Dorothea E. Olkowski: Deleuze, Bergson, Merleau-Ponty

Deleuze, Bergson, Merleau-Ponty: The Logic and Pragmatics of Creation, Affective Life, and Perception Book Cover Deleuze, Bergson, Merleau-Ponty: The Logic and Pragmatics of Creation, Affective Life, and Perception
Dorothea E. Olkowski
Indiana University Press
Paperback $28.00, Hardcover $75.00, eBook, $27.99

Reviewed by: Timothy Deane-Freeman (Deakin University)

At first glance, a monograph simultaneously dedicated to the philosophies of Henri Bergson, Maurice Merleau-Ponty and Gilles Deleuze might seem an obscure, even capricious proposition. Why, after all, bring these particular thinkers into dialogue? Why instigate this particular “three body problem” (1)? The answer to this question is complex, but lies in part in the immense structural influence they succeeded one another in exerting over French philosophy. Throughout a period of over one hundred years, French thought was fundamentally coloured first by Bergsonian “vitalism,” then by existentialist phenomenology, and finally by a “post-structuralism” of which Deleuze is considered a primary, if sometimes unwilling figurehead. To trace the shifting conceptual lineages marbled throughout their work is therefore to map the very movement of 20th century French thought, such as has colonised a stubborn corner of the globe’s intellectual life. But there is more than just this profound institutional influence linking together these disparate philosophical projects. As Dorothea Olkowski argues, throughout her accomplished and intriguing study, Deleuze, Bergson, Merleau-Ponty: The logic and pragmatics of creation, these thinkers also share a common set of problems and an overlapping conceptual vocabulary, the complexities of which she draws out across six brief, rich, yet challenging essays.

Perhaps the foremost of these problems is a familiar dualism haunting philosophy, which here emerges in several guises. Thought and extension, reality and signs, the empirical and the transcendental, formalism and its “outside”- Olkowski returns frequently to this nebulous dialectic, and makes a compelling case for its centrality in the work of each of her subjects. As she writes, evoking the terms of Deleuze’s study of Bergson in Cinema I: The Movement-Image, and establishing one of the central argumentative lines of her own book:

…each of the three is engaged in the undoing of dualism -understood as the relation between thought and movements- by slightly different means […] providing an explanation of the relation between empiricist and formalist approaches to reality (18).

This latter schism is key, emerging as it does with the existential challenge posed to modern philosophy by the immense descriptive powers of post-Enlightenment science. For Olkowski, a strict division between empiricist and formalist approaches is intimately linked to this confluence, in particular to “the view that emerged, starting in approximately the sixteenth century, that science is autonomous, that it generates its own elements, that it stands outside time and outside the lived experience of a subject” (2) -in an epistemological splitting which establishes observer and observed as radically distinct. Against this view -which is far from synonymous with the self-problematising realities of scientific practice- Olkowski excavates a threefold project to reinject questions of genesis, vitality, subjectivity and temporality into a scientistic episteme which has perhaps tended to obscure them.

Indeed in her first chapter, which recapitulates themes from 2012’s Postmodern Philosophy and the Scientific Turn, she introduces this epistemological backdrop, and the bifurcation by which we inherit “two” contemporary philosophies- an analytic approach grounded in formal logic, and a Continental tradition oriented by phenomenology and metaphysics. The former, of which a thinker like Frege is paradigmatic, seeks to “ground” the empirical findings of science through a purely formal analysis of logical relations. This approach turns to signs -to their relations and modes of reference- eschewing all discussion of ontology or the empirical, given that such discussion “violates the principles of formalist systems,” producing unfounded and speculative “nonsense” (26). And while Frege -like Russell, the logical positivists and Wittgenstein- thus seek to banish metaphysics from the philosophical enterprise, what unites Olkowski’s subjects is their determination to develop a metaphysics adequate to contemporary science, simultaneously drawing out the contingency of logic- an approach she will introduce via the French philosopher of mathematics Jean Cavaillès.

For Cavaillès, Olkowski notes, an important contemporary of her three primary subjects, “the logic of a formal system requires an ontology to complete it; in addition to the formal system, it requires reference to an exteriority, to objects, and not just to other signs in the system” (16). And this determination to think the compossibility of the empirical and its symbolisation beats at the heart of Olkowski’s text. Signs and their systems, are not, after all, “immaculate.” An ontology is implicit, indeed required, in order for us to ask questions about their affects, milieux and genesis. And one of the book’s central propositions is that these thinkers help us to understand the genesis of formal systems in and from an empirical and pre-signifying world which can only be sensed. This approach leads to a threefold philosophy of perception, and to the complex ways in which manifold sense-data becomes sensible, taking form under the aegis of a “sign,” “Idea” or “Gestalt” in an operation which is simultaneously pragmatic and creative.

Olkowski’s second chapter develops these themes via Deleuze and Guattari’s critique of logic, primarily as it appears in What is Philosophy? We’ve already spoken of Frege’s ambition to develop a philosophy homogenous with scientific description, moving it away from metaphysical “speculation” in favour of a systematic “science of logic” (30). At the heart of this endeavour is an idiosyncratic concept of the “concept,” inherited in part from Kant, which sees the concept become a logical function- a component of propositions which maps arguments to one of two truth vales (true or false). Thus, to use a well-known example, “is a man,” is a concept/function we can complete (or “saturate,” to use Frege’s intriguing term) by inserting the object “Socrates,” in a move which points us to the proposition’s ultimate referent- the truth-value “true.” But Deleuze and Guattari will claim that this approach, by virtue of its determination to avoid all empirical content, alongside its obliteration of particularity in positing only two possible referents for propositional sentences, gives us an empty formalism, applicable only to the most trivial and pre-determined propositions (32). What Frege gains in “perspicuity,” this argument suggests, he loses in consequence, and the possibility of meaningful philosophical engagement with the real.

Against this model, Olkowski sketches the Deleuzo-Guattarian “concept”- a concept which “belong(s) to a subject and not to a set,” constituting “a function of the lived” (33) as opposed to a purely formal abstraction. At the same time, they are eager to avoid the pitfalls of the “phenomenological concept,” which they see as rooted in the experience of a transcendental subject, and as such incompatible with a philosophy of immanence. One of Olkowski’s richest contributions, indeed, is a thorough mapping of this persistent Deleuzian critique of phenomenology- the charge that it establishes subjective, “natural” perception as a transcendent norm, elevating a particular and contingent relation to the status of a philosophical first principle. In so doing, claims Deleuze, it betrays philosophy’s task of breaking with doxa or opinion, establishing natural perception as Urdoxa, or original opinion, in a moment which is both conservative and anthropocentric. And while Olkowski is generally conciliatory, suggesting several times that Deleuze exaggerates the space between his and Merleau-Ponty’s thought, her identification of the numerous points at which their approaches diverge is a sophisticated complement to extant work by Wambacq (2018) or Reynolds and Roffe (2006).

Opposing themselves to both the Fregean (analytic) and phenomenological (transcendental-subjective) concept, Deleuze and Guattari sketch their own, intensional concepts, which Olkowski convincingly links to another key thinker threaded throughout her exegesis- the pragmatist philosopher Charles Sanders Peirce. For Deleuze and Guattari, concepts are “intensional” inasmuch as they constitute multiplicities whose unity is effected by their components’ internal (differential) relations. In this sense, Olkowski argues, they bear a striking resemble to Peircean “consistency” or “Thirdness” -habits, laws or generalities “to which future events have a tendency to conform” (42)- and which likewise produce continuity as the effect of multiple singular elements or events. Leaving aside the intricacies of Olkowski’s exegesis, it suffices to say that she does convincing and useful work here, tracing Peirce’s influence right across Deleuze’s oeuvre, particularly as it pertains to his recurrent conception of multiplicity as simultaneously “continuous” yet composed through differential relations.

Chapter three turns to Bergson, and an explication of his thought in the form of a rebuttal of the famous criticisms made by Bertrand Russell. Russell claims that Bergson’s thought reduces both distinction and abstraction to spatial phenomena, thereby demoting logic to a lesser branch of geometry (59). Graver than this, however, is Bergson’s apparent rejection of the mathematical model according to which change is apprehended as a series of discreet states. The indivisible continuity of Bergson’s “duration,” Russell argues, eschews the rigour of mathematics and science, opening the door to an irrational and irresponsible Cartesianism- a world in which things are never in any “state” at all, and the distinctions made by the intellect hover over of an indissoluble ontological mush. Olkowski links these criticisms to those made in the fallout of Bergson’s ill-fated encounter with Albert Einstein. While the latter is dedicated, by virtue of his theories of relativity, to a space-time continuum which is arguably “timeless” -with “any temporal event […] merely a geometric point in spacetime” (60), Bergson is interested in the qualitatively evolving and radically undetermined temporality of process, an approach which causes him to hesitate before the singular and unitary time of the physicist. In both cases, as Olkowski rightly notes, critics have sought to oppose the rigour of science and mathematics to Bergson’s “fuzzy” and “irrational” vitalism, effecting a discredit so fundamental as to cause even continental thinkers to “step[…] lightly around” (58) his thought.

Significant exceptions, of course, are Deleuze and Merleau-Ponty, and Olkowski devotes the rest of the chapter to their spirited defence of his concepts in the face of these attacks. For Merleau-Ponty, Bergson’s is a radical philosophy, one which breaks with Cartesianism by “present[ing] a being that is duration in place of an ‘I think’” (64). Further, Merleau-Ponty will argue that it is Bergson, rather than Einstein, who offers a temporality adequate to quantum physics, and a universe of indeterminacy and discontinuity ushered in by wave-particle duality (65). For Deleuze meanwhile, Bergson’s thought possesses an implicit mathematical rigour which renders it far closer to Russell than the latter himself supposes. In Difference and Repetition, Deleuze will refer to Russell’s distinction between lengths and distances, the latter of which cannot be divided into homogenous and interchangeable series but rather constitute “irreducible” series “derived in some way from perception” (69). As Olkowski notes, “Bergson too defines duration as a multiplicity or divisibility that does not divide without changing its nature, and so duration begins to sound like Russell’s concept of distance” (69). Deleuze will take up this hybrid Russellian-Bergsonian multiplicity in Difference and Repetition, using it as an image of ontogenesis- a mapping of the way in which intensive differences are explicated (differenciated) as “extensity” (or distance) in the context of individuation conceived as actualisation of the virtual. Olkowski’s work here is detailed and meticulous, illuminating the often-overlooked connections between Bergson, Deleuze and Russell.

In chapter four, Olkowski turns to Deleuze’s two volumes dedicated to film, Cinema I: The Movement-Image and Cinema II: The Time-Image, which she reads in the context of her central theme- a philosophical project to overcome the dualisms of thought and extension, reality and signs. Essential here, to Olkowski as to Deleuze, is Bergson’s idiosyncratic use of the term “image” as a means of effecting a rapprochement between realist and idealist accounts of reality. Prior to adopting either one of these positions, Bergson writes, “I am in the presence of images, in the vaguest sense of the word, images perceived when my senses are opened to them, unperceived when they are closed” (2005: 17). And this first principle, far from strictly phenomenological, becomes the staging ground for an immanent metaphysics of “images,” given that, he continues, “to make of the brain the condition on which the whole image depends is, in truth, a contradiction in terms, since the brain is by hypothesis a part of this image” (2005: 19). In this way, the brain becomes one image among many, perceiving or receiving movements from the images which surround it. Its apparent singularity stems not from any unique metaphysical status, but from a capacity to create a “gap” or “interval” (écart) between these received movements and reaction. As Olkowski explains, according to this model, “the brain is neither the origin nor the centre of the universe of images; it is the centre of indetermination in the interval between reception and reaction” (87), a centre of non-action which enables the organism to draw on virtual forces and escape the determinism of pure motricity.

This approach, which serves to render thought immanent to the interacting planes of “movement-images” which compose it, is then linked to another Deleuzian adaptation of Peirce, and his claim that the cinema volumes constitute a “taxonomy” of signs in the Peircean sense. Importantly, and against a then-dominant model in continental film theory, the “signs” of cinema do not resemble a language. Rather, and in keeping with the ontology Deleuze inherits from Bergson, signs are also “images”- catalytic reflective centres, situated on the same luminous register as their affects. This section of the book, it should be said, comprises a clear and insightful explication of the key ideas animating Deleuze’s work on cinema, albeit one which doesn’t offer a great deal which can’t be found in other works.

