The Crisis of Meaning and the Life-World. Husserl, Heidegger, Arendt, Patočka
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Phenomenology and the Problem of Time
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Phenomenalism, Phenomenology, and the Question of Time: A Comparative Study of the Theories of Mach, Husserl, and Boltzmann
Reviewed by: Jason J. Howard (Viterbo University)
One indication that a book deserves to be read is that it opens up a new way of looking at a problem or person. Adam Berg’s book, which compares the theories of Mach, Husserl and Boltzmann on the nature of scientific description and observation, especially the manifold difficulties that emerge in trying to describe the phenomenon of time, accomplishes such a feat. Berg takes us back to the turn of the twentieth century and places us in the middle of some of the most complicated and compelling debates of the day on the nature of scientific description and the capacity of science to conceptually represent the inner workings of reality. In tracing the distinct contributions of Mach, Husserl and Boltzmann to these debates, exploring the cross-fertilization of their thoughts on observation, sensation, causality and time, Berg manages to reinvigorate our appreciation for the resourcefulness of these three thinkers and their continuing relevance for understanding some of the most perplexing problems in science and philosophy.
My review will highlight what I take to be Berg’s three most important contributions; first, charting the overlap and gradual differentiation of phenomenology from phenomenalism as forms of observation and description; second, explaining the key insights of Mach, Husserl and Boltzmann on the question of time, particularly its asymmetry, and third, whether Husserl’s account of internal time-consciousness can incorporate a naturalistic (evolutionary/computational) interpretation while still retaining its core insights. I draw my review to a close by pointing out some organizational shortcomings of the book; in particular, the text’s peculiar outcome of having provided a rich exegesis of three distinct positions on time without clearly indicating to what extent these positions move us forward in understanding the larger phenomenon of time.
As Berg mentions, although there has been active interest in Husserl’s development as it relates to the rise of analytic philosophy and positivism, less attention has been paid to understanding how the notion of phenomenology comes into clarification through contrast with phenomenalism and the latter’s focus on precise observation and description. (2-3) Given that Husserl, like Mach, Boltzmann, and Brentano, shared a similar formal education, were interested in understanding perceptual observation and its link to sensation, and all employed the terms phenomenology or phenomenological to describe their investigative efforts, unpacking the differences between phenomenalism and phenomenology is more nuanced than many scholars typically note. Berg cites Spiegelberg’s influential The Phenomenological Movement as an example of someone who assumes the differences between Husserl’s notion of phenomenology and the term’s use by Mach, Stumpf, and Boltzmann, at least circa 1900, is more clear-cut than is actually the case. (36)
Although it is true from the standpoint of terminology that these thinkers did clarify the sense in which they employed the term, Berg is more interested in the shared conceptual heritage of phenomenalism and phenomenology as two intertwined trajectories at odds over the nature of scientific description and the basic elements of sensation. According to Berg, the tension and overlap between these two methodologies comes into its fullest focus when seen against the on-going efforts of Mach, Husserl and Boltzmann to adequately describe the apparent unidirectional flow of time.
Already in the Logical Investigations Husserl criticized Mach for misunderstanding the self-evidentiary character of logical concepts. Like Mach, Husserl wanted to focus on description and exclude metaphysical hypotheses from getting in the way, but from early on Husserl came to realize no account of perceptual experience could be epistemologically informative if it remained tied to describing sensation alone. In a similar vein, Mach’s attempts to show the dependence of concepts on sensory elements, through a kind of parallelism, only postpones the problem of how knowledge is generated because the level of descriptive analysis is confined to seeing everything in terms of external relations. (36-48) Such a position can tell us little about the reciprocity between concepts (what solidifies meaning), and sensation, which for Husserl requires a specific notion of intentionality to be comprehensible.
Although coming at the problem from a different direction, Boltzmann had similar reservations with Mach’s “phenomenological physics.” Berg explains that Boltzmann employed the term “phenomenology” in at least three distinct ways, all of them in contrast to Mach’s belief that phenomenological description follows the complexity of sensations, their types and continuity (49-64.) Boltzmann believed such a narrow view of scientific description conflates what is “fact-like” with what is “law-like” and pushes many of the more recent types of scientific explanation, like that of statistical mechanics, which relies on probability, outside the domain of scientific description. (64)
What distinguishes Berg’s book is the patient exegesis he provides of how the respective notions of phenomenological description embraced by Mach, Husserl and Boltzmann shape their accounts of time: how the flow of time is intuited, the extent of its causal dependence on sensation, and, most importantly, why it appears asymmetric or irreversible. The problem of time’s irreversibility, Berg notes, is the key perplexity that unites the work of Mach, Husserl and Boltzmann as each one struggled to find an adequate description that could capture the dynamic processes at work in the phenomenon of time. Berg formulates the difficulties as follows:
“The problem of irreversibility in relation to time can be understood in two principle ways. The first in connection with the apparent contradiction between scientific descriptions of time-symmetry in physics and biological and thermodynamical process which are time-asymmetric. The second arises when we attempt to account for the experiential and phenomenological perception of time which place time in subjectivity in contrast to the ontological objectivity of time.” (xii)
Mach’s account of time, with his strict focus on sensation, appears at first glance to follow the methodological tenets of his phenomenalism. He insists that understanding the asymmetric character of time, which allows past, present and future to be differentiated, rests, in part, with the physiological order of sensations themselves. Although this approach would seem to follow his phenomenalism, Berg points out the complexity of Mach’s view, which embraces physical, physiological, and psychological aspects. Similar to Husserl, Mach recognizes memory or the internal consciousness of time as a crucial part of our concept of time but derives the irreversible and unidirectional force of time “not from any relational or causal, necessary conditions, but from the ‘principle of continuity’.” (101) Berg argues that even Mach himself is not that clear on what precisely is meant by reference to such a principle. What is clear, however, is that for Mach the experience of time is ultimately derived from, or reducible to, raw sensations, which themselves are atemporal, and it is the physiological internalization of these sensations within a living organism that gives rise to the asymmetric character of time. (102)
Rather than set up Mach’s account as simply a poor cousin to Husserl and Boltzmann, Berg provides a considerate and patient reading of his contributions and aptly shows how Mach’s position does not readily fit the traditional characterizations of time; it is not causal, relational, or physicalist, and parts with Newton’s view of time and space as “absolute” features of the universe. Thematically, Berg locates the challenges posed by Mach’s phenomenalistic account of time, and the many irresolvable perplexities it creates, as the foil for Husserl’s and Boltzmann’s views. Although both approached the question of time with different pressing problems foremost in mind, Mach’s insistence that the analysis of time restrict itself to sensations themselves and their consequent physiological transformations in biological organisms, was perceived by Husserl and Boltzmann as an explanation that had to be challenged and reworked.
Berg explains that Boltzmann’s reflections on time centered on the problem of entropy, thermodynamics, and the so-called “arrow of time”. From a cosmological standpoint, the development of physical structures (complicated states of matter) requires that time is both “(ir)-reversible” and (ir)-recoverable (that physical processes cannot be rewound). For Boltzmann and his interest in statistical mechanics, the underlying explanatory matrix of explanation is thermal equilibrium and the disequilibrium that gives rise to complicated (organized) states of matter. Thus, the difficulty is one of aligning micro-state and macro-state changes in order to explain the fundamental ordering principles of nature. Describing micro-states changes is impossible, since the direct observation of these states and the second-tier order they create contain so many variables that any direct description (from moment to moment) is ruled out, and thus probability theory must be employed to bridge the gap. As a result, any account of time that limits itself to the description of sensations alone and their continuity will completely gloss over the larger natural processes that generate physical materiality in the first place. For Boltzmann, the asymmetry of time is not something we impose thanks to our biology, but an ontological component of the universe and its cosmological dynamics of expansion.
