung bringt.“ (164) Der psychisch heilsame Aspekt der Erziehung geht auf das den Generationen gemeinsame urtümliche Leben zurück, das die Sterblichkeit des Einzelnen mit der Unsterblichkeit unseres Geschlechts verknüpft: „Heilend kann die erzieherische Co-Existenz eben insofern sein, als es sich dabei um das Erleben handelt, welches die jeweilige intergenerative bzw. erzieherische Relationalität durch die Lebendigkeit untermauert, deren Lebensbejahung der Permanenz des urtümlichen Lebens entspringt.“ (170)

Wie Shchyttsova festhält, ist Finks anthropologische Auffassung des Menschen als weltoffen – wobei die Welt als „ein Geschehen, welches nie in seiner Totalität fassbar wie auch nie auf den Bereich des Erscheinenden reduzierbar ist“ (165) – auch für seine Auffassungen zur Erziehung entscheidend: „Die klassische dualistische Gegenüberstellung von Geist und Materie“ wird in der „kosmologischen Dialektik“ so umgedacht, dass die Natur nicht im Widerspruch zur Freiheit steht, sondern mit ihr zusammen die Wirklichkeit der menschlichen Existenz ausmacht. (166) Das allumfassende Leben, auf das der Mensch in seiner Leiblichkeit als tieferen Lebensgrund angewiesen ist, ist mit der Existenz, mit der Idee der individuellen Freiheit dialektisch verwoben und macht den Menschen so als „Mittler“ aus. (166 f.) Mit dem „Kreis des Mitleids und der Neugier“, in den die Generationen in der Interaktion zentripetal hineinfinden, bietet Shchyttsova ein plastisch anschauliches Modell einer Erziehung wieder, bei der es um „die Intensivierung der Angewiesenheit auf die Permanenz des Lebens“ gehen kann, so dass der „geheilte Lebenszustand“ vordergründig wird (179).

Als einziger auf Englisch verfasster Beitrag, unterbricht Krystof Kasprzaks „Absolute Incomprehension as Meontic Singularization in Eugen Fink’s Critique of Hermeneutics“ (S. 180–200) den sprachlichen Duktus des Bandes, was allerdings auch ein Aufmerken bewirken kann, sprachlich Routiniertes neu zu bedenken. Kasprzak knüpft sich Finks Kritik der Hermeneutik vor, um zu zeigen, wie diese Kritik zur Entwicklung seiner meontischen Philosophie beiträgt. Im Mittelpunkt steht die Bedeutung des Nichtverstehens, das Fink als Anfang des Denkens und der philosophischen Erfahrung sieht. Finks Auffassung der Erfahrung wird in Gegenüberstellung mit jener Hans-Georg Gadamers als Auslegung des hegelschen Ansatzes dargelegt. (vgl. 180) Das absolute Nichtverstehen wird schließlich in Nähe zu Rainer Schürmann’s Begriff der „kommenden Vereinzelung“ gebracht um die Frage nach der meontischen Philosophie auf die meontische Natur der Vereinzelung zurückzuführen (ebd.), die die Existenz aus dem geschlossenen Kreis des Allgemeinen und Individuellen hinausführt (199).

Den Band rundet Karel Novotnýs Beitrag „Die Welt und das Ereignis des Erscheinens: Bemerkungen zu einem zeitgenössischen kosmologischen Ansatz“ (S. 201–222) ab und eröffnet zugleich exemplarisch den Blick auf weitere zeitgenössische kosmologische Ansätze, indem es den Ansatz Renaud Barbaras im Vergleich zu jenem Finks anführt. „Der Beitrag weist auf Parallelen und Unterschiede beider Denkansätze hin und kommt zu einem Schluss, der die Rolle der Leib-Körperlichkeit betont: Die Dynamik der Manifestation erwächst trotz der Übermacht der Welt aus einem Bezug des endlichen Lebens zur Welt und ist von der Erde getragen, die in diese Dynamik selber weder eingeht noch in ihr aufgeht.“ (201, vgl. 221)

Den Ausgang nimmt dieser Beitrag in einem Unterschied zwischen Barbaras und Fink: „Während für Fink das »Ereignis« auf die Seite der Welt selbst gehört, ist es für Barbaras eine Bezeichnung dafür, was zwar der Welt zuteil wird, ihr selbst aber nicht eigen ist und in diesem Sinne sozusagen als etwas ihr Fremdes geschieht. Fremd ist es deshalb, weil es nicht aus der Welt kommt.“ (203) Novotný ist um eine Art Vermittlung der beiden Positionen bemüht: „Das Erscheinen als ein Ereignis zu fassen, welches die Subjektivität der Welt eröffnet, die durch den Weltbezug zugleich sich selbst begegnet.“ (203) Dabei wird das Ereignis weder, wie bei Fink, der Welt zugeschrieben, noch, wie bei Barbaras, dem Moment der Subjektivität (als Nichts der Subjektivität). Das „Ereignis“ soll dafür stehen „dass es etwas nicht nur gibt, sondern dass es eben erscheint.“ (203) Konsequenterweise bedeutet dies, dass sich dem Erscheinen nicht nur die Subjektivität sondern auch die Welt entzieht, wobei die Erde als Tragende hervortritt. „Die Erde bleibt diesseits der erhellten Manifestation, und das Ereignis dieser Auflichtung – das Erscheinen als solches, das bereits die Subjektivität impliziert, auch wenn es vom Schenken und Nehmen durch die Erde her nicht erklärt werden kann – verweist doch auf die Erde, weil die implizierte Subjektivität nicht anders als leiblich-irdisch lebt.“ (221)

Eugen Fink: Textentwürfe zur Phänomenologie 1930-1932, Alber Verlag, 2019

Textentwürfe zur Phänomenologie 1930-1932 Book Cover Textentwürfe zur Phänomenologie 1930-1932
Eugen Fink Gesamtausgabe Band 2
Eugen Fink. Edited by Guy van Kerckhoven
Karl Alber Verlag
Hardback 69,00 €