From here Olkowski shifts into a discussion of what Deleuze will call the cinematic time-image— the source of “pure” sonic and visual signs which confound action, and as such our habitual, action-oriented modes of thought. Paradigmatic are the signs/images of Italian neorealism, which confront both character and spectator with situations which are “unthinkable” in their magnitude, horror or banality. These images see the subject stripped of its capacities for action, and as such confronted with “the pure power of time that overflows all possibility of reaction and defeats, immobilizes and petrifies figures […] condemning them to a horrendous fate…” (93). For Deleuze, in keeping with a generalised hostility to the subject conceived as an autonomous and self-identical interiority, these images are thus immensely valuable to philosophy, enacting a temporal-semiotic deterritorialization of the cogito as the source and site of agency.

Against this fundamentally inhuman temporality -a time which fractures and problematises the subject- Olkowski will then contrast the approach of Merleau-Ponty, for whom “time and the subject communicate […] in virtue of an inner, interior necessity” (97). For Merleau-Ponty, Olkowski explains, both subjectivity and perception are fundamentally temporal, the persistence of bodies in space is “an expression of the network of temporal relations of a subject…” (97), and the subject is itself a “temporal wave that moves, particle to particle, through the matter of the world” (96). This approach, in keeping with Merleau-Ponty’s existentialist leanings, establishes the centrality of choice and engaged action as constitutive of a subject’s world- a vocabulary which is thoughtfully juxtaposed against Deleuze’s fundamentally “inhuman” time-image.

The book’s two final chapters continue in this comparative mode, embarking on a protracted discussion of the concept of the “Event,” as it appears in both phenomenology and Deleuze and Guattari, and as it pertains to the notion of freedom. For Merleau-Ponty, as we’ve seen, subjectivity is fundamentally temporal, simultaneously linked to a subject’s capacity to perceive spatial relations through time and to the way in which it is able to “inhabit” these relations. In this context, freedom is also temporal, given that “the stimulations an organism receives are possible only because its preceding movements have culminated in exposing the organism to these external influences,” such that, “the organism chooses the stimuli in the physical world to which it will be sensitive” (114). And while this suggests a rather limited remit of free action in the case of non-human organisms, integral is Merleau-Ponty’s conviction that “we are not simply a material plenum” (115)- that subjectivity exists across the fields of physical, physiological and mental “forms,” and as such is irreducible to simple “causal events” on any particular register.

Olkowski then returns to Deleuze, and to his critique of phenomenology in Francis Bacon: The Logic of Sensation. Here, Deleuze will suggest that while phenomenology remains wedded to the forms of a particular “lived body,” his own (or rather Artaud’s) concept of the “body without organs,” “arises at the very limit of the lived body” (118), as a process which renders life unliveable— impelling it towards traumatic processes of (re)formation. For Deleuze, as we have seen, phenomenology thus embraces the affective and perceptual clichés of a particular lived experience, reifying them as philosophy. The task of philosophy, however, is that of breaking with these clichés (doxa)- a task the “anexact” concept of the BwO is designed to help us realise.

This vocabulary of perceptual and affective clichés also implicates art, and the aleatory methods Deleuze’s Bacon deploys in his diagrammatic “battle” against painterly cliché. Indeed, in the context of their cleft approach to “natural perception,” both Deleuze and Merleau-Ponty turn to painting, in particular to Cézanne, such that Olkowski rightly notes that “it is secretly Cézanne’s paintings that are the battlefield upon which the contest between the philosophy of the Event and phenomenology takes place” (121). For Deleuze, Cézanne “renders visible” the vital power of the body without organs -the pure, formless chaos which arrives as the Event- that which overturns all previous organisation. For Merleau-Ponty meanwhile, Cézanne’s canvasses capture organisation itself, the hesitant process of “matter taking on form and manifesting the birth of order…” (121), in a model Olkowski thoughtfully contrasts with Deleuze’s.

After appearing to hesitate for a moment between these two alternatives, or perhaps to think their compossibility, Olkowski’s final chapter renders her Deleuzo-Guattarian allegiances clear- particularly in its final pages, which see her embrace their ambiguous injunction that we need to open thought onto the deterritiorializing forces of the “Cosmos” (148). Whereas Merleau-Ponty, indeed, remains dedicated to a familiar concept of “freedom” as the remit of human subjectivity, Olkowski will follow Deleuze and Guattari in locating this problem in the “Cosmic” sphere, asking, and then answering: “Can the Earth become cosmic, and can the people of the Earth also become cosmic people? To the extent that this is possible, it is what takes the place of the old concept of freedom” (148).

Deleuze and Guattari take the concept of the Cosmos from Paul Klee, from whom they likewise borrow a model of art as that which does not “render the visible,” but rather “render[s] visible” (2003: 56). What it renders visible, Deleuze, Guattari and Olkowski claim, are the invisible forces of the Cosmos, the formless, imageless and non-thinkable “open” which is the condition likewise for science and philosophy. But how, exactly, does it do this? Here, Olkowski evokes the semiotic processes Deleuze and Guattari call “refrains” (ritournelles) -rhythmic, expressive repetitions which work to organise chaos as habitat. A little child sings in the dark to reassure herself; the colours of a bird’s plumage vibrate to communicate its territory:

In each case, milieus, blocks of space-time, are created by the rhythm, the vibration, the periodic repetition that holds back the intrusion of chaos, the milieu of all milieus. This means that the milieus are coded, and each serve as the basis for another coding and transcoding as one milieu passes continuously into another through the chaosmos, the rhythm-chaos (145).

Importantly, Olkowski draws out the fact that this process of rhythmic territorialization establishes not just a sheltering “inside,” but a simultaneous “outside” we might now venture out and begin to explore. This amounts to a semiotic transformation of the chaotic into the Cosmic, the “plane” upon which philosophy, art and science conduct their experiments. In this context, Olkowski explains, in a model of thought as free conceptual creation, “the philosopher […] makes thought into pragmatics, asking what a concept can do, enabling a force of the Cosmos that travels” (147).

The refrain, indeed, brings us back to the problem(s) with which the book began, that of the individuation of signs, ideas, or forms and of the ontogenetic conditions which enable it. Across the many models Olkowski treats, and of which I have selected only a handful, she creates a philosophical assemblage dedicated to logics of perception, affection and creativity which allow us to think across the apparently irrevocable empiricist/formalist division. This approach problematises traditional dualisms of observer and observed, signifier and signified, in an immanent pragmatics which reinstates the necessity of both semiotics and metaphysics.

In keeping with this approach, Olkowski is not content to lapse into an apparently “neutral” exposition, as though the reconstruction of these three projects might somehow avoid a similarly interested perception. Indeed, perhaps the richest aspect of the book is her attention to this often repressed “stylistic” dimension of exegesis, and the way in which explication is itself creation. Her numerous additions and digressions -through contemporary literature, science, and cinema- accentuate this fact, and renew her subjects’ thought as living bodies. At the same time, the author is herself implicated by this process -an “authority” which cannot but be problematic, as Olkowski herself acknowledges:

I have examined the relationship between the creation of ideas and their actualization in relation to semiology, logic, and the cosmos in the philosophies of Deleuze, Bergson, and Merleau-Ponty. It is not a linear path. It is more a question of periodic orbits following strange and unrepeated trajectories that have been generally unpredictable. In other words, in spite of what I think I know or understand, I have, at every instance, sought to remain attentive to alternatives to my former views in order to consider ideas, concepts, orientations, problems, and solutions that could unexpectedly erupt and so alter the orientation of my own thinking within the context of the problem I have set out (2).

And this brief precis proves instructive, given that the book is ultimately comprised less of clearly demarcated, linear arguments than a series of interwoven and recurrent conceptual refrains which, while generally compelling, can also feel occasionally disorienting.

Indeed readers looking for close, methodical explication and clearly identified lines of scholarly argumentation may want to look elsewhere, as Olkowski’s book constitutes more an image of thought-in-motion, which is occasionally unwieldy and often unpredictable. There are points at which her readings of each thinker are heterodox, and there is a tendency to overlook periodisation of their oeuvres in favour of a more thematic, and as such perhaps selective exegesis, which runs very different works together. I do not intend these remarks as “critical” in the non-philosophical sense. Olkowski herself gestures towards the ethic which I take to animate this approach in her final chapter, when she asks: “Can philosophers envisage a diagram for philosophy such that it is no longer philosophy as we now conceptualize or imagine it?” (149). Olkowski rightly notes that this is the challenge Deleuze and Guattari lay down with their own work. Deleuze, Bergson, Merleau-Ponty is a book which is both difficult and worthy because it takes this challenge seriously.

Works Cited

Bergson, Henri. 2005. Matter and Memory. Translated by Nancy Margaret Paul and W. Scott Palmer. New York: Zone Books.

Deleuze, Gilles. 2003. Francis Bacon: The Logic of Sensation. Translated by Daniel Smith. London: Continuum.

Reynolds, Jack & Roffe, Jon. 2006. “Deleuze and Merleau-Ponty: Immanence, Univocity and Phenomenology.” In Journal of the British Society of Phenomenology. Vol. 37, No.3. 229-225.

Wambacq, Judith. 2018. Thinking Between Deleuze and Merleau-Ponty. Athens, OH: Ohio University Press.

Dorothea Olkowski: Deleuze, Bergson, Merleau-Ponty. The Logic and Pragmatics of Creation, Affectiver Life, and Perception

Deleuze, Bergson, Merleau-Ponty: The Logic and Pragmatics of Creation, Affective Life, and Perception Book Cover Deleuze, Bergson, Merleau-Ponty: The Logic and Pragmatics of Creation, Affective Life, and Perception
Dorothea E. Olkowski
Indiana University Press
Paperback $28.00

Reviewed by: Adam Lovasz (Eötvös Loránd University, Budapest)

Dorothea Olkowski’s latest book, entitled Deleuze, Bergson, Merleau-Ponty, is at once an invitation and a challenge. It invites us to think of ideas as „chaotic attractors.” (2) As a mathematical concept, we can call any strange attractor chaotic if iterations commencing from any two arbitrarily close alternative initial points lead to points which are arbitrarily far apart and, after various iterations, then lead to points that are arbitrarily close together, leading to a structure that is locally unstable yet globally stable. And herein lies the interesting methodological challenge of Olkowski’s project: wherein does the border lie between pure arbitrariness and stability? Indeed, is there a clear-cut difference between wholly arbitrary association and locally unstable holistic stability? Is it even the job of philosophy to produce something akin to stability? These are just a few of the questions that arise in the reader from the outset. Olkowski’s goal is not the penning of yet another introduction to the separate and, for that matter, wholly distinct philosophies of Gilles Deleuze/Félix Guattari, Henri Bergson and Maurice Merleau-Ponty. Rather, these three serve as the ingredients of a new theoretical hybrid, a pragmatically and phenomenologically-involved affective continuum that goes beyond such tired dualisms as mind vs. world and matter vs. idea. The judgement we must pass in the context of this review is not whether the work lives up to its own promises and goals – although that too shall be addressed. Rather, what interests us is how the author comes to terms with the fundamental issue of whether instability can be integrated into thought in a philosophically consistent manner and whether the work achieves this.

In Chapter One, entitled „Naturalism, Formalism, Phenomenology, and Semiology in Postmodern Philosophy,” the problematic of our current epoch is introduced. Alan Kirby’s influential 2006 text, „The Death of Postmodernism and Beyond” serves as Olkowski’s point of departure. (Kirby 2006) In Kirby’s view, one shared wholeheartedly by Olkowski and ourselves also, the authentically postmodern position, characterizable as the radical questioning of reality, has become all but extinct in both philosophy and the broader social Zeitgeist. (13) Instead of an uncompromising postmodernism willing to question all dogmas, we have what Kirby and Olkowski call a „pseudopostmodernism,” a position that can best be described as a harmlessly apolitical play with words, without the corresponding subversion of broadly accepted intersubjective realities. In large part, the author believes that the opacity of postmodern discourse is itself to blame for its own eclipse. As Olkowski writes, the defenders of postmodernism „have not been able to understand it well enough to translate its canonical terms into informative definitions.” (14) The backdrop of both the postmodernist movement and its subsequent relegation to the fringes of both political debate and scientific practice is characterized under the heading of scientism. Already critiqued exhaustively by, among others, Edmund Husserl, the scientistic worldview posits the ability of science to redeem humanity and the world, heralding progress through increasing the well-being of homo sapiens. On the scientistic worldview, science, while not having the answers to all of the major existential questions, is nonetheless our best bet, and we ought to give the final say in most social matters to quantified modes of knowledge, because only the latter have privileged access to „reality.” Of course, the problem with such a worldview is that it reduces the complexity of the world to the issue of representation, while also failing to account for the way reality evades any description. The complexity of the world makes it impossible for us, as finite beings, to ever produce a representation of the latter that is adequate to its real condition. Science, for Georges Cavailles, is characterized by an ever more pervasive self-referentiality. It constitutes a self-enclosed system which demonstrates truths independently of human sensation. The paradox here, as Cavailles recognizes, is that even formal systems need a corresponding ontology. (16) Differently put, self-referentiality is impossible without what systems theory has called „hetero-referentiality.” Without a world, there is no self. Without an uncoded (and uncodable) complex „outside” reality, there is no such thing as scientific knowledge. We may even say that without non-knowledge, there is no knowledge.