Now it would seem that Boltzmann and Husserl share little in common in their respective approaches to time; one begins from the horizon of cosmology and the dynamics of physical systems, and the latter from subjectivity. Arguably the most novel aspect of Berg’s book is his facility for showing the overlapping connections between Boltzmann’s and Husserl’s descriptions of time, in particular, their concern for understanding the asymmetry of time as a defining component of its objectivity. Like Boltzmann, Husserl’s account shows the different levels or sediments that structure our experience of time, moving from the micro-level (sensations –primary impressions– and their organization through intentionality) to the macro-level (persisting objectivities and the absolute flow of time). From Husserl’s perspective, what is required to understand time is an account that explains not only how a multiplicity of discrete objects maintain distinctive, while nevertheless changing, identities throughout our experience within any given period, but also how we can access those self-same objects (via memory); and such “dual-intentionality” must be explained without reducing our experience of time to a causal dependency on physical sensation. (116-134)
It is precisely when we look to an account like Husserl’s, and his attempts to articulate the multifarious levels of synthesis that must be noted if one is to adequately explain the phenomenon of time, that the limits of phenomenalism become progressively clearer. Berg explains that Husserl’s approach, in line with his phenomenological methodology, relocates the analysis outside the metaphysical terminology of what aspects are “real” and which “ideal,” and configures the process through the lens of noetic-noematic constitution, where intentional acts work to unify manifold elements into one cohesive, on-going experience. (119) Berg deftly shows how this approach avoids the most common pitfalls of temporal analysis: reducing time to nothing but language, positing the now-point as the only reality, anchoring continuity of perception to casual association of sensations, assuming time is only a construction of the mind, or hypothesizing time as an intuition of pure duration.
As Berg sees it, Husserl’s breakthrough comes in his discovery that the riddle of time lies in the capacity of consciousness to constitute stable objectivities at multiple levels. First, the intentional acts of retention and protention describe how objects within our field of attention keep their identity within a distinct horizon of change; consider the experience of listening to a melody. It is not the sensation or content that establishes we are listening to the same melody, since that content changes from moment to moment, but the type of continuous alteration the melody expresses. There would be no such “continuity of change” without constant intentional activity (retentions and protentions). (127) Husserl distinguishes the type of continuity objects establish in direct perception, where primary impressions are given, from acts of memory. The capacity to retrieve the object, once it is no longer directly given in perceptual consciousness, is yet another type of temporal objectification. Rather than stop the analysis here, however, Husserl sees both levels of intentionality as encompassed within the temporalizing character of consciousness itself, that consciousness continually frames all of its intentional acts within one all-embracing flow. Berg formulates the advance this way:
“Husserl’s conception of time does not follow either a reduction to “experienced time” (either as sensation in the phenomenalistic sense or duration, or intuition in Bergson’s phenomenological sense) or to “objective time” as an illusion or logical fiction (McTaggart’s refutation of time). Instead, Husserl’s phenomenology undertakes a radical approach in explaining “time-consciousness” through “levels of objectivity.” (128)
Berg stresses Husserl’s reluctance to admit definitive claims about the nature of time “as such” and so in reference to the unidirectional flow of time, its asymmetric character, Husserl does not posit a concept of the Now or assume an ineradicable principle of becoming to explain our experience of temporality. Time is unidirectional, and so asymmetric, but the explanation for this is to be found with the intentional supplementation of “primary impressions,” whether as an “adumbrative continuum” that continually fills out the parameters of given identities through “retentions” and “protentions” or as hyletic content in which “recollections,” “perceptions,” “anticipations” are sufficiently internally differentiated to constitute an intersubjective world of a shared time-order. (152) As far the irreversibility or irrecoverability of time, Berg points out that Husserl would deny both claims as blanket descriptions; first, because fantasy allows us to reverse any order of events and, second, because memory allows us to access time past.
Berg closes his book by pursuing the intriguing question of the extent to which Husserl’s approach can fit into contemporary, more naturalized models, of time, especially work done in cognitive science that uses probability, computation and cognitive modeling to explain our experience of time (for example, the work of Varela, Petitot and Van Gelder). Similarly, can Husserl’s investigations into internal time-consciousness help us understand why time is asymmetric at the macro level, (the arrow of cosmological time) while symmetric at the micro level (the level of particle interaction)? Berg has an extensive grasp of the debates in this field and considers a variety of models, most of them very appreciative of Husserl’s work on time. Yet as Berg explains, it is unclear how the explanatory primacy of intentionality could remain in these new models coming out of cognitive science and evolutionary biology. Similarly, first-person experience is an indelible part of our consciousness of time and there remains a qualitative component to the constitution of temporal objectivities that resists any physicalist-causal explanation. Berg finishes his book considering whether there might not be some way of tying in Husserl’s phenomenological approach with scientific theories like that exemplified in the work of Boltzmann on probability and thermodynamics, perhaps through developing a more expansive notion of causality.
Much of my review has been spent explicating some of the highpoints of Berg’s discussion, and on this score the book is an embarrassment of riches. His familiarity with the literature, not just on Husserl but also the manifold lines of contact Husserl’s work has established within the larger scientific community is impressive. Moreover, the direction his explication takes, putting Husserl in dialogue with Mach, Boltzmann and others in contemporary cognitive science, as opposed to the usual cohort of Heidegger, Merleau-Ponty, Levinas, etc., is certainly one of the more commendable, and timely, features of the book. His treatment of Mach, Husserl and Boltzmann is measured and patient and shows the manifold conceptual resources each thinker still brings to the most pressing questions about time. The accessibility of this account, however, is a different story. As a theme, time is notoriously difficult to discuss and neither Husserl, nor Mach nor Boltzmann are celebrated for their clarity on these topics. One would hope the exegesis of such matters would make understanding them easier but Berg’s convoluted prose does little to aid the reader on that score. I think I can say with some confidence that if one is not already quite familiar with Husserl or at least had some extensive exposure to work on time from different perspectives, making headway with the text will be very difficult; brilliant as Berg’s exegesis is, it is not a text for undergraduate students.
In a similar vein, although there is no denying Berg’s extensive intellectual engagement with the problems and people he discusses, so many different positions are canvassed and at such levels of abstraction, that discerning a cohesive argument that ties the whole endeavor together never really manifests itself. It is not that Berg does not continually renew connections with earlier problems, because he does, but it’s not always clear which of these contributions opens up the discussion, which closes it off, what should be kept, and what should be let go. I can understand from a phenomenological perspective that one is tracking and describing varying contributions and so the point is not to demonstrate which account is the only one that works as much as it is to unfold the complexity of the contributions and see where they stick. At times this seems like Berg’s strategy, but at other times Boltzmann and Husserl are presented as two alternative explanations, that must be reconcilable to some degree at the end of the day. This too is an intriguing point, but one that requires much more explicit argument than Berg gives it. And so if one wants to cut their teeth on grappling with some of the most perplexing aspects of time, then please do read Berg’s book; just don’t expect it to be any easier to grasp than Mach’s, Husserl’s or Boltzmann’s own contributions to the topic.