In opposition to scientism, which would reduce the whole world to quantity, several thinkers have posited the concept of „quality.” Among these philosophers, Olkowski emphasizes three in particular: Deleuze, Bergson and Merleau-Ponty. They are of key importance because they have all, in their own ways, cast doubt upon the distinction between the false opposition of qualitative „image” and quantitative „space.” (17-8) In particular, Bergson’s idea of qualitative multiplicity, as first expressed Time and Free Will, has proven immensely fruitful. In Olkowski’s view, Merleau-Ponty and Deleuze can both be read as constituting elaborations upon the basic Bergsonian theme of qualitative, or „heterogeneous multiplicity.” As distinct from a quantitative multiplicity, in the case of a qualitative multiplicity one cannot distinguish the elements which compose it. For instance, when we feel an emotion, „we find ourselves confronted by a confused multiplicity of sensations and feelings.” (Bergson 1910: 87) One cannot count states of consciousness, because these are not discrete objects that can be neatly separated from one another. In essence, what Olkowski attempts to prove is that Bergson’s idea is a key influence at play in both Merleau-Ponty and Deleuze, even if they diverge significantly from the former in other respects. For all three French philosophers, corporeality seems to be the key to transcending the false duality of idealism and materialism. In Bergson’s cosmology, given its most systematic expression in Matter and Memory, the world is made of images, which are neither representations nor things but rather, on Olkowski’s somewhat contentious reading, „affects” which have not yet solidified into perceptions. (19) So as to avoid anthropomorphic misunderstandings, the author hastens to add that under the term „body” we must basically understand movement, pure and simple. (ibid) In Bergson’s conception of the universe, there exists nothing whatsoever apart from indivisible yet heterogeneous movement. Pure change, nothing else.

Such a reading is not inaccurate, yet it is still somewhat surprising to encounter an equation of movement with, of all things, affect, as the latter implies an element of feeling. Be that as it may, we must also not forget that the „body,” considered as a „zone of indetermination” (Bergson’s expression) is merely a point of departure, and not the primary focus of Bergsonian thought. In this regard, Bergson differs radically from phenomenologists of the body such as Merleau-Ponty and so does Deleuze. Indeed, Deleuze and Guattari engage in a devastating critique of phenomenology. (43) The latter school, they claim, produces only opinion and not knowledge. Against Merleau-Ponty and the phenomenological tradition, Deleuze holds that Ideas actualize themselves in the word in a real manner, not merely through appearance. The weddedness of phenomenology to natural sensibility occludes taking the reality of change seriously enough. (21) Indeed, for Bergson and the „1980s Deleuze” of the Cinema books, duration is all there is. We do not concur with Olkowski’s remark, to the effect that in Bergson the „moment” cannot be considered as being durational. (20) Everything is duration. The late Deleuze is closer to Bergson than we would think. What Olkowski fails to address, much to our disappointment, is how, ironically, Deleuze himself, at least in earlier works such as the misleadingly-titled Bergsonism and Difference and Repetition also failed to take the reality of actualization seriously enough by privileging the concept of the „virtual” above and against the „actual.” There is a much greater distance between Deleuze’s earlier and later periods than Olkowski lets onto, which also occludes the very signifant distance between the pre-1980s „virtualist” Deleuzian philosophy and the Bergsonian view. The incompatibility of the Deleuzian „virtual” with Bergsonian duration is unfortunately not addressed in Chapter Three („Bergson and Bergsonism”) either, even though that section if the book is ostensibly dedicated to answering the question of „how Bergsonian is Deleuze’s Bergsonism?” (69)

The systems theoretical problematic of self-referentiality returns in Chapter Two („Deleuze and Guattari’s Critique of Logic”). In essence, the chapter constitutes a reconstruction of Deleuze and Guattari’s critique of self-referential systems of logic in their final co-authored book, What Is Philosophy? The problem is how to deconstruct the distinction between formalism and lived experience. Ever since Immanuel Kant, the gap between mathematical and physical space has been growing, to the point wherein we cannot bring the two into anything like a balance. (26) For Deleuze and Guattari, self-referential systems of logic are deeply problematic, for such modes of thinking ignore two key truths about the world: objects are not self-subsistent entities and concepts too are extensional. (31) We cannot distinguish between unextended abstract ideas and physical entities in the Deleuzian cosmology. Because they leak out into the real world, concepts are infinitely rich realities. It is impossible to do justice to a concept by reducing it to a proposition. (32) Olkowski’s aim is to radicalize postmodern philosophy. Drawing upon the Deleuzo-Guattarian attack on self-referentiality is undoubtedly an effective way of going about this subvserive refoundation of postmodernism, and our sentiments concur with such a project. On Deleuze and Guattari’s view, the crime of the logicians, one that cannot be forgiven lightly, is the reduction of concept to function. Real problems are simply not propositional; neither are concepts. They posit that philosophical concepts are „intensional,” always tending toward reality, while never achieving a coincidence with pure differentiation in itself. Instead of reducing complexity, as self-contained systems of logic do, we must strive toward „creations of all kinds in any possible world.” (36)

Following Deleuze’s lead, Olkowski comments on the work of the early American pragmatist philosopher, Charles Sanders Peirce. For non-specialists not well-versed in Peirce’s system, this makes for at times daunting reading. For our purposes, it suffices to furnish a brief summary of Peirce’s three fundamental logical-ontological categories, without claiming to do justice to Peirce’s system. Firstness refers to initial vagueness. Secondness refers to singularity, the „thisness” of something in particular. Thirdness refers to generality, defined as the connection between the first two. Interestingly, what Olkowski suggests is that a systems theoretical reading of Peirce is also possible, and Deleuze’s own commentary on Peirce also points in this direction. Firstness corresponds also to feeling, Secondness to the resistance of real objects pushing back against our feelings and Thirdness to the observation (and actually achieved synthetic connection) of the former two elements. For Deleuze, Peirce’s Thirdness makes possible the positing of thought as a real force in the world. (42) Yet thought, paradoxically, can only become such a force if it has already suffered the violence of reality. Peirce and Deleuze are in accord when they both affirm that consciousness only achieves Thirdness after it has been assailed by the uncontrollable resistance exhibited by reality against human designs. (41) As Olkowski writes, „thought begins as mis-sophia,” the „original violence” thrust upon us through involuntary changes, conditions and circumstances outside of any human control. (40) No thought without violence, no reality without prehuman resistance.

One may describe Peirce’s „Triad” in terms of the following equation:


In Peirce’s view, one that uncannily echoes Bergson’s idea of qualitative multiplicity, generality, characterized as „supermultitudinous” by Olkowski, forms a heterogeneous continuity. (46-7) As opposed to a standard continuum, where the differences between components have disappeared to the point of imperceptibility, the members of a supermultitudinous continuum retain their qualitative differences. In Olkowski’s words, a generality is „a collection so great that its constituents have no hypothetical existence except in their relations to one another.” (72) From Peirce’s generality, Olkowski, following Deleuze, draws the conclusion that „Ideas are multiplicities,” with multiplicity denoting „difference and differentiation” and „repetition” describing Thirdness (the reflection, mediation, or, to borrow a term from systems theory, the third-order observation  that synthesizes feeling with fact). (48) In all, this leaves us feeling doubtful that Deleuze has authentically escaped the grip of self-referentiality. As a description of the way mediation occludes the underlying reality of change, Deleuze’s system, as elaborated in Difference and Repetition, works well. As a process philosophy, it does not, for it does not get us back to anything like an intimate proximity with the reality of change. To say, with Deleuze, that states of affairs are merely „actualizations of virtual chaos” does not do justice to the brute reality of actualization. (49) Olkowski does not answer the following question: what, if anything, does Deleuze’s reactionary embrace of the already transcended concept of „possibility” add to philosophy after Bergson’s radical demolition of the idea of „possibility” in, among other texts, „The Possible and the Real”? (Bergson 1911: 107-126) Even accounting for the rechristening of possibility as „virtuality” or „virtual chaos” by Deleuze, we cannot on our part see why actualization ought to be fettered by such static Platonic Ideas as „possibility.”

Chapter Three, „Bergson and Bergsonism,” is dedicated to outlining the relationship between the philosophies of Bergson and Deleuze respectively. In Bergson’s ontology, there can be posited a continuity between past and present within the form of duration. (59) Against conventional readings of the Bergson-Einstein Controversy of 1922-3, Olkowski holds – and rightly so — that Bergson pushed relativity much further than Einstein. Rather than a merely phenomenological affirmation of lived, psychological time or time consciousness, Bergson argues for the relativity of all durations. Against Einstein, Bergson holds that there is no distinction between duration and content. (61) In other words, time, as the continuity of change, is a fundamental and real aspect of the material universe. Einstein’s block universe is not mobile enough for process philosophy. Time is not an illusion. The Bergsonian revolt against timelessness grounds itself upon cosmic time. While modernity promised a cosmic Aeon, even after postmodernity we are still awaiting the dawn of the cosmic era. (147) Change is not only in our minds, as Einsteinians hold: it is also located outside of consciousness as the duration of material images. If we take the continuity of change seriously, this means that duration is always active now. Hence, a dynamic presentism seems an unvoidable conclusion of Bergson’s process philosophy. (Lovasz 2021) Of the two thinkers, the philosopher was without question the more radical than the physicist. Merleau-Ponty’s description of Einstein is devastating: „Einstein himself was a classical thinker.” (Merleau-Ponty 1964: 193) Olkowski is in complete accord with Merleau-Ponty’s retrospective view, to the effect that Einstein simply misunderstood Bergson’s position as being a psychologizing one, rather than recognizing it as a relativism more radical and consequential than his own conservative view of reality. (67) The „classical” view of science, one that, through the mediation of scientism, is still popular today, consists of the following toxic ingredients: causal determinism; the supposed decomposition of complex realities into simples; and, finally, the spatialization of the world’s existence. (65) All three authors chosen by Olkowski struggled against this determinist view of the world. In this regard, we ourselves are allies of these three authors and their contemporary synthesizer also.

Scientism can only be undone if we remain true to the present, to pure duration. In our time, the forecast has become the dominant mode of temporality. We already live in a destitute future, anxious of catastrophe, fearful of change, and haunted by the spectre of uncontrollability. Complexity has become synonymous with risk, whereas indeterminacy is also the source of liberty and opportunity. Bergsonism offers an antidote to future-centrism. Against the spectre of the post-apocalyptic future, colored black by our civilizational ecophobic anxieties, we can posit an allegiance to the flowing present. As Olkowski emphasizes, „for a being that endures, the past remains in the present.” (71) Only in the present does the past or, for that matter, the future have any presence. Any other tense is an abstraction. Against all talk of future risks and existential threats, Bergsonism gives us an almost messianic hope that we can, against all odds, return to the present. Peirce’s statement, to the effect that „we are immediately aware only of our present feelings,” is more subversive than it would seem upon first impressions. (Peirce 1931: 167) This can be read today as a much needed reminder to prioritize the present against a past which is already absent and a contingent future about which not much is known apart from its unpredictability.

Chapter Four of Deleuze, Bergson, Merleau-Ponty, „Duration, Motion, and Temporalization,” is dedicated to conceptualizing the relationship between movement and time. Here again, we must point out our divergence of opinion from the author. Olkowski states that „while Deleuze expresses no preference for one type of image over the other, it is clear that bergson does”, going on to venture the claim that Bergson rejects the movement-image as a „cinematographic illusion.” (82) This would apparently go against the Bergsonian doctrine, which holds movement to be synonymous with duration. Bergson’s own philosophy is just as much a movement-image as a time-image, and emphasizing the latter aspect only seems erroneous to us. The supposed difference between the late Deleuze’s affirmation of cinematography and Bergson’s rejection of the „cinematic” view of reality does not take into account the latter’s reconsideration of cinema. If we affirm, as Olkowski also does, that „duration” can be defined as „the inner becoming of things,” the late Deleuze of the Cinema books is correct to claim that this applies also to cinematographic technologies of representation as well, for the latter too are parts of the world. (84) If reality is movement, consciousness is, ironically, the relative absence of movement, an immobility which manifests in the living organism as hesitation. Commenting upon Matter and Memory, Olkowski makes the point that „for Bergson, any unconscious material point has greater perception than an entity with consciousness.” (85) The reason for this lies in the function of the latter. Consciousness is a filtering mechanism, which serves to reduce noise, allowing the organism to select information from its environs. The brain is nothing more than an „acentered image,” to use Olkowski’s evocative phrase. (87) Here we do not wish to delve into the details of the late Deleuze’s cinematic ontology. Rather, we content ourselves with pointing out that it bears a much greater resemblance to Bergsonian philosophy than Deleuze’s earlier works. There is no virtual in Bergson or, for that matter, the Cinematic Deleuze. Rather, a complete coincidence can be identified between the time-image and the movement-image.  „Each time it occurs, the time-image is completely new,” writes Olkowski. (90) Occurence is always already a movement, an emergence. No time-image without a corresponding movement-image, no memory without „the appeals of the present state.” (91) What the time-image reveals is the desubjectified time of pure movement, the momentum of the moment. Indeterminacy is freedom, possibility, the opportunity to free new elaborations into the world, the chance to create what Olkowski calls „destiny,” the „pure power of time that overflows all possible reaction.” (93) A surrender to fate that nonetheless constitutes a liberation. Amor fati.