Husserl et les catégories. Langage, pensée et perception
Reviewed by: Eric Clémençon (Université Aix Marseille/Ceperc)
On peut distinguer de manière très schématique trois étapes de l’histoire, en France, de la compréhension de l’œuvre de Husserl : Dans un premier temps, les interprètes parlèrent d’un « tournant transcendantal » pour décrire ce qu’ils concevaient comme une rupture entre les recherches mathématiques et logiques de Husserl et la phénoménologie proprement dite ; pour cette lecture, il y avait « deux » Husserl, un épistémologue et théoricien de la connaissance, puis un philosophe idéaliste se perdant dans une forme de solipsisme. Ensuite, des exégètes plus rigoureux, comme René Schérer, relirent les Recherches logiques (désormais RL) et surent y trouver les éléments méthodologiques et ontologiques fondamentaux que l’inventeur de la phénoménologie, loin de les renier ou de s’en détourner, développa jusque dans ses derniers écrits majeurs. Cette relecture, qui attribuait une plus grande cohérence à l’œuvre de Husserl que celle du « tournant », évitait cependant de se confronter à la Philosophie de l’arithmétique (désormais PA) qui, condamnée très tôt par Frege et dont Husserl lui-même avait renié le psychologisme, était en quelque sorte sortie du « véritable » Husserl, qui commençait avec les RL et s’achevait avec la Krisis. C’est au début du XXIème siècle que des chercheurs tels que Denis Fisette ou Guillaume Fréchette surent combler le fossé apparent entre la PA (1891) et les RL, en montrant en particulier que l’une des motivations cardinales de celles-ci se trouvait dans l’un des problèmes avec lesquels Husserl s’était débattu sans pouvoir le résoudre dans PA, à savoir celui du statut logique des nombres imaginaires et des difficultés ontologiques qu’ils soulevaient. C’est à cette troisième étape de l’interprétation de l’œuvre de Husserl qu’appartient l’étude de Pierre-Jean Renaudie, Husserl et les catégories : les « deux objectifs principaux et complémentaires » que vise cet auteur sont, d’une part, « de retracer la genèse de la question catégoriale dans la période qui précède l’écriture des Recherches logiques », d’autre part de faire la démonstration de la cohérence du travail de Husserl depuis la PA jusque dans la constitution de la phénoménologie proprement dite ; en effet, Renaudie cherche à montrer que « la théorie husserlienne des catégories » ou « la problématique du catégorial » qu’il dégage des écrits de 1891 à 1921 « occupe une place stratégique et décisive eu égard à la définition de la phénoménologie, à la mise en place de sa méthode et à la délimitation de ses buts » (p. 13 et 29). Autrement dit, la thématique choisie par cette interprétation, celle des catégories au sens canonique mais cependant renouvelé du terme, serait ce qui permet d’établir que la phénoménologie se constitue dès les tout premiers textes de Husserl, par suite que le problème du catégorial confère son unité à l’ensemble de son œuvre. J’ignore s’il est légitime d’aller jusque-là, mais Renaudie justifie son axe d’interprétation par l’§ 67 des Prolégomènes, où Husserl présente la fixation et l’élucidation des concepts primitifs de la connaissance, c’est-à-dire des catégories, comme la première des « taches de la logique pure ».
La démonstration de Renaudie suit de manière précise et attentive la chronologie des textes de Husserl, depuis la PA aux RL (dont les différences entre les deux éditions sont relevées et expliquées quand il y a lieu). Elle s’enracine dans le bref rappel de la double origine, platonicienne puis aristotélicienne, du concept et de la problématique des catégories, à savoir le thème de la prédication en tant qu’articulation des formes du discours sur ce qui est avec ce qui est (p. 12), mais c’est avec le débat serré avec la théorie kantienne que, si l’on peut dire, « les choses sérieuses » commencent. La première étape de cette démonstration est assurée par les deux premiers chapitres de l’ouvrage. Le premier, consacré à « la question de la synthèse », explique rigoureusement et très clairement où se situe la différence majeure entre les deux traitements, kantien et husserlien, de la question des catégories. Aux yeux de Kant, il ne saurait y avoir de « pensée » au sens strict, c’est-à-dire de jugement, c’est-à-dire encore de liaison entre des contenus (intuitions ou concepts), qu’à condition qu’il y ait un quelconque « acte de l’esprit ». Toute synthèse renvoie nécessairement à un acte de la spontanéité du sujet, et ne saurait provenir de la seule sensibilité, par définition passive. C’est ce point précisément que Husserl rejette dans la PA, en arguant que Kant « manque » l’expérience qu’il cherchait précisément à analyser, parce que celui-ci, du fait de sa métaphysique et en particulier de la doctrine des facultés, est incapable de « reconnaître l’existence de liaisons dans la chose même » (p. 38). Là contre, Husserl construit une théorie des « multiplicités sensibles », dont Renaudie montre dans le second chapitre qu’elle constitue la solution que Husserl a apporté à un débat important à la fin du XIXème siècle, qui ressortit à la « psychologie descriptive » et a impliqué des auteurs comme Mach, Stumpf, Von Ehrenfels ou encore Meinong. On ne peut que louer Renaudie de reconstituer ces débats techniques et aujourd’hui oubliés, et de montrer qu’ils cherchaient à répondre à la question simple : Qu’est-ce que saisir une multiplicité ou une diversité (d’objets) en tant qu’unité d’un divers ? La position de Husserl est on peut plus claire : il n’est nul besoin d’un acte de l’entendement, et c’est l’intuition sensible qui nous donne des contenus déjà liés, déjà organisés. Contre le postulat kantien d’un divers inorganisé, « rhapsodique », Husserl affirme que le donné est déjà lié dans des touts sensibles possédant une organisation immanente. Ce premier moment de l’analyse, s’il est décisif, présente aussi, si l’on peut dire, le versant négatif de la question catégoriale : en 1891, Husserl explique, grâce aux outils de la psychologie descriptive de son temps (les concepts de « fusion », de « qualités de forme » ou de « moments de Gestalt »), que « l’unification du divers permettant de saisir des totalités » pouvait se faire « en deçà de toute activité catégoriale » (p. 77). Autrement dit, les premier et second chapitres montrent surtout que l’organisation des multiplicités et des totalités sensibles n’ont aucun besoin d’un acte de l’entendement, par suite que ce n’est pas à ce niveau qu’il convient de chercher la mise en œuvre des catégories (d’unité, de pluralité, etc.) par les fonctions du jugement, mais dans les actes de colligation secondaires quoique fondés sur la saisie intuitive des multiplicités, qui sont à l’origine des nombres. La grande qualité du premier chapitre nous conduit à regretter que sa conclusion, portant sur les « moments figuraux » qui précisément constituent les indices grâce auxquels nous saisissons les multiplicités comme telles, est trop imprécise et allusive : alors que ces moments figuraux parcourent tout le second chapitre, ils ne sont pas définis clairement, mais seulement assimilés à d’autres termes (« signes indicatifs » renvoyant aux « signes locaux » de Lotze, ou encore « marques sensibles », pp. 60-63) fonctionnant implicitement comme des synonymes, mais s’avérant incapables de dire précisément ce que sont ces « moments figuraux ». Or, des études récentes et, surtout, antérieures à l’ouvrage de Renaudie, ont montré de façon convaincante que Husserl a choisi cette expression pour éviter une confusion avec les « Gestaltmomente » de von Ehrenfels. Il semble que, en 1890, Husserl appelait ce qui nous permet d’avoir l’intuition immédiate des quantités comme quantités, des « Gestaltmomente » et que ce n’est qu’en rédigeant la PA qu’il préféra l’expression des « moments figuraux » (C. Ierna, « Husserl et Stumpf sur la Gestalt et la fusion », Philosophiques, vol. 36, 2009, sp. pp. 491-494). Cette critique serait un point de détail si cette indétermination des moments figuraux à la fin du premier chapitre ne rejaillissait pas sur le second chapitre, qui fait certes état de la psychologie de la Gestalt qui les a inspirés, mais un peu tard (pp. 91-92, on finit par apprendre que, « durant les dix ans qui précédèrent la rédaction des RL » Husserl s’est débattu avec « une analyse de type gestaltiste de la perception, dont [il] reconnaît pourtant la valeur », cf. aussi p. 95). Mais peut-être ce flottement conceptuel a-t-il pour origine le souci de Renaudie de suivre strictement la chronologie, ce qui peut se faire aux dépens de la logique des concepts ? Un mot rapide sur le second chapitre : l’auteur y montre deux choses surtout : d’une part que, de la PA à la première édition des RL, Husserl se dégage des analyses et des outils de la psychologie et cherche à résoudre les problèmes qu’elle pose au niveau de « la logique du sensible » (p. 70, et pp. 93-103) ; d’autre part, que c’est bien « la théorie des multiplicités sensibles [qui] constitue… le point de départ génétique du questionnement qui sous-tend l’analyse des catégories que proposera Husserl dans les RL » (pp. 78-79). Ce second point est important dans la mesure où il constitue, à mon avis, la thèse exégétique de l’auteur dans sa démonstration de l’unité et de la cohérence de la philosophie de Husserl de 1891 à 1901 (et 1921). Renaudie nous convainc de la justesse de son hypothèse en rattachant rigoureusement les « moments figuraux » de la PA à la théorie des touts et des parties de la troisième RL. Alors que le premier chapitre établissait que l’intuition des touts se situait à un niveau infra-catégorial, le second reconstitue la genèse du passage de la psychologie à l’onto-logique, de la factualité de la pensée à sa légalité idéale. C’est dans ce cadre, explique Renaudie, que Husserl va réinvestir de manière originale la question traditionnelle des catégories.