The fifth Chapter, „Phenomenology and the Event,” deals with Merleau-Ponty’s phenomenology and its relationship with science, as well as Merleau-Ponty’s critique of scientism. For Merleau-Ponty, not unlike Deleuze and Bergson, reality is free and open. Against the primacy of quantified scientific observation and the natural (preperceptive) attitude, Merleau-Ponty posits the primacy of perception. (110) Far from being an anti-scientific move, this allows the phenomenologist to critique dominant modes of knowledge without falling back into any preperceptive, prereflective or prephilosophical condition. Perception is what synthesizes physical reality and behavior, being the bridge which links us to a world. Movement, for Merleau-Ponty, is based upon pre-objective experience. In other words, the present is made from sensation. Here again, we encounter a vibrant presentism, although one that is more phenomenological than Bergsonian ontology because of its grounding upon affect. Our duration, it should be added, is never ours alone. The heterogeneous continuity of qualitatively different durations also entails the mutual inseparability of different temporalities. As Olkowski states, „a living present is open not merely to the past and future but to temporalities outside of lived experience, including those of a social horizon.” (114-5) Outside of the present, none of these have relevance, yet when they coincide with a vibrant present, attentiveness is achieved. The challenge for Merleau-Ponty and Olkowski alike is to remain true to our perception, while distancing ourselves from alienating cognitive constructs. Our contemporary society is replete with forms of opinion that masquerade as knowledge. In a radical vein, Olkowski lists several of these at an earlier point in the book, highlighting computer science, sociology, marketing, design and advertising in particular as forms of opinion camouflaged as knowledge. (93) Aligning ourselves with perception, in the vein of Merleau-Ponty’s phenomenology, we can mount a direct challenge to any and all alienating exteriorizations of cognition. We have grown accustomed to observing real processes through the lens of quantifiable data. Perhaps the time has come for us to see things differently. (Al-Saji 2009: 375-399). Against alienation, the Event, as conceptualized by Deleuze, is a direct attack on the computationalized human nervous system. (119) Olkowski’s book can be read as a sabotage of regularized modes of perception.

Chapter Six, entitled „The Philosophy of the Event,” is in many ways a Conclusion for the text as a whole. Olkowski affirms the Deleuzian view of philosophy. Instead of consensus-building, the job of philosophy is to sow discord and controversy. (131) The Deleuzian „dark precursor” is what systems theory calls the „blind spot,” an element that has escaped observation, in turn observing its would-be observers. Olkowski repeats the Deleuzian gestures of subversion in a refreshingly new way. Instead of clarity, the goal here coincides with the „disharmony of all the faculties.” (132) The creation of thought is the „rendering consistent” of chaos. (135) But has Olkowski succeeded in this task? Yes and no. The internal consistency of the book hinges upon its choice of authors. The subtitle refers explicitly to pragmatism, yet the connection between the key concepts of the work are at times tenuous. On our part, we would have been more satisfied had the pragmatism of Peirce been brought into a more direct correspondence with the views of Bergson, William James, John Dewey and Rosiah Royce, to name a few of the early 20th century’s most influential philosophers who were characterized as „pragmatists” by their contemporaries. A broader reflection upon pragmatism would, in our view, have been warranted. The final chapter functions well as an aesthetic and political reiteration of the fundamentally chaotizing Deleuzian project of absolute deterritorialization, yet it also raises questions regarding the positionality of the author. When all is said and done, Olkowski is a Deleuzian philosopher through-and-through, and this circumstance impacts the interpretation of Bergson and Merleau-Ponty. At key junctures, we find that Deleuze has the final say in most matters, while other perspectives and philosophical schools are mostly relegated to a supporting role at best. The endgoal of Deleuzian philosophy is absolute deterritorialization, the blowing apart of all semiotic systems. (142) If this truly is the case, then we are almost duty-bound as consistent Deleuzians to undermine our own systems of thought also on a constant basis. It would seem that Olkowski does not make enough of an effort to demolish Deleuzian philosophy from within. We ourselves must become abstract machines that cut across all significations, the doctrine of Deleuzianism included. Fealty to the constancy of change demands the undertaking of the risky philosophical task of permanent subversion. In the 21st century, it is very much the case that real thought begins where uncritical allegiance to scientism ends. Without the discord of philosophy, we shall remain entrapped within increasingly intolerant structures tending toward the scientistic regularization of life on this planet.


Al-Saji, Alia. 2009. „A Phenomenology of Critical-Ethical Vision. Merleau-Ponty, Bergson, and the Question of Seeing Differently.” Chiasmi International 11: 375-399.

Bergson, Henri. 1910. Time and Free Will. An Essay on the Immediate Data of Consciousness. Trans. F. L. Pogson. London: George Allen & Unwin.

Bergson, Henri. 1911. „The Possible and the Real.” In: Bergson, Henri (1946) The Creative Mind. Trans. Mabelle L. Andison. New York: Philosophical Library, 107-126.

Kirby, Allan. 2006. „The Death of Postmodernism and Beyond.”

Lovasz, Adam. 2021. Updating Bergson. A Philosophy of the Enduring Present. Lanham: Lexington Books.

Merleau-Ponty, Maurice. 1964. „Albert Einstein and the Crisis of Reason.” In: Merleau-Ponty, Maurice (1964) Signs. Trans. Richard C. McCleary. Evanston: Northwestern University Press.

Olkowski, Dorothea E. 2021. Deleuze, Bergson, Merleau-Ponty. The Logic and Pragmatics of Creation, Affective Life, and Perception. Bloomington: Indiana University Press.

Peirce, Charles Sanders. 1931. The Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Volume I. Ed. Charles Harshorne, Paul Weiss and Arthur Burks. Cambridge: Harvard University Press.

Andrea Staiti: Etica Naturalistica e Fenomenologia

Etica naturalistica e fenomenologia Book Cover Etica naturalistica e fenomenologia
Andrea Staiti
Società editrice il Mulino

Reviewed by: Roberta De Monticelli (Director of the Research Centre PERSONA; San Raffaele University, Milan)

La teoria dei valori che ci manca

Dialogando con  Andrea Staiti (2020), Etica naturalistica e fenomenologia, Bologna: Il Mulino


  1. Tre osservazioni preliminari

La prima cosa da dire è che questo è un bellissimo libro[1]. La seconda, che era un libro necessario, e comincia a riempire una lacuna che i colpevoli ritardi dei fenomenologi, non solo italiani, e fra i più colpevoli quello di chi scrive, avevano lasciato spalancata come un grido di Munch.

Sì, perché non si tratta genericamente di filosofia morale, e neppure specificamente di etica normativa – le quali da almeno una ventina d’anni sono sotto la lente dei fenomenologi, anche se – a mio avviso – in modo ancora troppo esegetico o filologico, o non abbastanza fenomenologico.  Qui si tratta di metaetica, per l’essenziale, e in particolare di metaetica naturalistica, oggi di gran lunga la più gettonata anche fra i non specialisti (si vedano recenti dibattiti anche sul nostro  E quindi, bene o male, di teoria dei valori: lasciata finora quasi senza interlocuzione proprio dalla fenomenologia, che quasi era nata per parlare di questo! Un vero scandalo, attenuato soltanto dalla presenza di pochi, troppo pochi e ancora troppo iniziali contributi, quasi tutti rigorosamente citati nel testo di Staiti.

Che esagerazione, penserete: la fenomenologia nata per parlare di questo! Ma sì, questa è la terza cosa da dire, prima di entrare in materia. Basta che pensiate ai valori epistemici: chiarezza, evidenza, rigore-scientificità, buona fondazione, verificabilità, conoscenza – e naturalmente avrete tutto ciò di cui anche la più tradizionale e poco immaginativa esposizione della fenomenologia – specie classica, specie poi husserliana – si preoccupa. Ma, tanto per andare più a fondo, e giustificare il mea culpa sui ritardi: penso che un’assiologia fenomenologica sia oggi il più urgente dei nostri bisogni intellettuali, un bisogno teorico ma anche culturale. Questa assiologia fenomenologica da farsi oggi salirà certamente sulle spalle dei suoi classici, ma altrettanto naturalmente dovrà pur discutere con i filosofi contemporanei – specie se condividono almeno implicitamente un impegno verso i valori epistemici, oltre che eventualmente trattarne al livello metateorico, e quindi dovrà tradurre il suo gergo in termini universalmente accessibili, come già sta facendo questo libro eccellente.

Quest’ultima considerazione era necessaria proprio per entrare in materia. Perché mette subito le carte in tavola: non si è mai tanto interessati ai libri quanto se ci si sta occupando proprio delle cose di cui parlano. Perciò questa mia discussione non sarà distaccata o neutrale: avrà sullo sfondo alcune delle tesi che mi stanno a cuore[2]. Non invasivamente spero, perché ora è delle tesi di Andrea Staiti che stiamo parlando. Ma per dare già un’idea di come voglio procedere, espliciterò subito l’essenziale della mia lettura. L’approccio di Andrea Staiti alla metaetica dà tutto quello che si poteva dare sfruttando il versante noetico dell’analisi fenomenologica – fuori dal gergo, il versante della riflessione sugli atti e i vissuti del soggetto, quelli che in terminologia più standard, e pur con una perdita di un dettaglio di informazione, si chiamerebbero stati intenzionali. Ma, come perdiamo contenuti rilevanti di analisi se riflettiamo sul vedere e il guardare senza tener conto delle caratteristiche proprie dei contenuti del visibile, così accade o può accadere se descriviamo i modi della cognizione assiologica – del valutare ad esempio – indipendentemente dai loro oggetti, o meglio dalla “materia” di questi oggetti, i valori: specifici oggetti di un’assiologia “materiale”, che la sua materia desume dal versante noematico dell’analisi, cioè dall’indagine sulla natura dei valori — ovviamente in quanto dati al loro specifico modo d’esperienza.

Procederò quindi affiancando questioni di assiologia materiale – o noematica, o a parte objecti — all’esposizione di alcuni fra i problemi e le soluzioni che Staiti propone, con una importante eccezione nel cap. III, a partire dalle risorse della fenomenologia noetica o a parte subjecti. Solo alla fine di questa disamina potremo capire se la prospettiva noematica è solo complementare rispetto a quella noetica caratteristica di questo libro, o è anche in qualche senso più fondamentale proprio da un punto di vista fenomenologico, ossia quanto alle fonti di evidenza, o riempimento intuitivo, dei principi di un’assiologia fenomenologica. Né nell’una né nell’altra ipotesi il valore della ricerca portata a termine in questo libro ne risulterà minimamente diminuito.

  1. Uno sguardo d’insieme

Cominciamo da uno sguardo sulla strategia generale del libro. Staiti sceglie di non disperdere la nostra attenzione nell’elenco sistematico delle posizioni possibili riguardo a alla questione fondamentale della metaetica, che riguarda l’esistenza e la natura delle proprietà assiologiche, e specificamente morali, posizioni che si dispongono intorno a quello che a partire da Moore (1903, 1964), ma in effetti già da Hume, appare un dilemma: se le proprietà assiologiche sono proprietà reali, che qualificano e modificano la realtà di questo mondo, sembrano perdere la normatività che pure le distingue, nel senso che dettagliano il mondo com’è, e non come dovrebbe essere; ma se vogliamo preservare questa distintiva normatività, dove le metteremo, per così dire, se non in un altro mondo, un mondo di modelli ideali, molto simile alle idee platoniche? In metaetica il “naturalismo” si origina qui, come rigetto più o meno argomentato del dualismo platonico che il secondo corno del dilemma comporta.

Staiti invece ci introduce subito in medias res, attraverso un’agile esposizione delle forme che prende il naturalismo metaetico, e del modo in cui la fenomenologia (come stile e metodo di pensiero filosofico che ha radice nei suoi classici)  si posiziona utilmente nel dibattito, proprio a partire dall’esigenza che in questo dibattito si fa sentire di rendere conto della fenomenologia del discorso morale (p. 21): cosa intendiamo dire quando diciamo che un’azione è sbagliata? Questa prima mossa permette di lasciare da parte, per così dire, quelle posizioni che risultano prima facie irrilevanti al senso e ai riferimenti, quindi alle condizioni di verità, del discorso morale, e fra questi ci sono già alcune delle più classiche e ricorrenti posizioni: quelle del cosiddetto non-cognitivismo, emotivismo ed espressivismo, che da Hume a Ayer a Blackburn e Gibbard  riducono le proprietà assiologiche a stati dei soggetti, in particolare stati emotivi, e i loro giudizi a espressioni di questi stati, e quelle dei fisicalisti che affrontano la questione delle proprietà assiologiche solo per denunciare l’illusorietà dei discorsi morali, riferiti a entità che non esistono – nell’ipotesi che esistano soltanto le entità riconosciute dalla fisica o a queste riducibili. La fenomenologia del discorso morale induce quindi anzitutto a specificare il senso in cui si può essere “naturalisti” in etica: sia accettando la distinzione fra naturalismo scientifico e naturalismo “liberalizzato” (De Caro 2013), che si riduce al requisito assai modesto di non ammettere entità che violino apertamente le leggi naturali (come gli interventi “divini”, in una forma piuttosto rude di teologia miracolistica o magica), sia accettando una parte dell’argomento mooriano secondo cui le proprietà assiologiche sono indefinibili nei termini di quelle naturali (Cuneo 2007, Crisp 2011).

Il cap. I ha così istruito la questione che occuperà, sotto prospettive complementari, gli altri tre capitoli: come render conto del rapporto fra proprietà naturali e proprietà assiologiche, in modo da rendere ragione, da una parte, all’esigenza del naturalismo (liberalizzato) che valutazioni e giudizi portino su fatti di questo mondo e non di un altro, e d’altra parte, al requisito di apriorità che la stessa “fenomenologia del discorso morale” ci presenta come inaggirabile? Perché se affermiamo che la tortura è inammissibile, noi riteniamo che la verità di questa tesi non dipenda certo dall’induzione empirica, che al contrario ci mostra la tortura praticata e impunita in molti luoghi della terra. Staiti intende mostrare che la fenomenologia (questa volta nel senso dello stile di pensiero e del metodo filosofico che portano questo nome) ha risorse per suggerire risposte illuminanti a questa questione, rispettivamente: dal punto di vista epistemologico (Cap. II), dove si mette a fuoco la nozione di intuizione morale in un utile confronto con Robert Audi; dal punto di vista ontologico (Cap. III), dove la relazione di sopravvenienza delle proprietà assiologiche su quelle naturali, tirata in direzioni diverse da naturalisti e anti-naturalisti per sottolineare rispettivamente la riducibilità e l’irriducibilità delle prime alle seconde, viene ad essere inclusa come caso particolare di Fundierung, o vincolo di (co)variazione fra parti dipendenti di un intero. Un bel risultato, perché la teoria husserliana degli interi e delle parti (III Ricerca Logica) è l’ossatura ontologico-formale di tutta la fenomenologia, e la misura della sua generalità e insieme della sua precisione analitica in quanto, potremmo dire (ma il termine non è di Staiti), teoria delle varietà apparenti, cioè di ogni possibile scenario concreto.   Infine, armato di questa doppia strumentazione epistemologica e ontologica, Staiti offre nel IV e ultimo capitolo una lettura squisitamente noetica del famoso Open Question Argument (OQA) di Moore, ovvero della ragione ultima per resistere alla naturalizzazione delle proprietà assiologiche. Riassumo informalmente: non è affatto l’idealità, cioè in definitiva il contenuto normativo della proprietà assiologica, a sfuggire alla sua definizione in termini di proprietà naturali, che lasciano sempre aperta la domanda decisiva (supponiamo che il bene sia il piacevole: ora questo caso di piacevolezza è anche cosa buona?). No: ma è, in definitiva, la sua vuotezza! E’ il fatto che ogni, come oggi diremmo, impegno assiologico (x è generoso, coraggioso, temperante) deve ancora ottenere un “riempimento intuitivo” adeguato, esemplare (“questa è quella che chiamiamo un’azione generosa!” – “questo è quello che chiamiamo un buon coltello!”) perché la proposizione assiologica in questione abbia anche solo la possibilità di essere vera. In altri termini, l’OQA misura semplicemente la differenza fra l’atto di comprensione “vuota” della qualità intesa, e l’atto (potremmo dire: l’incontro) che offre, in tutta la sua ricchezza descrittiva e tipizzabile, la cosa stessa come era intesa ancora non intuitivamente, non data in carne ed ossa, nella posizione assiologica.

  1. Analisi di temi per capitoli. A partire dalla conclusione, Capitolo IV

Cominciamo dalla fine, ma solo per dare la direzione della riflessione e poi affrontare nel merito una minuscola scelta degli argomenti di questo libro breve ma molto denso. Possiamo notare due cose: da un lato la sorprendente generalità della conclusione, che in definitiva sembra risultare valida per qualunque tipo di proposizione, ad esempio botanica o geometrica (pensate ai solidi platonici, e alla differenza fra saperne le definizioni e visualizzarli) o di teoria musicale o di tecnica alpinistica.  Ma questa generalità si ottiene al prezzo di dismettere come irrilevante l’angoscia quasi “munchiana” della Domanda Aperta di Moore, più formalmente quell’eccedenza dell’ideale sul reale – quel possibile sguardo su altri mondi che l’ideale, l’utopico, comportano;  insomma, quella loro possibile, caratteristica opposizione che i filosofi hanno sempre a loro modo concettualizzato, a partire dalla classica teoria di Platone del bene “al di là dell’essere”, epekeinas tes ousias. Quell’opposizione che ha in effetti del paradossale, perché è proprio l’esperienza di situazioni in cui non c’è giustizia, o in cui c’è positiva ingiustizia, che ci fa “vedere” cosa sia giustizia. C’è un sapore specifico dell’assiologico che si perde in questa conclusione.

  1. Sopravvenienza o fondazione. Capitolo III

Ma dall’altro lato possiamo apprezzare la coerenza e linearità dell’intero discorso, che riesce a sdrammatizzare l’opposizione fra due realismi, quello naturalistico e quello metafisico e dualistico dei non-naturalisti (Shafer Landau (2006), Enoch (2011), ma prima di loro Tommaso d’Aquino e il giusnaturalismo classico) “stemperandolo” prima nell’appello fenomenologico all’esperienza (Cap. II), che ci riporta a un confronto serrato proprio fra teorie della percezione (della natura dell’atto percettivo); e poi riassorbendo, per così dire, nella teoria degli atti perfino il problema della relazione fra proprietà reali o fattuali e proprietà assiologiche (Cap. III). Questo problema infatti, che i filosofi analitici nostri interlocutori risolvono in termini di sopravvenienza, viene affrontato da Staiti a partire dal “versante ‘soggettivo’ che ci è ormai familiare” (p. 100). In realtà, suggerisce Staiti, il mistero della sopravvenienza, o se preferite il dilemma della metaetica, si risolve a partire dalla teoria husserliana, tutta noetica, della fondazione degli atti non oggettivanti (emotivi e volitivi) sugli atti oggettivanti (percezioni e giudizi). E così anche la fondazione o non indipendenza, anzi proprio la fondazione unitaria o non indipendenza di ciascuna delle parti relativamente alle parti stesse e all’intero, questo potentissimo strumento analitico capace di descrivere con precisione estrema, come scrive Husserl, “ciò che tiene insieme tutte le cose […] i rapporti di fondazione”[3] (il dono dei vincoli, per così dire) – si riconduce a quel caso particolare che sarebbe la fondazione degli atti non oggettivanti sui quelli oggettivanti. Ma questo caso particolare, che governa la vita della coscienza, mi chiedo, è veramente più fondamentale delle fondazioni che scopriamo nelle cose stesse, nei fatti e nel loro rapporto coi valori? Non sarà anche qui, come dovunque in fenomenologia, la natura delle cose stesse a prescrivere il tipo di cognizione che le cose richiedono, e quindi a decidere anche della correttezza delle riflessioni noetiche? E perché mai, se no, aprire un capitolo nuovo e straordinario dell’ontologia formale fenomenologica, la teoria della varietà apparenti ovvero la mereologia (io la chiamo piuttosto olologia) husserliana? Intendiamoci, e Staiti lo sa bene, la teoria della ragione, cioè dei nessi motivazionali che legano gli atti, fa della fenomenologia della coscienza husserliana una teoria dell’esperienza sotto la “giurisdizione della ragione”, appunto, e non una semplice psicologia. Ma appunto: se questa teoria della ragione fosse sufficiente a descrivere con fedeltà lo specifico tipo di richieste poste ai soggetti dalla natura delle cose stesse (in quanto oggetti DATI nei modi in cui lo SONO, ovviamente), che bisogno ci sarebbe di una teoria della realtà oltre la teoria della ragione e prima di essa, di un’ontologia fenomenologica, formale e materiale o regionale? Quale sarebbe il senso di quel principio di priorità del dato sul costruito che è il motto stesso della fenomenologia, “alle cose stesse”?

Qui però la mia domanda è molto più specifica. L’assiologia non è una regione ontologica materiale a parte, e non potrebbe proprio! La circostanza che il valore né si riduce al fatto né sta in altri mondi che quello dei fatti, l’eccedenza e l’opposizione fra ideale e reale, stanno lì ad impedirlo: sono l’osso duro che resta inalterato e che nutre ancora il dilemma della sopravvenienza normativa (altrimenti ci potremmo comprare un qualunque neoplatonismo che riduce l’esse al bonum, o un qualunque spinozismo che riduce il bonum all’esse: gli errori “continentali” più frequenti).  L’osso duro che, io ne convengo pienamente, il fenomenologo proverà a sciogliere in termini “olologici” (io credo, e ho provato a mostrarlo altrove in diversi casi specifici[4], che i valori siano in definitiva qualità globali del secondo ordine, intuitivamente vincoli di variazioni di strutture (“essenze”) di concreta, strutture o essenze che sono a loro volta vincoli di variazione di contenuti dati). E tuttavia, la stessa assiologia formale – perché ad essa appartiene evidentemente la tesi sulla natura dei valori, che dovrebbe esserne la proposizione fondamentale – in tanto ha ragione di esistere, in quanto, appunto, formalizzazione di un’assiologia materiale. Ma la vera  questione è: cosa riusciamo a illuminare dell’esperienza dei valori, degli oggetti stessi o materie di questa esperienza, e soprattutto del pensiero che se ne nutre (dopotutto, il pensiero assiologico sta alla base delle strutture normative che sorreggono le civiltà umane) a partire soltanto dalle strutture formali della coscienza emotiva e volitiva? Forse non è un caso che la questione degli atti oggettivanti/non oggettivanti sia rimasta tanto più oscura di molte altre dottrine di Husserl, anche se Staiti offre un notevole contributo a dirimerla.

  1. Modi della presenza in carne ed ossa. Capitolo II

Questa considerazione, che come dicevamo riguarda il cap. III, mi permette di risalire al II con la domanda che ne è la prosecuzione. Siamo sicuri di poter rispondere adeguatamente alla teoria di Robert Audi della percezione morale, prima di aver presente l’intenzionalità specifica caratteristica degli atti di Wertnehmen, ovvero del sentire assiologico? E si può descrivere questa intenzionalità specifica senza indagare, da un lato, lo specifico oggetto intenzionale che questo sentire presenta, i beni e i mali, le cose stesse (oggetti fatti eventi situazioni etc. ) assiologicamente cariche; e dall’altro lato, però, la specifica posizionalità degli atti corrispondenti, la posizionalità assiologica? Questione tanto più cruciale in quanto il concetto di posizionalità gioca un ruolo decisivo nella conclusione di questo libro, cioè nella rilettura fenomenologica dell’intuizionismo di Moore, conclusione che io ho riassunto sopra (§2) in termini molto informali, precisamente perché non eravamo ancora entrati nel vivo della questione di cosa la posizionalità assiologica sia.