C’est dans le chapitre III que Renaudie établit, par une lecture des 3ème et 6ème RL, d’une part la distinction entre ces deux ordres que sont le sensible et le catégorial et leur spécificité, d’autre part la fondation des actes catégoriaux sur les actes sensibles indépendants, on l’a vu, de toute synthèse catégoriale. Par exemple « l’identification de l’unité de l’objet », qui fait intervenir des catégories au sens canonique du terme, repose sur un « objet perçu [qui] n’a en aucune façon besoin d’être affublé d’un prédicat catégorial pour être un » (p. 111). Cette fondation est déterminante pour comprendre le statut que Husserl attribue au catégorial, à savoir de résider dans des actes qui s’édifient toujours sur des perceptions, et n’ont de sens que « sur le terrain de la perception » (p. 123-124). L’un des résultats importants de ces analyses consiste à mettre en évidence « ces deux niveaux phénoménologiques d’analyse que sont les actes intentionnels d’un côté, et les contenus de l’autre » (p. 118), les premiers seuls impliquant des catégories, alors que les seconds dépendent des relations matérielles entre des contenus qui sont données en même temps que ces contenus sensibles eux-mêmes. Cette distinction entre les deux ordres du sensible et du catégorial aboutit dans un premier temps à la mise en évidence de leur légalité respective : les lois constitutives des touts sensibles « doivent être caractérisées comme des lois matérielles, auxquelles la seconde édition [des RL] donnera le nom de « lois synthétiques a priori » », alors que « les lois qui se rapportent aux formes catégoriales sont des lois analytiques a priori » (pp. 119-120) ; ces dernières ne sont rien de moins que les lois que les Ideen, I (sp. § 9-11) attribueront à l’ontologie formelle, les « lois de l’objectivité en général ». Dans un second temps, cette opposition logique (et non psychologique) entre « des formes matérielles d’un côté, et catégoriales de l’autre » – formes qui, toutes ensemble, fournissent le cadre de toute connaissance – se traduit par une « division phénoménologique entre deux types d’actes correspondant : actes sensibles d’un côté, catégoriaux de l’autre » (p. 126). Et ces actes, nous explique Renaudie, s’articulent à la fois à deux sortes d’a priori et à deux sortes de lois. C’est là que le sens du projet exégétique de l’auteur s’accomplit : il explique en effet que ces distinctions, en particulier entre les lois matérielles et catégoriales sont ce qui structure la phénoménologie parce qu’elles en « définissent les limites, inférieures et supérieures » (p. 126). La phénoménologie ne peut ni « s’enfoncer au-delà des limites fixées par cet a priori matériel » sauf à se transformer en une psychologie des profondeurs rejetée par Husserl, ni « s’étendre au-delà des lois analytiques de structuration des formes catégoriales » au risque de produire, comme Meinong, une ontologie statuant directement sur l’ameublement du monde (p. 127). C’est à ce point précisément que la thèse exégétique de l’auteur est justifiée : la problématique du catégorial et le traitement original qu’en propose Husserl contribuent de façon décisive à la délimitation des buts de la phénoménologie.
Tout comme le premier chapitre s’enracinait sur un débat entre Husserl et Kant à propos de la synthèse, le chapitre IV prend appui sur les remises en question de Brentano par Husserl à propos des concepts fondamentaux de représentation et de vécu intentionnel et en particulier du statut de la perception. Le matériau utilisé est constitué par les retranscriptions de cours de Husserl de 1902 à 1907, comparés systématiquement aux RL. Les deux thèses brentaniennes discutées sont, primo, que les jugements et les représentations constituent deux classes d’actes distinctes, secundo que toute perception est un jugement impliquant une croyance dans la réalité de la chose perçue, autrement dit qu’elle est un acte positionnel. Ce chapitre apparaît comme une sorte d’application des analyses des actes sensibles et catégoriaux du précédent chapitre à ces questions de la psychologie empirique brentanienne. Renaudie y montre en effet que c’est la distinction entre ces deux types d’actes, ainsi que l’établissement de la perception comme acte catégorial, qui permettent à Husserl de critiquer le statut positionnel de la perception (p. 141). Mais Renaudie introduit aussi un concept phénoménologique nouveau, celui des « actes objectivants », dont il montre l’importance dans la critique husserlienne de la classification des actes psychiques de son maître. En effet, pour Husserl, aussi bien la représentation que le jugement et la perception appartiennent à cette classe des actes objectivants, dans la mesure où, en chacun d’eux, un objet est donné à la conscience. Ce qui caractérise une perception ou un jugement, c’est « qu’ils donnent par eux-mêmes des objets à la conscience et font apparaître quelque chose d’objectif » (p. 142). Renaudie montre de façon convaincante, en confrontant les cours de Husserl avec la 5ème RL, que le concept d’acte objectivant est un élément décisif de la conception husserlienne de l’objectivité, qui apparaît comme le terme d’un processus de constitution interne à la vie et aux actes de la conscience. Le parallèle entre le débat de Husserl avec Kant et celui entre Husserl et Brentano peut semble-t-il être approfondi : de la même façon que Husserl rejetait l’idée qu’un acte de l’entendement est nécessaire pour organiser le divers donné à l’intuition, de même rejette-t-il la thèse d’un jugement (d’un acte intellectuel) interne à la perception ; ce qu’il y a de commun aux deux critiques, c’est l’autonomie de la perception à l’égard des fonctions intellectuelles « supérieures ». Dès 1907, dans les cours sur Chose et espace (P.U.F., 1989), la spécificité de la perception, où la « présence-en-chair-et-en-os » de l’objet était posée comme immanente au vécu de perception comme tel, permet d’évacuer une quelconque activité judicative ou positionnelle des vécus perceptifs. Bref, « la perception n’est pas par elle-même une forme embryonnaire de pensée ou une modalité du jugement » (p. 150). Ces analyses, pour intéressantes qu’elles soient, ne sont encore que des préliminaires dans l’interprétation de la question du catégorial : Renaudie montre en effet, dans la seconde partie de ce chapitre, comment Husserl démontre que les actes catégoriaux appartiennent à la classe des actes objectivants. Le cœur de cette démonstration réside dans un « élargissement phénoménologique de la perception qui permet de différencier la perception sensible d’objets simples ou individuels de la perception catégoriale d’objets complexes ou généraux », mais de telle sorte que le terme de « perception » s’applique légitimement à l’une comme à l’autre (p. 150). La reconstitution de Renaudie est d’autant plus intéressante qu’elle fait enfin intervenir le premier élément du sous-titre de son ouvrage, « Langage, pensée et perception » ; jusqu’alors, le lecteur se demandait où et dans quelle mesure l’auteur allait parler du langage, qui n’était abordé que dans l’Introduction, pour la raison que les catégories, depuis Aristote, sont autant les genres primitifs de l’être que les façons que nous avons de dire l’être (point sur lequel, à mon sens, Renaudie est trop allusif). Il se livre pour ce faire à une étude de la sixième RL et reconstitue les ambiguïtés et les paradoxes de la relation que Husserl cherche à élucider entre les perceptions et les énoncés par lesquels nous exprimons nos perceptions. Car c’est bien du côté de ces derniers que Husserl va situer le voir ou l’intuition catégoriale, et c’est là qu’il va renouer avec le concept aristotélicien de la catégorie, ce concept où « être » et « être-vrai », l’être et la vérité sur l’être coïncident. Ce qui permet à Husserl de parler d’un voir catégorial, selon Renaudie, résiderait dans l’ambiguïté de formules du type « je vois que 1 + 1 = 2 » ou « je vois avec évidence que a +b = b + a » (p. 154), mais cette ambiguïté, loin de pouvoir être interprétée comme un abus de langage, « va apparaître comme structurante pour la sphère … des actes catégoriaux » (Id.) : elle rend nécessaire l’élargissement de l’intuition sensible à l’intuition catégoriale. L’un des enjeux de cette interprétation est d’établir que Husserl remplace l’opposition classique entre sensibilité et entendement par celle entre le sensible et le catégorial ; un second enjeu, historique celui-là, est de servir de base à « une histoire critique de la philosophie », à un rejet dos à dos du naturalisme et de la métaphysique des facultés, tout spécialement de la distinction entre la sensibilité et l’entendement (p. 157). La conclusion de ce chapitre, dont il serait trop long de reconstituer le détail de l’argumentation tant il implique des concepts majeurs de la phénoménologie et emprunte des méandres parfois éloignés de l’essentiel (comme le retour sur « la fondation du catégorial sur le sensible » déjà développée précédemment (pp. 158-162)), porte sur la spécificité et le statut des corrélats du voir ou de l’intuition catégoriale, à savoir les « objets catégoriaux » et les « objectivités catégoriales ». A la question : « Que sont ces « nouveaux » objets ? » (p. 164), Renaudie peine à mon sens à nous en proposer une réponse « claire » ; plus précisément, une réponse plus claire que celle qu’on trouve sous la plume de Husserl. Ce manque de clarté tient peut-être à la direction de la question, qui se transforme trop vite en celle sur le « statut » des objectivités catégoriales (p. 165), puis en celle portant sur l’acte catégorial lui-même (p. 167). Certes, nous (ré)apprenons que l’objet catégorial dépend d’un objet sensible qui le précède nécessairement et, surtout, que l’objet catégorial n’est pas tant un « nouvel objet » au sens de l’ontologie meinongienne qu’une « nouvelle façon, pour l’objet sensible, de se présenter (p. 169), mais on pourra regretter que Renaudie n’utilise pas les éléments de réponse donnés par Husserl, et qu’il cite, pour amener à la clarté les expressions d’ « état-de-choses », d’ « objet formé logiquement » ou encore d’ « objet général ».