Mi spiego. Quello che colpisce nei testi di Audi è la completa assenza di contenuto, non-concettuale o concettuale, della qualità “morale” del percetto. Secondo Audi (2015) si può, letteralmente, “vedere l’ingiustizia” compiuta da qualcuno, nel senso che si vede l’oggetto o il fatto o l’evento con tutte le sue proprietà reali, fattuali:  in virtù delle quali il fatto costituisce un’ingiustizia, ad esempio un omicidio. Proprio come nel famoso esempio di Hume (1739)[5]: esaminate bene il fatto in questione, vi troverete la dinamica dell’azione, la forza e la direzione del movimento, i motivi e le passioni, ma non vi troverete alcuna proprietà o relazione corrispondente alla sua ingiustizia. Che differenza c’è allora fra Audi e Hume? Piuttosto dottrinale, direi: di dottrina che non modifica essenzialmente la visione, solo la reinterpreta. L’omicidio in questione un effetto me lo fa: un’impressione di unfittingness. Perché questo non è soltanto, come voleva Hume, uno stato soggettivo (eventualmente, intersoggettivo, una risposta socialmente appresa), privo di portata cognitiva sul mondo? Per la maggior complicazione della teoria della percezione di Audi, che prevede almeno tre componenti fra loro connesse: una componente “fenomenologica” (“l’effetto che fa”), una componente rappresentativa (la mappa mentale che corrisponde, ad esempio in termini di colori, forme, movimenti, all’evento fisico), e una componente causale (l’evento in questione che impatta sul sistema percettivo). A queste si aggiunge una ulteriore componente che è esperienziale o “fenomenologica” (quale, effetto-che-fa) ma non rappresentativa, ed ecco la nostra unfittingness. Ma questa aggiunta non basterebbe a rendere magicamente oggettiva e non soltanto soggettiva l’impressione, se non venisse in soccorso l’ausilio ontologico della sopravvenienza, per cui l’ingiustizia è “fondata” (grounded) o, in una versione precedente (Audi 1997) “ancorata” nelle proprietà reali dell’omicidio, e quindi infine inerisce al percetto – sia pure come uno stigma negativo, una bandiera non-verbale che dice “così non va”. Per rendersi conto dell’assenza di contenuto descrittivo, di “materia” della “percezione morale” di Audi, si può immaginare un caso di eutanasia che abbia le identiche qualità visibili di un accorto assassinio, e chiedersi come farebbe un’impressione assiologica tutta diversa ad “ancorarsi” in una scena percettiva identica. Eppure, del tutto a prescindere dal giudizio morale che l’osservatore finirà per darne, una qualità assiologica tutta diversa permea l’azione (diciamo ad esempio la pietà tragica che permea i gesti accorti dell’agente).  Generalizzando, si può parlare con Audi di “intuizione morale” quando l’impressione morale riguarda non questo fatto particolare ma, poniamo, l’omicidio in generale, che è sbagliato. Ma queste intuizioni appaiono altrettanto vuote di materia assiologica – altrettanto thin. Prive di componente assiologica descrittiva, ridotte alla componente formale normativa (giusto, sbagliato).

Ma a questa, in fondo assai mooriana, assenza di contenuto descrittivo delle proprietà assiologiche, Staiti ha qualcosa da obiettare, da fenomenologo? Posso sbagliarmi: ma mi pare di no. Qui la sua linea di difesa  “noetica” – che insiste su quale sia l’atto piuttosto che sulla sua materia – rischia, per aver troppo concesso a Robert Audi, di farci smarrire per via gli atti rilevanti: che non sono quelli della percezione sensoriale, ma sono quelli del sentire e degli approfondimenti riflessivi delle ricchissime qualità assiologiche delle cose (e delle relazioni fra qualità assiologiche), in tutto il loro spessore. La grazia di questo gesto, la gentilezza di questa persona, la crudeltà di questa azione, il nesso eidetico fra brutalità e violenza, ma non fra crudeltà e violenza. Se non la fraintendo, la strategia critica di Staiti è la seguente: 1. Contrapporre alla teoria della percezione di Audi quella fenomenologica (cioè una teoria non rappresentazionalista ma diretta, secondo cui percezione è presenza diretta dell’oggetto nel come, fallibile e sempre inadeguato o prospettico, del suo darsi); 2. Contrapporre alla teoria dell’intuizione morale di Audi quella fenomenologica dell’intuizione come riempimento di un’intenzione, fuor del gergo come verifica in modalità di presenza “in carne ed ossa” dell’oggetto di un giudizio (non necessariamente verbale o concettualmente articolato), cioè del positum di una posizione dossica.

  1. La questione della posizionalità

Ed eccoci alla famosa posizionalità. Io credo che poche nozioni siano importanti come questa in fenomenologia, perché è precisamente in sua assenza che la nozione non fenomenologica di intenzionalità si riduce a quella di aboutness. Uno stato mentale è intenzionale se è riferito a un oggetto. Punto. Ma se i fenomenologi preferiscono parlare di atti piuttosto che di stati, è precisamente perché “tutta la vita è prendere posizione”[6] : ogni stato intenzionale è un atto personale in quanto include una posizione, attraverso la quale soltanto rispondiamo al mondo, e rispondiamo sempre più o meno correttamente e adeguatamente a seconda che le posizioni siano corrette o no. Che siano dossiche (o di esistenza), come nelle esperienze e nei giudizi di fatto; che siano assiologiche (o di valenza), come nelle esperienze e nei giudizi di valore; che siano pratiche (o di endorsement), come nelle decisioni e nelle azioni. Che poi le posizioni e le loro modificazioni siano corrette o scorrette (e questa possibilità le pone tutte sotto la “giurisdizione della ragione”) dipende precisamente dalle cose stesse, che in tutte le loro dimensioni (di realtà, di valore, di praticabilità) sono fonti infinite di informazione, forniscono cioè contenuti o “materie” di indefinita ricchezza e “spessore”, mai esaurientemente note, sempre di nuovo da indagare. Ma se invece dovessimo ammettere, come Staiti suggerisce (pp. 87-89), che gli atti emotivi e quelli volitivi non hanno posizionalità propria, ma la loro “qualifica posizionale” è tratta da altri atti (i famosi atti “oggettivanti”), come potremmo, da fenomenologi, argomentare contro lo scetticismo non solo logico, ma anche assiologico e pratico? (E non c’è dubbio che fin dall’inizio della sua vita filosofica lo stesso Husserl abbia soprattutto avuto a cuore la questione dello scetticismo in tutte le sue forme, del confronto continuo con se stesso in cui essa pone il filosofo, e del modo in cui rispondervi sempre di nuovo). Come potremmo, dicevo, anche soltanto porre la questione della validità delle valutazioni e delle decisioni? Come potremmo cioè mostrare, non certo se una data valutazione è valida o no, che non spetta al filosofo, ma dove occorre continuare a “guardare”, come approfondire la cognizione e proseguire l’esperienza della cosa stessa, per vedere se lo è, infine, o no? Come può esserci una indefinita possibilità di approfondimento e ricerca anche nei campi d’esperienza assiologica (e pratica), se non ci sono posizioni originalmente assiologiche e pratiche, o almeno se anche i valori corrispondenti non sono dati “in carne e ossa”?

Io credo che sia questa la questione cruciale, dove un umanismo fenomenologico si distingue da uno semplicemente kantiano, oltre che, certamente, da un “naturalismo”, sia pure liberalizzato e quindi pericolosamente tendente a un grado zero di informazione, ontologica ed epistemologica (dato che esclude soltanto, come la filosofia ha sempre fatto dai tempi di Socrate, entità e fonti di conoscenza “soprannaturali”).

La questione è relativamente indipendente da quella del rapporto di fondazione fra atti, sulla quale ritorneremo. Possiamo riformularla così: da fenomenologi, possiamo essere “realisti” in materia di giudizi di valore come lo siamo in materia di giudizi di fatto? Intendo qui per “realismo” la tesi che la veridicità di un’esperienza e la verità di una proposizione non dipendono da norme in ultima analisi poste o costruite, ma da vincoli dati : dati tuttavia inesauribilmente, e in qualche modo anche imprevedibilmente, passibili di essere “scoperti” attraverso sempre nuova esperienza (e ricerca), nonostante la loro apriorità, eideticità, essenzialità (come ci sono e sempre ci saranno scoperte matematiche). L’apriorità dei vincoli eidetici non si oppone alla loro reperibilità “sperimentale” (semplicemente, non è per induzione empirica che li troviamo, come del resto non troviamo così le leggi gestaltiche dei percetti): e su questo non credo ci sia disaccordo rispetto a Staiti. Dove potrebbe esserci, invece, è proprio sulla metaetica, cioè in definitiva sulla risposta fenomenologica alla questione di che cosa sia l’etica, che naturalmente ha come sotto-questione quella sulla natura dei valori specificamente morali. Ma siccome l’etica è una disciplina dell’assiologia, il disaccordo riguarderebbe in definitiva quest’ultima. La questione sarebbe allora: ma c’è veramente posto, in questa garbata conciliazione di etica naturalistica (liberalizzata) e fenomenologia, per una adeguata descrizione  dell’esperienza quotidiana che noi facciamo di tutti i beni e i mali di ogni tipo e rango in cui siamo immersi, per una tematizzazione dei modi specifici della cognizione assiologica? (Un insieme di direzioni di ricerca che riguarda praticamente tutte le professioni, da quelle che riguardano la salute, l’abitazione, il benessere, a quelle che si prendono cura del funzionamento economico e civile delle società, a quelle che riguardano la sua struttura normativa politica, fino  alle professioni artistiche e scientifiche, e per chi vi si interessa, a quelle in vari modi intente ai valori del divino).

Mi sono lasciata prendere la mano. Non c’è peggior errore che quello di accusare un libro di non parlare di quello di cui non voleva parlare. E quindi, torno indietro. Questa apertura sugli orizzonti dell’assiologia materiale però non la cancello, perché offre a tutti e non soltanto agli specialisti di qualche testo sacro lo sfondo sul quale si staglia la mia tesi che l’etica presuppone essenzialmente l’assiologia materiale, e questa tesi è invece, mi pare, pertinente alla discussione di questo libro.

Concludiamo allora sulla questione della posizionalità e degli atti oggettivanti, prima di tentare una conclusione, per parte mia, di questa lettura e di questa discussione delle tesi di Andrea Staiti. La questione che sopra ho definito cruciale riguarda la conoscenza morale, specificamente. E’ la questione se l’esperienza morale che ne è alla base sia passibile di essere, da un lato, concettualizzata sempre meglio (con sempre maggiore precisione e finezza) e dall’altro sempre ulteriormente approfondita, in modo che la verifica e la correzione delle nostre posizioni possa far crescere, qui come in ogni altro campo, la conoscenza. Se ora, per scrupolo secondario (perché è la cosa stessa che conta, non i testi) apriamo il testo husserliano che Staiti cita più frequentemente dopo le Ricerche logiche, cioè le Lezioni di etica e teoria dei valori del 1908-14[7], andiamo a vedere che cosa si dice sulla questione della conoscenza morale, ci troviamo, senza stupore, che il solo “primato” della ragione logica[8] è nella circostanza che i contenuti assiologici e quelli pratici devono pur accedere al pensiero proposizionale (e dunque al linguaggio) per poter essere sottoposti al vaglio critico e alla verifica cognitiva, vale a dire per poter acquisire condizioni di verità[9]. E quindi, non è un caso che Husserl parli di “predicati logici” e non di “proprietà naturali”, come Staiti stesso ci fa notare (p. 91): per quanto ne sappiamo, infatti, qualunque questione, sia essa fattuale, assiologica o pratica, riceve condizioni di verità solo quando è articolata in una proposizione, e in questo senso, che non ha nulla a che fare con la questione della sopravvenienza normativa, non c’è dubbio che c’è un primato della “ragione logica”, vale a dire delle “posizioni dossiche”, necessarie a formulare tesi assiologiche (“Non c’è giustizia senza libertà”), e anche a mettere in questione la verità di giudizi di valore particolari (“Non è vero che Gianni è generoso”). In effetti è altrettanto evidente che il primato passa alle posizioni assiologiche e alla ragione pratica se ci chiediamo a cosa serva la logica (a ragionare bene, cioè con inferenze valide e sane) o perché mai dovremmo preferire la conoscenza del vero all’errore o all’ignoranza, o preferire un bene epistemico come una tesi ben fondata a un male epistemico come un’asserzione confusa e arbitraria: tanto è vero che nelle più mature lezioni di Introduzione all’etica del 1920-24[10] Husserl preferisce parlare dell’”intreccio” fra ragione logica e pratica.