Le cinquième et dernier chapitre part du rejet de la thèse de Brentano : « Percevoir n’est pas juger » (p. 179) et de la distinction entre la perception intuitive et la perception catégoriale établies dans le chapitre précédent, pour approfondir la relation entre l’intuition et la signification. Les quelques pages du chapitre précédent sur le rapport entre les perceptions et les énoncés les exprimant sont réinvesties et articulées à l’idée de grammaire pure logique de la 4ème RL, mais le point fondamental concerne l’inversion du rapport fondationnel que l’intuition jouait jusque-là relativement aux vécus signitifs : Renaudie montre que, à mesure que Husserl accomplit l’analyse des degrés de la connaissance, il attribue une priorité à la structure syntaxique des énoncés de perception sur l’organisation matérielle du donné sensible (p. 189). Corrélativement, les « catégories de la signification » prennent, dans l’ordre de la connaissance, une autonomie relativement aux lois matérielles de l’intuition ; autrement dit, la pensée se libère de l’intuitivité. Elle peut, dès lors qu’elle observe les lois de la signification et ne devient pas non-sens, se réaliser sans avoir à reposer sur du donné sensible. Ce sont les lois idéales de la pensée, et non plus le matériau donné selon la légalité de l’intuition sensible, qui déterminent quelles sont les variations de formes catégoriales qui sont possibles. L’un des intérêts de ce chapitre est de reprendre à nouveaux frais le débat de Husserl avec Kant à propos de la synthèse. Ce retour au point de départ, qui tient compte des acquis des interprétations des chapitres intermédiaires, constitue l’une des qualités architectoniques, quasi esthétique, de l’ouvrage de Renaudie. Ce chapitre se conclut en discutant la question, cruciale depuis Aristote pour le statut et la valeur des catégories, de savoir ce qu’il en est des rapports entre l’ordre logique et l’ordre du « monde réel » : le cours du monde pourrait-il réfuter les lois logiques ? au rebours, l’expérience pourrait-elle fonder ces mêmes lois ? Renaudie explique avec force la position de Husserl sur cette double question : non seulement la recherche d’une concordance entre le cours du monde avec une législation de l’entendement est-elle une tâche absurde et vaine, mais la phénoménologie fait du renoncement à ce genre de perplexité l’un de ses principes (p. 214). Renaudie ne le dit pas, mais cette « réponse » de Husserl sera celle aussi celle de Carnap puis de Quine.
Cet ouvrage, d’une grande richesse de matériaux, pêche parfois au niveau de l’ordre et de l’unité démonstrative, compensés sans doute par la finesse de ses analyses. Nous regretterons pour notre part que le thème annoncé du « langage » soit ici réduit aux quelques pages, trop rares et éparses, que Renaudie consacre aux énoncés exprimant des perceptions, à la grammaire pure logique et aux catégories de signification. Ces pages sont tout à la fois importantes et trop rares. Même s’il montre bien que la réflexion husserlienne sur l’expression des perceptions participe bien d’une réflexion de la phénoménologie sur sa méthode dans la mesure où la description des vécus en est constitutive, Renaudie ne parvient pas à construire une interprétation unifiée sur le rôle éminent du langage dans les RL ; le fait que pas un mot n’ait été consacré à la 1ère RL (qui pourtant établit le concept d’ « acte conférant la signification » utilisé dans la sixième Recherche et qui occupe une place importante dans le travail de Renaudie) et que les cours de 1908 Sur la théorie de la signification ne soient évoqués qu’à la marge alors même qu’ils relèvent de la période étudiée par Renaudie, est à cet égard à tout le moins problématique ; après tout, ce n’est quand même pas par fantaisie ou par hasard que les Recherches logiques prennent pour point de départ une analyse du langage. Autant l’ouvrage de Renaudie est d’une grande valeur pour comprendre la genèse de la pensée de Husserl sur la perception et la pensée (le catégorial), autant elle laisse le lecteur sur sa faim pour ce qui concerne le rôle de l’analyse du langage dans la constitution de la phénoménologie. En soi, cette « lacune » n’en est pas une, mais elle en devient une lorsqu’on sous-intitule sa lecture de Husserl « Langage, pensée et perception ». Enfin, mais ce n’est certes pas à reprocher à l’auteur, ses pages remarquables de précision et de rigueur consacrées à la discussion du concept de synthèse chez Kant et Husserl nous font d’autant plus éprouver le manque d’une confrontation d’ensemble des œuvres des deux fondateurs de la philosophie transcendantale. Souhaitons qu’un jeune étudiant de philosophie lise Husserl et les catégories et, stimulé par son intérêt s’attèle enfin à cette tâche enthousiasmante.
Givenness and Revelation
Reviewed by: Adrian Razvan Sandru (Eberhard Karls Universität Tübingen)
Jean-Luc Marion’s new book Givenness and Revelation is a collection of the four Gifford Lectures Marion delivered in 2014. The book reiterates the concept of a saturated phenomenon as a pure given, which has been a recurrent theme of Marion’s works since God without Being. In Givenness and Revelation, however, the saturated phenomenon is analysed in its tight connection to revelation thought as Trinity and thus provides us with a powerful insight into Marion’s religious thought.
Givenness and Revelation, translated by Stephen E. Lewis, is divided into four main parts, preceded by an Introduction, which describes the guiding thread of the four sections according to the following outline: 1) The Aporia of the Concept of Revelation, which looks into the pre-modern epistemological limitation of the concept of revelation; 2) An Attempt at a Phenomenal Re-Appropriation of Revelation, in which Marion continues the analysis of the epistemological limitations of revelation in its modern understanding and sets the stage for its reinterpretation; 3) Christ as Saturated Phenomenon: The Icon of the Invisible, a section that serves to uncover a new phenomenal logic inspired by the iconic figure of Christ and His Trinitarian manifestation; and 4) A Logic of Manifestation: The Trinity. This final section further develops the Trinitarian aspect of revelation by emphasizing the role of the Holy Spirit in the manifestation of God.
These four parts structure the book in accordance with Marion’s usual method. He begins with a critique, or better yet, a deconstruction of the historical understanding of the concept to be analysed, in this case revelation. Through this deconstruction, the line of thought against which Marion shall argue is identified. At the same time, the historical analysis will pinpoint the possibilities of going beyond metaphysics in order to pave the way for a re-interpretation of the said concept in terms of pure givenness. This propaedeutic part is then followed by a revision of said concept, which grounds itself in a counter-experience. This counter-experience overturns metaphysics in order to assert the priority of a counter-intentionality, i.e. an intentionality which originates in the given and suspends the constitutive power of the subject. In Givenness and Revelation this amounts to the following thesis: God reveals itself through the Son, who gives himself as an Icon. As an icon and through the agency of the Holy Spirit, he completely refers to the Father. God reveals Godself in a Trinitarian way as Trinity. Thus, that which gives itself (Trinity) completely accords with the way of its giving.
This review will adhere to this structure and will analyse first, Marion’s critique of philosophy, and second, his reinterpretation of revelation. Prior to this, however, we shall give an account of the phenomenological considerations that lead to the question concerning revelation.
Setting the Stage
The concept of a counter-experience already makes an appearance in the Introduction, where Marion distinguishes between revealed and natural theology. The former, in opposition to the latter, will accept the logos of the revelation from elsewhere, i.e. from God, and does not impose its own logic on the revelatory phenomenon. This view plays a major role in Givenness and Revelation. In order to avoid an illusionary experience of revelations, Marion introduces the concept of conflict or resistance as a condition for the reception of revelation, albeit not a sufficient condition. Through this conflictual character of revelation, Marion bridges the link between the theological concept of revelation and the phenomenological one of givenness.
Givenness is received as a counter-experience, this being the thesis of both Being Given as well as Negative Certainties. In Givenness and Revelation, however, the very authenticity of revelation depends on a resistance from the one who witnesses it. If revelation turns out to be inauthentic, the resistance and the conflict are resolved within immanence; if, however, the revelation is authentic, resistance will increase to the point at which a resistance from elsewhere is recognized that cannot be subsumed under concepts. Through this resistance coming from elsewhere the counter-experience is received as authentic. This conflictual character is thus inherent to the witnessing of revelation.
This helps Marion to avoid both an idolatrous as well as a fanatical understanding of revelation. Marion argues that revelation retains its revelatory character only as a paradox: “[it is] the visibility of the invisible as such, and which remains so in its very visibility” (5). This highlights the two main lines of thought discussed in Givenness and Revelation: 1) as a paradox, revelation cannot be resolved by our logic and is thus not part of the wisdom of the world; 2) even though not resolved by our logic it still gives itself to reason as pure (non-objectifiable) givenness and imposes its own counter-logic, i.e. the wisdom of God.
Wisdom of the World
Marion begins by analysing the epistemological limitation of revelation through Thomas Aquinas’ understanding of theology. According to Marion, Thomas tries to ground theology as a science of God. In doing so he distinguishes between two kinds of theologies: philosophical theology, which deals with divine things only inasmuch as it infers them as the principles of their mundane and immanent effects, and sacra doctrina, which has revelation or divinity as its immediate object. This would imply, according to Marion, an epistemological hierarchy, in which philosophical theology and sacra doctrina differentiate themselves based solely on the degree in which they know God. Consequently, the sacra doctrina is reduced to the principles of natural reason and loses its revelatory character. Marion states that alternately, in Summa contra Gentiles Thomas introduces a new kind of knowledge to this hierarchy by subordinating sacra doctrina to “the science of the blessed,” i.e. an eschatological knowledge of God, which should provide the required principles to make the sacra doctrina a scientia dei. These principles, however, remain inaccessible due to the eschatological character of the blessed science. Thus the scientific character of sacra doctrina remains unfounded.
Marion draws from this consequence not that Thomas was wrong in his evaluation of revealed theology, but that he brings to light the aporia of theology understood as science. Philosophy has tried to resolve this aporia by emphasizing the epistemological understanding of revelation, while Vatican I and II provide an alternate interpretation of revelation based on biblical texts. Through Suarez, revelation was reduced to a sufficiens propositio and thus Thomas’ hierarchy was inverted, the epistemological account gaining primacy. This line of thought was to be continued and emphasized during the Enlightenment. According to Marion, the epistemological understanding subjects apokalypsis (revelation) to aletheia (truth), which is to be understood in its modern meaning as clear and distinct knowledge. In order to bring revelation to presence as clear and distinct it must be subjected to the principles of contradiction and sufficient reason, which for Marion are the basic principles of metaphysics. This critique is present throughout Marion’s works, stating that through the principles of contradiction and sufficient reason philosophy becomes dependent on ipseity. The entirety of phenomenality is reduced to the constitutive power of the subject.
Against this metaphysical view, Marion invokes Pascal in order to suggest that the will is not preceded by reason, as Descartes argues, but conditions knowing. This reversal of the relation between will and understanding concerns revelation when understood in connection to Augustine. Augustine states that only charity, which has been poured into our souls by the Holy Spirit, can lead us to truth (De trinitate). This is the turning point in Marion’s re-interpreting of revelation, which relies on two main arguments. First, the will to be willing is conditioned and sparked by revelation as the attraction to see the Father in the Son. And second, the will to be willing consists in faith, which conditions and precedes seeing. Only by accepting Jesus as the Son of the Father can we see the Father in the Son. What is at stake here is the conversion of intentionality and knowing the Father starting from the Father, which is only possible if we will the Father by being attracted to the Father through the Son. This is consistent with what Marion calls the logic of love: the hermeneutics of love is received from love itself, thus from elsewhere, and consequently not subjected to a sufficiens proposition (Marion, 1991).
From these considerations Marion draws three conclusions: 1) we can only see revelation through faith, i.e. if we believe; 2) in order to believe we need to will it. The will, however, is “put in operation” by the fact of being drawn by God’s love. Therefore, 3) we can will something only inasmuch as we love said something. Here the will is equated with love, and revelation becomes possible only inasmuch as it is freed from the logic of natural reason and able to impose its own logic, which must start with the will and end up in love again. Marion thus uncovers a new kind of logic in theology, which is not subdued by the logic of natural reason. In order for philosophical logic to come to terms with the logic of love it must turn to phenomenology, as Marion argues. Through phenomenology, phenomena are perceived inasmuch as they give themselves (Marion, 2002). This would allow us to see them based on their own logic of manifestation. This way of giving itself is made apparent in saturated phenomena and all the more so in the figure of Christ, who gives himself in an exceptional way. Christ, as a saturated phenomenon, gives himself from himself and does not abide by the epistemological conditions of experience. He thus contradicts these conditions and is received or seen as non-objectifiable. He therefore gives himself as a paradox, a paradox that neither excludes logic nor is outside logic, but instead extends to the possibility of describing the impossible as a counter-experience.
Wisdom of God
This reversed hermeneutics of the counter-experience is further explained in the case of mysterion, which can be uncovered only by the Father through His giving of Jesus as Son. The reception of such a phenomenon cannot be known or seen directly. In order to see a mysterion the reversal of intentionality is necessary, which implies that the mysterion is seen through the gaze of the Father and not transcendentally constituted as an object. The reversal of intentionality, however, is possible only through the Holy Spirit, who accomplishes the anamorphosis, i.e. a phenomenon becomes visible once we accept its own perspective. Through this acceptance of the perspective from elsewhere the mysterion shall not be known or unveiled but rather will show itself from itself in its uncovering (apokalypsis).
In order to emphasize charity’s coming from elsewhere, Marion relies on a Paulinian description of the power of God as hyperbolic (Eph. 3:18-19). Here the power of God is described as having four dimensions (height, depth, length, breadth), which for Marion signifies that charity cannot manifest itself within our space, as it exceeds it. Instead, it constitutes a “milieu” where we are absorbed in order to be saturated by the power of God: “I must allow myself to be situated in the midst of it, to be encompassed by it to the point of losing myself in it” (71). This losing of myself indicates nothing else than the loss of ipseity or I-intentionality, because our gaze, which constitutes objects in a three-dimensional space, cannot conceive a four-dimensional phenomenon. Therefore, charity or revelation is to be seen through a gaze which is not finite. The only gaze that is not finite, but still part of the world, is that of Christ. The mysterion uncovers itself in the gaze of Christ, who acts as the icon of the Father. He exhausts the invisibility of the Father and brings it to light in the flesh.