  1. Essenze e sopravvenienze

Una piccola ma acuta conseguenza questa dissociazione del problema dell’accesso delle “materie” di qualunque atto al pensiero proposizionale e alla questione della verità dalla questione della relazione fra fatti e valori, o fra proprietà “reali” e proprietà assiologiche c’è: e riguarda precisamente quest’ultima questione. Staiti cita un testo dall’ultimo volume della Husserliana[11]:

“Un oggetto è ‘ciò che è’ anzitutto indipendentemente dall’esser  bello, buono ecc. Il predicato di valore presuppone un oggetto, un oggetto completo. (….) Un oggetto ha la sua natura e ha valore soltanto attraverso questa natura”.

Ebbene: veramente possiamo intendere questa tesi nel senso di una distinzione fra le proprietà “subvenienti” (non assiologiche) e  “sopravvenienti” (assiologiche)? Si noti: le prime corrisponderebbero alle proprietà “naturali” della metaetica, salvo godere (a differenza di queste) di un criterio per essere individuate come subvenienti, vale a dire che se immaginiamo di sopprimerle (o di variarle oltre certi limiti), viene soppressa l’unità oggettuale delle cose, “prive di valore ma pur sempre unitarie e perduranti secondo la loro essenza propria” (p. 91).

In effetti questo “criterio” ci dice con precisione che cos’è l’essenza di una cosa, il vincolo di covarianza violando il quale la cosa perde la sua identità specifica, cessa di essere una cosa di quel tipo: negli esempi offerti, la Nona Sinfonia di Beethoven cessa di essere l’oggetto che è se facciamo astrazione da proprietà temporali quali la durata, o il Davide di Donatello se facciamo astrazione dalle sue proprietà spaziali. Ma dovremmo davvero credere che perveniamo all’unità oggettuale della cosa soltanto se passiamo “dall’atteggiamento valutativo che caratterizza la vita quotidiana a un atteggiamento puramente teoretico e naturalistico (….), cioè l’atteggiamento delle scienze naturali, in cui si fa astrazione proprio dai predicati assiologici delle cose” (p. 91)? Se Staiti applicasse veramente il suo ottimo criterio, la risposta sarebbe certamente: no! La Nona Sinfonia cesserebbe di essere una sinfonia ben prima di cessare d’essere un oggetto temporalmente esteso (tale sarebbe anche lo sferragliare di un tram), appena si violassero vincoli ben più stringenti, come sono addirittura una struttura armonica, con tutte le relazioni tonali presupposte, uno svolgimento tematico, relazioni timbriche eccetera. Cesserebbe poi di essere la Nona di Beethoven anche solo toccando quella struttura armonica etc. (Cioè, come direbbe Husserl, variando anche una soltanto delle singolarità eidetiche che la caratterizzano come l’essenza individuale che è, anche prima di qualunque sua esecuzione o token concreto). E lo stesso avverrebbe con i gialli di Van Gogh o le morbidezze plastiche di Donatello.

Già qui risulta arduo individuare proprietà subvenienti separabili dalle qualità che all’intero (poniamo, a un movimento, a un tema, a un dipinto) sono conferite dalle posizioni tonali reciproche  delle parti (o dai contrasti cromatici degli elementi). Ma attenzione: questo vuol dire che queste qualità sono semplicemente parte dell’essenza. Dell’essenza specifica di una sinfonia e dell’essenza individuale della nona sinfonia. Sono i contenuti della sua concreta unità oggettuale, ne fanno la cosa che è.   Ora, queste qualità sono proprietà assiologiche. Dunque non è vero che l’unità oggettuale si preserva astraendo dalle proprietà assiologiche. Non è vero sul piano ontologico[12]. E non è vero su quello fenomenologico, o noematico e noetico: proprio non potrei distinguere una sinfonia dallo sferragliare di un tram se non udissi e sentissi, col flusso di suoni, il senso musicale che la composizione gli presta.

D’altra parte, il testo dell’ultimo volume della Husserliana citato sopra lo conferma (come fanno innumerevoli altri): “Un oggetto ha la sua natura e ha valore soltanto attraverso questa natura”. “Attraverso” qui è proprio la preposizione adatta a evocare la fondazione unitaria. Staiti, lo abbiamo visto nell’analisi del Cap. III, legge la fondazione unitaria come una specificazione della sopravvenienza. Ma se non giochiamo con le parole, non può allora al contempo comprare il tipo di taglio fra fatti e valori che la relazione, forte o debole, di sopravvenienza presuppone: per due ragioni.

La prima ragione è che questa relazione presuppone che le proprietà assiologiche non hanno materia o contenuto indagabile all’infinito, ma sono soltanto normative: tutto il “descrittivo” fa parte delle “proprietà naturali”. Staiti “compra” questa tesi (p. 113)[13], che in effetti fa parte dell’eredità mooriana dell’intera metaetica, nonostante i tentativi di metterla in questione, quali furono quelli di Iris Murdoch e di pochi altri. Se non fraintendo il suo testo, riportato in nota, finisce per condividere con Bernard Williams proprio l’idea che un concetto thick può essere analizzato in due componenti: quella “descrittiva”, che in effetti si riduce a un sottoinsieme di proprietà reali o naturali (quelle in virtù delle quali un’azione è crudele) e quella normativa, che aggiunge appunto un semplice operatore deontico, un “non dovrebbe”, o se vogliamo, una valutazione. E con questa osservazione ci avviamo alla sezione conclusiva di questa lettura, cioè all’esposizione della mia domanda fondamentale: si può far luce sull’esperienza assiologica senza respingere con decisione questa tesi, e senza accogliere la thickness, la ricchezza di contenuto o materia descrivibile in proposizioni vere (o false), come costitutiva di tutte le qualità di valore? Si può in fenomenologia proporre una metaetica senza basarsi su un’assiologia materiale?

La seconda ragione per respingere il tipo di dicotomia fra fatti e valori che la relazione di sopravvenienza, forte o debole, presuppone, è che l’unità oggettuale di ciascun bene è data precisamente dal tipo di valore che definisce quel tipo di bene. La stessa fondazione unitaria è assiologica, appare nel fenomeno come l’unità ideale dei suoi contenuti,  fra i quali ci sono certamente qualità assiologiche “subvenienti”, ogni volta che la cosa appartiene alla classe dei beni. Dei quali, come ben sappiamo, è popolato il mondo della vita, il mondo dell’atteggiamento naturale. Dove ci sono beni utili, che sono la gran maggioranza degli artefatti: come potremmo mai descrivere l’unità oggettuale di una sedia prescindendo dalla sua funzione, che è quella cui risponde la sua forma, che ne fa una cosa in un senso assai preciso utile? Certo, una sedia è una sedia prima di essere bella o brutta: ma questo è perché l’unità oggettuale che la costituisce sedia è la sua funzione o utilità, dopodiché potrà essere più o meno bella senza che il suo valore costitutivo ne sia affetto. Questo è ciò che succede ogni volta che ci troviamo di fronte a un bene. Un bene non è affatto semplicemente un oggetto naturale, che contingentemente riceve o acquista un valore. L’unità cosale di un bene è costituita dal valore o dal campo di valori che nel bene, parzialmente e più o meno perfettamente, si realizza. Nel mondo della vita ci sono ogni sorta di beni d’uso, beni artistici, beni (semplicemente) estetici come i paesaggi, beni come le istituzioni, eccetera[14].

Per concludere davvero su questo disaccordo parziale, va detta un’ultima cosa: includere componenti assiologiche nelle essenze non vuol dire affatto rinunciare alla distinzione fatti/valori, che ha certamente una sua legittimità di principio (p.92) – e su questo concordo pienamente. Vuol dire che la sua “origine fenomenologica” (p. 92) non è quella individuata da Staiti, e che in ultima analisi rinvierebbe alla distinzione fra atti oggettivanti e non oggettivanti. La sua origine fenomenologica è, io credo, l’opposizione fra l’ideale e il reale, quella – in un certo senso – che ci richiama l’angoscia del grido di Munch: e non ha veramente più a che fare né col naturalismo scientifico né col dualismo, né forse con un loro liberale incontro a metà strada. Perché, lungi dall’espungere la normatività dallo IS, il fenomenologo vi ingloba ogni sorta di OUGHT. Mi sia permessa, per rapidità, un’autocitazione:

“Le essenze o idee, dicevamo,  sono sempre portatrici di un elemento normativo. Poiché essere dato è essere strutturato, ecco la profusione di essenze, invarianti “eidetiche” che contraddistingue il mondo della vita secondo i fenomenologi, e anche implicite direttive di tutto il nostro percepire, sentire e fare. La sua infinita ricchezza racchiude ovunque ordine, significato, struttura, norme. Questo pensiero attraversa l’opera di Husserl dalle Ricerche logiche alla Crisi delle scienze europee.”[15]

Così, un cane a tre zampe non è un buon esemplare della sua specie, e un coltello che non taglia neppure, come non è un buon guerriero un guerriero che non sia coraggioso, o un buon palo della banda uno che, come nella canzone di Jannacci, non ci vede un accidente. La salute ha la sua norma vitale, fondata in biologia, e uno Stato che non sia in grado di assicurare ai suoi cittadini almeno la pace civile ha perduto la sua ragion d’essere.

 E tuttavia, l’angoscia assiologica perdura: meno drammaticamente,  perdura l’opposizione fra il reale e l’ideale. Perché se in definitiva ogni cosa è un esemplare del suo eidos, o dell’unità ideale della sua specie (nel linguaggio delle Ricerche logiche), non ogni cosa ne è un buon esemplare. Quanti insegnanti abbiamo conosciuto che non sono proprio insegnanti ideali. E le repubbliche ideali abbiamo cominciato a studiarle da quando viviamo in quelle reali. Lo scarto fra essere e dover essere è tutto nella realtà com’è, che sia naturale o che sia artifattuale, istituzionale, sociale, personale – e la perfezione non è di questo mondo.

  1. Conclusioni sull’etica e l’assiologia

 Riprendo dunque la domanda che ho formulato all’inizio di questa analisi: la prospettiva noematica, o sulla natura dei valori, che ora forse risulta più chiaramente incentrata sull’assiologia materiale (che questa prospettiva richiede di sviluppare), è solo complementare rispetto alla prospettiva noetica caratteristica di questo libro, o è anche in qualche senso più fondamentale proprio da un punto di vista fenomenologico, ossia quanto alle sue fonti di evidenza, alle fonti della conoscenza (rigorosa) che il filosofo non rinuncia a cercare? Per le ragioni che nell’analisi ho cercato di evidenziare, propendo per la seconda. Ma ora debbo spiegare in che modo l’assunzione di questa prospettiva più fondamentale farebbe maggior luce anche sugli stessi problemi che Staiti affronta.

Il disaccordo, ipotizzavo nella sezione 6, potrebbe vertere proprio sulla metaetica, cioè in definitiva sulla risposta fenomenologica alla questione di che cosa sia l’etica, che naturalmente ha come sotto-questione quella sulla natura dei valori specificamente morali.

Cominciamo a levar di mezzo le questioni secondarie. Staiti cita fra le fonti storiche principali  della ricerca fenomenologica i volumi dell’edizione critica delle opere di Husserl espressamente dedicati all’Etica, che sono rimasti per molto tempo inediti e hanno cominciato ad essere pubblicati solo dalla metà degli anni Novanta (p. 36). E cita anche Max Scheler e il suo Formalismo, solo recentemente riscoperto e rivalutato[16]. C’è però una ragione di questo ritardo, che coinvolge un intero universo di ricerche di assiologia materiale di straordinaria portata e radicate precisamente in quell’angoscia munchiana per la pianta bifronte dell’arbitrarismo o antiumanesimo teoretico e pratico, logico ed etico, che sempre si riproduce nel confronto fra il filosofo e il sofista: un confronto che avviene ogni giorno nell’anima stessa del filosofo ed è tutt’altro che accademica. Ai tempi di Husserl e ancora per tre quarti di secolo dopo la sua morte vinse, nel mondo e nell’accademia “continentale”, il sofista. E furono praticamente dimenticati i nomi degli assiologi che dal ceppo fenomenologico fiorivano e fuggivano o morivano: Herbert Spiegelberg, Aurel Kolnai, Roman Ingarden, Dietrich von Hildebrand, Moritz Geiger e molti altri. Ora, non c’è dubbio che l’eredità di Scheler non si fa molto sentire in questo libro. Ma questo è infinitamente secondario, anzi il suo pregio è che semmai vi si facciano tanti altri nomi di interlocutori vivi oggi.