This relation between Christ, apokalypsis, and mysterion announces a phenomenological principle – “so much mysterion, so much revelation” – which for Marion fulfils the goal of phenomenology, namely that something gives itself from itself as itself without a doubled representation. Reinterpreting Husserl’s principle of principles, Marion explains this relation as follows: “the phenomenon shows itself in itself and through himself only in as much as it gives itself in and through Himself” (76). In short, the mode of appearance coincides with the mode of givenness. The only phenomenon which lives up to this principle and actualizes it is Christ, as he shows himself absolutely. This, however, is also dependent on the subject becoming a witness, i.e. on accepting the infinite gaze of the Son, which in its turn relies on being drawn by revelation. This appears to be a hermeneutic circle, which Marion recognizes and embraces as it leads to a Trinitarian manifestation of God. This is the turning point for understanding the Trinitarian manifestation of God, which alone can account for the revelation of the Father in the Son, the latter of which acts as the absolute icon based on two hermeneutical steps. The Father is the ground and condition for the giving of Jesus as Christ, i.e. as the Son of the Father. And this implies that Jesus can be seen as the Son of the Father only from the perspective of the Father.
These two steps make way for a conclusion: if we know Jesus as the Son of the Father, we also know the Father, as only from His perspective can Jesus be seen as the Christ. Consequently, and holding true to his status as icon, Jesus never refers to himself but to an Other, which is also the ground for the revelation. This is a first step in constituting a Trinitarian phenomenality. The second step connects tightly to the characteristic of the icon of letting the gaze of the other target the one who witnesses it. The fact that Jesus is given as the Son of the Father to mankind implies that mankind feels itself intended by the intentionality of the Father via the agency of the gift: “In this way the putting of Christ into an icon is accomplished, which properly defines the work of the Spirit” (86). The Spirit is consequently part of the unity of God. According to Marion the very phenomenal function of the Spirit is the accomplishing of the anamorphosis. This is to say, the finite intentionality is replaced by an infinite intentionality, which can in its turn only occur through the grace of the Father. Thus understood, the Spirit is the very act of giving, of the putting into operation of revelation, staying invisible but within visibility.
Having established revelation as a saturated phenomenon which gives itself in a Trinitarian way, Marion can now tackle the problem of Trinity by resorting to phenomenology, in order to show how the inner logic of Trinity is the logic of its manifestation.
Marion seeks to distance himself from the traditional understanding of Trinity, where substance is of priority and relation is secondary, accepting instead the relational shift proposed by Karl Barth and Karl Rahner. Based on their considerations that Trinity and its revelation constitute the basis of the unity and essence of God, Marion seeks to show how the phenomenological manifestation of God, or revelation, entails the primacy of love and communion concerning the essence of God. The phenomenological description of revelation as a saturated phenomenon would support this shift, as it implies that God is to be seen only as He gives Himself. Here, the thesis of the book is clearly formulated: “the Trinity offers not only the content of the uncovering, but also its mode of manifestation” (99). Because God gives Himself in a hyperbolic way, which saturates and surpasses our conceptual experience, and because such a given can only be seen through its own logic, God should be known only as He gives Himself. Considering that He gives Himself as a Trinity or communion, Trinity has primacy in the knowing of God. This is further sustained by Marion’s argument that Trinity reveals itself through Christ as an icon, which means that Christ never refers to himself but to another, and completely to another. This implies that the more he refers to another, i.e. to the Father, the more he appears as an icon and as the Son of God. This further entails that the stronger the communion between Father and Son is, the stronger the unity of God is.
Concluding Remarks
Marion’s Givenness and Revelation provides a Trinitarian account of revelation, which, though based mainly on biblical texts, ends up both redefining theology as revealed theology and realizing the principles of his phenomenology of givenness. This account is consistent with Marion’s earlier description of Christ as the icon of the Father in which the logic of love is accomplished in a Trinitarian way (Marion, 1991: 139-56). Furthermore, the coherence of Givenness and Revelation is also sustained by Marion’s phenomenological developments of the figure Christ as the highest degree of givenness (Marion, 2002). This being said, we turn our attention to three possible inconsistencies of Givenness and Revelation.
Even though Marion’s critique of metaphysics retains the same aspects of going against egology, beingness, and objectivity (Gschwandtner, 2007: 194), one can notice several revisions made to his understanding of Husserl. Whereas in Being Given Husserl’s principle of principles is seen as the limitation of givenness, conditioning it based on a foreseeable indeterminacy, Givenness and Revelation describes revelation as the fulfilment of the same principle. It must then follow either that Marion’s understanding of said principle is inconsistent or that revelation itself is limited. Two additional points may be raised against Marion’s investigation of revelation. First, the question concerning the violation of Husserl’s principle of neutrality – already highlighted by Jones (Jones, 2011) – can also be posed here. Against this, one can argue based on Marion (Marion, 2000) that theology acts purely as an inspiration for phenomenology in constructing a christological philosophy. Second, the reception of revelation and its imposed logic without requiring a hermeneutics coming from the subject may be questioned, as already observed by Shane Mackinlay (Mackinlay, 2010). Against this point one can interpret the constitution of the subject as a witness together with Thomas Alferi (Alferi, 2007: 297), who states that this constitution is a pre-phenomenal one, the phenomenal subject being thus already inscribed within the Trinitarian hermeneutic circle. This latter description of the subject seems to be more consistent with Givenness and Revelation. Furthermore, Marion’s introduction of the concept of resistance in experiencing revelation might provide a further solution to the issue of the subject being too passive.
Bibliography
Alferi, T. (2007). “Worüber hinaus Grösseres nicht ‘gegeben’ werden kann…” Phänomenologie und Offenbarung nach Jean-Luc Marion. Freiburg: Alber.
Gschwandtner, C. M. (2007). Reading Jean-Luc Marion: Exceeding Metaphysics. Bloomington: Indiana University Press.
Jones, T. (2011). A Genealogy of Marion’s Philosophy of Religion: Apparent Darkness. Bloomington: Indiana University Press.
Mackinlay, S. (2010). Interpreting Excess: Jean-Luc Marion, Saturated Phenomena, and Hermeneutics. New York: Fordham University Press.
Marion, J. (1991). God Without Being: Hors-texte. Chicago: University of Chicago Press.
Marion, J. (2000). “Eine andere ‘Erste Philosophie’ und die Frage der Gegebenheit.” In Ruf und Gabe: Zum Verhältnis von Phänomenologie und Theologie. Her. J. Marion, J. Wohlmuth. Bonn: Alfter: Borengässer.
Marion, J. (2002). Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness. Stanford, Ca: Stanford University Press.
Marion, J. (2015). Negative Certainties. Chicago: University of Chicago Press.
Marion, J. (2016). Givenness and Revelation. Oxford: Oxford University Press.
Husserl and Heidegger on Reduction, Primordiality, and the Categorial: Phenomenology Beyond its Original Divide
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Adolf Reinach. La fenomenologia, il realismo
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Fenomenología del cuerpo y hermenéutica de la corporeidad
Reviewed by: Jean Orejarena Torres (Universidad Autónoma de Puebla)
El cuerpo como cosa misma
Descrito por Platón como “la cárcel del alma”, el cuerpo ha ocupado en la filosofía un lugar secundario respecto a la investigación acerca la verdad, a tal punto que se dice en el diálogo Fedón –en referencia a una sentencia órfica– que dicha investigación consiste en “el separar al máximo el alma del cuerpo” (67c). Sin embargo, y tal vez con una clara inspiración nietzscheana, el cuerpo, interpretado como un ‘fenómeno’, ha despertado en los últimos años la atención de gran parte de la filosofía contemporánea. En este sentido, el libro Fenomenología del cuerpo y hermenéutica de la corporeidad recoge una serie de investigaciones dedicadas a examinar las distintas interpretaciones de la noción de ‘cuerpo’ en el ámbito de los recientes estudios fenomenológicos y hermenéuticos. Este libro, editado por Ángel Xolocotzi y Ricardo Gibu, agrupa un total de catorce investigaciones en donde se da una revaloración y una resignificación del cuerpo como concepto filosófico fundamental, a partir de la conocida diferenciación entre los términos alemanes Leib y Körper.
A grandes rasgos, una tesis compartida por un conjunto amplio de fenomenológos consiste en diferenciar al cuerpo (Leib) como un fenómeno vivo –como “cuerpo vivido como propio”– frente a la concepción meramente parametral del cuerpo (Körper) en las ciencias físicas, donde es tomado como cosa con extensión, volumen, masa, etc. (cf., p. 15). En la primera determinación del cuerpo, fenomenológos y filósofos como Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas, Michel Henry, Jean-Luc Nancy, entre otros, han observado el cuerpo como un concepto directriz en la configuración articulada de la comprensión del mundo, a partir de una recepción creativa de la obra de Edmund Husserl, especialmente de Ideas II. En esta peculiar recepción francesa de la fenomenología husserliana, el fenómeno de la ‘carne’ (chair) –enunciado por M. Merleau-Ponty, y profundizado por M. Henry– ha desempeñado un papel fundamental. Hasta podría decirse que, con dicha división terminológica –y con la primacía fenomenológica del Leib frente al Körper–, se ha abierto el camino para una retórica de la corporeidad. Si se revisa con detalle la construcción sobre la que descansan varios de los presupuestos del análisis de la corporeidad, se evidencia –a grandes rasgos– la inclusión de una narrativa acerca del cuerpo, en donde el tocar y la tactilidad emergen como conceptos fundamentales desde los que se ancla una comprensión intrínseca, vivida, del mundo.
Una de las notables ausencias que, en opinión de Sartre, caracterizó a Ser y tiempo fue la de un análisis del fenómeno del cuerpo. En efecto, Heidegger no se presenta –como sí sucede con los filósofos franceses– como un fenomenólogo que trata la comprensión del mundo a partir del anclaje al cuerpo; antes que eso, y como menciona el mismo Heidegger en los Zollikoner Seminare, el análisis de la Leiblichkeit es lo más díficil. Incluso, frente a la anotación nietzscheana que dice que “el fenómeno del cuerpo es el más rico, más claro, más comprensible (…)”, Heidegger objeta que el cuerpo no es ni lo más comprensible ni lo más claro; en su opinión, se lograría más, si contempláramos dicho fenómeno como un problema (cf., p. 9).
Esta ‘modestia’ heideggeriana –o mejor dicho este ‘escepticismo’– resulta bastante significativa frente a una serie de explicaciones valorativas expuestas, a veces libremente, en los análisis fenomenológicos “post-husserlianos”. En efecto, esta actitud restrictiva, si se observa con detalle, proporciona un aspecto metódico adecuado desde el que se pueden poner entre paréntesis algunas de las construcciones conceptuales alrededor del fenómeno del cuerpo; del mismo modo, uno puede preguntarse aquí si acaso la división tajante entre Leib y Körper es lo suficientemente conclusiva hasta el punto de quedarnos con una serie de descripciones de un cuerpo supuestamente vivo, y supuestamente encarnado, en donde el punto focal de la constitución de nuestra experiencia del mundo proviene de una noción de cuerpo (Leib) que pasa por alto al cuerpo físico (Körper). Sucede, en este caso, aquello mismo que sucede en una serie de interpretaciones heideggerianas que postulan una división radical y una concentración focal de lo ‘ontológico’ frente a lo ‘óntico’, pasando por alto que el mismo Heidegger postuló las raices innegables de lo primero en lo segundo. Los breves comentarios expresados así en los Zollikoner Seminare se dirigen, en este punto, a aclarar en qué sentido el anclaje de la apertura y la comprensión del Dasein no se realiza solamente desde un aspecto ‘mental’, sino que el Dasein mismo es de naturaleza corporal (leiblicher Natur). Sin embargo, a diferencia de la tradición puramente fenomenológica (aquí Heidegger parece aportar la nota disonante), lo verdaderamente importante consiste en obtener adecuadamente el acceso a dicho fenómeno, antes que aceptar de manera acrítica algunas construcciones conceptuales que sobre él se hacen.
¿Cómo logra esta reciente publicación una articulación adecuada entre los distintos enfoques fenomenológicos y hermenéuticos? ¿Cómo se da cuenta de la riqueza conceptual que se auna en el análisis del cuerpo? Conforme a estos interrogantes, la división capitular de la presente obra cumple satisfactoriamente con la intención de congregar una serie de estudios que se dirigen a analizar los diversos enfoques que tematizan el cuerpo. Las partes del libro “El cuerpo propio”, “El cuerpo mundo” y “El cuerpo otro” procuran abordar temáticamente los mencionados enfoques. En la primera parte se enmarcan las siguientes investigaciones de María Dolores Illescas Nájera: “La vivencia del cuerpo propio en la fenomenología de Edmund Husserl”, María del Carmen López Sáenz: “De Husserl a Merleau-Ponty: del cuerpo propio como localización de sensaciones al movimiento de la chair”, Eduardo González di Pierro: “Michel Henry lector de Husserl; del cuerpo propio al cuerpo encarnado, Ideas II en Encarnación”, Ricardo Gibu Shimabukuro: “Sensibilidad, corporeidad y significación en Levinas”, y Claudia Tame Domínguez: “¿Qué puede un cuerpo? Spinoza en Michel Henry”.
En la segunda parte del libro, “El cuerpo mundo”, se enmarcan las investigaciones de Ángel Xolocotzi Yáñez: “Dasein, cuerpo y diferencia ontológica”, Fernando Huesca Ramón: “Schelling en Heidegger: cuerpo y vida, fundamento y libertad”, Luis Tamayo Pérez: “El cuerpo mundo. Reflexiones sobre ontología, topología y psicosomática” y Rubén Mendoza Valdéz: “Bios y ethos: una fenomenología del cuerpo humano desde el horizonte del pensamiento heideggeriano”. En la tercera parte, “El cuerpo otro”, se enmarcan las investigaciones de Alberto Constante: “Escrito en el cuerpo mío, cuerpo extraño”, Arturo Aguirre: “Este cuerpo y esta su violencia. Meditaciones sobre el espaciamiento”, Ricardo Horneffer: “Cuerpo como símbolo”, Víctor Gerardo Rivas López: “De la afinidad ontológica entre corporalidad y cine. Y de la insubstancialidad contemporánea de la existencia” y Noé Héctor Esquivel Estrada: “Fenomenología de la medicina moderna y hermenéutica de la salud”.
Desde una perspectiva general, el enfoque fenomenológico y hermenéutico acerca del cuerpo es un intento sólido por explicitar la autonomía conceptual que exige dicho fenómeno a partir de su redescubrimiento como objeto temático. Con ello, se hace frente metódicamente al carácter reductivo (físico-biológico) que la ciencia actual plantea a partir de la tendencia cosificante frente al cuerpo y, a su vez, se abre un cuestionamiento hacia el primado de ciertos enfoques puramente psicológicos (derivados de la psyché) y mentales en el marco de la historia de la filosofía occidental. Este redescubrimiento cuestiona, en este sentido, el primado del ‘alma’ en la filosofía, a partir del olvido del cuerpo. No obstante, en la tradición fenomenológica ‘post-husserliana’ se echa de menos, por ejemplo, la importante labor metódica histórico-crítica, o arqueológica, de presentar y evaluar lo que se ha dicho sobre el cuerpo (aquello que Aristóteles metódicamente llamó “salvar tá phainómena” o “tá legómena”) en el marco de la filosofía occidental. Esta tarea –que ha sido suplida en parte por la investigación especializada– es supremamente importante para cuestionar o afirmar la univocidad de la tesis que trata de enunciar el hecho de que en la filosofía haya existido un olvido en torno al cuerpo. Sin embargo, en sus logros y en sus méritos, el enfoque fenomenológico y la hermenéutico ha supuesto una verdadera renovación del panorama filosófico occidental.
El libro Fenomenología del cuerpo y hermenéutica de la corporeidad es una valiosa compilación de investigaciones escritas –casi en su totalidad– a partir de la recepción francesa de la obra de Husserl y a partir del enfoque heideggeriano. El valor de este libro consiste, no obstante, en saber leer entre lineas, en ejercer la pasión del preguntar. Sólo, en ese sentido, podríamos observar al cuerpo como lo que principalmente debe ser: antes de ser visto como un tema que, por ejemplo, ha sido agotado por la tradición ‘post-husserliana’, su verdadera naturaleza reside en ser visto como un auténtico problema. Así, sólo desde esa pespectiva, se abrirá el preguntar por el cuerpo como un preguntar por la cosa misma.
Sur l’histoire de la philosophie. Choix de textes
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