Andiamo al dunque, invece. Cosa sono i valori specificamente morali?  Io credo che abbia molto senso cercarli nel mondo, ma non certo indipendentemente dalla messa a fuoco, del tutto fenomenologica, dei portatori ultimi di questi valori, che sono in definitiva gli agenti personali, ossia le loro decisioni, azioni, comportamenti, e alla base motivazionale di questi, le loro esperienze. E’ così fastidiosa, in tutta la metaetica mooriana e post-mooriana, l’oscillazione perpetua e oscura  fra un discorso sulla natura dei valori e uno su quelli specificamente morali, che poi dà il nome alla disciplina, “metaetica”. Che cosa sono il bene e il male morali? La tradizione fenomenologica fornisce una risposta ovvia anche se illuminante: buone o cattive moralmente sono le azioni e i comportamenti, e dunque le situazioni e le realtà cui danno luogo, e dunque in ultima analisi le volontà esplicite o implicite che animano azioni e comportamenti. Ebbene, quando sono buone moralmente queste volontà? Evidentemente, quando realizzano in ogni data situazione, e in funzione delle date possibilità e capacità dell’agente, i valori relativamente superiori accessibili e non quelli relativamente inferiori, o addirittura i corrispettivi disvalori, ad esempio: a supporre che io sappia nuotare, diciamo che salvando la vita a un bambino ho preservato un bene (realizzato un valore) superiore a quello del mio comfort che avrei preservato evitando di buttarmi nell’acqua gelata. Ovviamente sia la vita del bambino sia il mio comfort sono beni o parti di beni, quindi hanno valori: ma non certo valori morali! La salute non è certamente un valore morale, ma è certamente immorale danneggiare quella altrui per i propri interessi, e così via. Una tesi fondamentale della metaetica fenomenologica dovrebbe dunque essere che il valore morale della volontà presuppone tutti i valori non morali delle cose del mondo (e, in effetti, le loro relazioni)[17], e in un senso preciso ne dipende. Se la tua vita non avesse alcun valore, che male sarebbe sopprimerla? Se nessuna cosa avesse valore, perché ci sarebbero norme sulla proprietà e che male sarebbe il furto?

Naturalmente, per quanto antikantiana sia questa tesi, c’è una cosa su cui Kant ha assolutamente ragione, ed è che la volontà non e buona o cattiva in ragione dei beni che realizza, ma dell’intenzione che la muove. Ma come può definirsi la bontà dell’intenzione se non in riferimento al valore cui mira? E perché il dovere mi obbliga, se non in quanto deriva dal valore? Dunque c’è un elemento fortemente cognitivo della bontà morale, perché le decisioni dipendono dalle valutazioni e quindi dall’adeguatezza del sentire: ma questa a sua volta dipende da quella disposizione libera, volontaria, che è la veglia del sentire, l’attenzione della mente e del cuore.  In ultima analisi, dunque, moralmente buona è la persona in quanto veglia, non solo in quanto decide e agisce. Di più: in quanto è disponibile alla verifica continua delle relazioni fra i puri contenuti assiologici, fra i valori, o piuttosto a rimettere in questione tutte le proprie certezze, a fare ogni volta nuove scoperte assiologiche.

Queste due tesi impattano su alcune tesi di fondo di questo bel libro che ho forse un po’ troppo appassionatamente voltato e rivoltato. Insieme esprimono il cognitivismo assiologico in generale, e il cognitivismo etico in particolare.

Vediamo prima l’impatto di quest’ultima tesi, che esprime il cognitivismo etico così profondamente caratteristico del fenomenologo. Staiti all’inizio del libro risponde validamente all’obiezione secondo cui “la natura descrittiva della fenomenologia le impedirebbe di occuparsi di fenomeni etici, in quanto prescrittivi”. Questa obiezione, risponde Staiti, è quanto meno fuorviante: “Sono proprio i fenomeni prescrittivi dell’etica a dover essere anzitutto descritti per scoprirne la configurazione essenziale e le condizioni di validità” (pp. 36-37). Un primo punto con il quale non si può che concordare. Staiti prosegue: “Vi è però un nucleo di verità nel riferimento alla natura descrittiva, anziché normativa, della fenomenologia: la prospettiva fenomenologica non intende proporre un’etica normativa autonoma, distinta dalle tre canoniche alternative di eudemonismo utilitarismo e deontologia” (37). Ancora d’accordo: ma qui bisogna intendersi sulla portata della tesi. Quella che le conferisce Staiti è modesta, indulgente e affabile: si tratterà soltanto di un lavoro di chiarificazione, “che riporti le nozioni cardine delle tre tradizioni etiche alle loro fonti esperienziali e provi a rettificare eventuali pretese eccessive avanzate da ciascuna di esse”. La portata che conferirei io a questa tesi è invece più ambiziosa, e quindi molto meno indulgente e affabile: a ciascuna delle tradizioni rimprovererebbe un vero e proprio fatale errore, precisamente radicato nell’ignorare le tesi fondamentali di un’etica materiale dei valori. Alla tradizione eudemonistica imputerebbe la confusione di valori e fini, che porta ad agire con in vista non il maggior bene che posso portare al mondo ma lo stato personale (sia esso il mio piacere o la mia perfezione), eticamente irrilevante (non è vero che la propria felicità sia il fine, né d’altronde men che meno la ricompensa, dell’agire moralmente buono, anche se è vero, probabilmente, che ne è una fonte, o forse che solo il felice è veramente buono). Alla tradizione consequenzialista imputerebbe, come farebbe un kantiano, la confusione di beni e valori in quanto inficia l’incondizionatezza delle ragioni morali; a un kantiano imputerebbe la confusione di valori e beni, cioè l’ascrizione di ogni contenuto o materia delle motivazioni alle realizzazioni finite, relative, contingenti e contendibili dei valori nei beni, cioè l’inconcepibilità di determinanti del volere morale che siano insieme materiali (contenutistiche, thick) e apriori. Altro che pretese eccessive: errori fondamentali. Ma a questa minore affabilità fa riscontro un terzo punto, rispetto alla questione normativo/descrittivo, che a mio parere dovrebbe far parte delle tesi fenomenologiche di metaetica, ma che non so se possa dato l’impianto del libro, essere con questo compatibile: la giustificazione di ogni norma rinvia a una cognizione descrittiva, lungo le due direttive del dover essere e del dover fare: cioè lungo quella dei valori di perfezione eidetica, menzionati sopra, e lungo quella dei valori pratici o d’azione (in particolare quelli morali, come le virtù) quindi delle relazioni assiologiche pure di volta in volta in gioco. I valori infine non sono che una sottoclasse di eide, quella sottoclasse costituita dalle qualità con valenza positiva o negativa. La ricchezza delle loro materie ci rende tutti principianti nei vari domini delle assiologie materiali, ancora di più che in quelli delle ontologie materiali.

Infine, resta da verificare l’impatto che la tesi più generale del cognitivismo assiologico ha su tesi proprie di questo libro. E forse, allora, è la sua conclusione stessa a venire in questione. Un testo famoso di Peter Geach[18]  offre a Staiti la base per questa conclusione, sull’interpretazione fenomenologica dell’Open Question Argument di Moore. Per Geach, “buono” e “cattivo” sono sempre aggettivi “attributivi” e non “predicativi” – dove con “attributivi” si intende che “buono” non predica una proprietà ulteriore di una cosa di tipo X che possiede già le proprietà EFG , ma serve precisamente ad attribuire a questa cosa le proprietà che lo costituiscono: un coltello è buono se la sua lama è tagliente, il suo manico solido etc., e ogni volta vediamo dal sostantivo che cosa costituisca la “bontà” attribuita alla cosa: un buon cavallo, un buon romanzo, un buon filosofo, una persona buona. Dal punto di vista di Geach, dunque, il carattere “speciale”, “non naturale” che un mooriano attribuirebbe all’idea del buono, è del tutto illusorio, e dipende dall’aver considerato “predicativo” un aggettivo “attributivo”. Ora, non è difficile per un fenomenologo riconoscere in EFG le qualità che fanno di un coltello, un cavallo, un filosofo, un buon esemplare del suo tipo: ma questo non ci basta affatto per negare che un buon X sia in effetti un X ideale, o come anche diciamo un X “esemplare”. E naturalmente  questo non toglie alcuna normatività alla qualità di “buon” X. Riferito a un coltello, l’aggettivo seleziona tutte le qualità funzionali che il coltello deve possedere per essere utile, riferito a un cavallo le qualità vitali,  lo slancio, il vigore, la potenza che distinguono un purosangue da un ronzino; riferito a un romanzo la capacità di avvincere senza banalità e tutte le altre qualità estetiche che distinguono un’opera narrativa degna del nome da un report sconclusionato di fatti casuali, e così via. Perché dunque Geach non si accorge che la sua distinzione fra “attributivo” e “predicativo” non confuta affatto l’Argomento della Domanda Aperta, il quale mostra pur sempre che non posso analizzare proprietà normative in termini di proprietà non normative? A mio avviso, perché non si avvede dell’errore più fatale di Moore, che sta purtroppo avvinghiato alla sua più geniale scoperta: perché è vero che le proprietà assiologiche non sono analizzabili in termini di proprietà non assiologiche, ma è falso che non siano analizzabili in assoluto. Lo sono inesauribilmente, in termini di altre proprietà assiologiche. Ne abbiamo appena dato una serie di esempi.

Questo errore fatale è a mio avviso quello che ha dato adito a tutte le “soluzioni” del dilemma della metaetica che tagliano il “descrittivo” dal “normativo” nel modo sbagliato, cioè – come suggerì Bernard Williams, analizzando i concetti assiologici “thick”, dotati di un ricco contenuto (come vigoroso o aggraziato, banale o impudente eccetera) in due parti: da una parte materia e contenuto, cioè il descrittivo, l’insieme delle proprietà “naturali”; e dall’altra un operatore normativo generico, vuoto, universale – in ultima analisi espressivo di una prescrizione sociale, di un comando soggettivo, di una convenzione, di una pressione culturale.

Ecco: l’assiologia materiale, si potrebbe dire, è nata precisamente contro questo tipo di errore, che ha precedenti in molte forme classiche di nominalismo assiologico. There is a matter of values, not just a matter of facts! Perché le qualità assiologiche dei beni esperibili, come la comodità di una sedia, la potenza di un cavallo o la bontà morale di un uomo, tutte senza eccezione, sono thick e non thin, ricche di contenuto. Concetti assiologici “sottili”, come “buono” (ma anche “bello”) sono proxy per designare tutte le varietà di qualità assiologiche positive, o la valenza positiva che le accomuna: gli aggettivi di una lingua umana non bastano neppur lontanamente a designarle tutte, e l’esperienza assiologica più comune è quella di una sorta di ineffabilità, sempre superabile ma mai del tutto. Utilizzando la distinzione di Geach  possiamo dunque dire che l’aggettivo “buono” nel significato “attributivo” che qualifica un certo tipo di bene è una variabile che varia sulle qualità assiologiche materiali positive dei buoni esemplari di quel tipo di bene.

Credo che Staiti possa aver in mente qualcosa di non dissimile quando usa la distinzione di Geach per arrivare a un’”interpretazione fenomenologica dell’argomento della domanda aperta” di Moore. Per farlo, la sviluppa nel senso che “è buono” sta alla posizionalità assiologica come “esiste” sta alla posizionalità dossica. Ossia, “è buono”, esprime la posizione assiologica, la risposta alla valenza positiva della cosa intesa o incontrata. E fin qui saremmo più che d’accordo. Ma qui salta fuori quella che a me pare un’incongruenza. Staiti compra di Geach proprio la parte dell’argomento che contesta a Moore l’idealità, la non-riducibilità in termini di proprietà naturali, non normative, dell’idea di buono. Per questo abbiamo detto sopra, nella sezione 2 commentando questa conclusione, che secondo Staiti non è affatto per la sua idealità o la sua eccedenza normativa,  che l’esplicazione del valore in termini di proprietà naturali lascia aperta la domanda (“ma è davvero buono”?), ma per la sua vuotezza. Vale a dire, ci sarebbe un’intrinseca mancanza di contenuto del positum assiologico (forse perché correlato di un atto non oggettivante?), per la quale “quando sostituiamo “buono” con un qualunque altro aggettivo (“piacevole”, “salutare” … ecc.) la nostra domanda non si riferisce più a un positum, ma torna a riferirsi a un oggetto ordinario” (140). Ma perché, la poltrona che mi appare buona, quella che ho davanti consentendo con delizia, o che sogno per quando sarò tornato a casa, non è, in questa terminologia, un positum ?  E che cosa posso intendere con la mia posizione assiologica, se non che la poltrona è comoda?  Come potrei mai assentire con delizia o aspirare alla mia buona poltrona, se non “intendessi” questa sua invitante affordance, la sua comodità? E quand’è che la poltrona diventa “un oggetto ordinario”? Quando, abbandonandomici, ne verifico la comodità? Se spiego a qualcuno che è una buona poltrona perché è comoda, non c’è alcuna eccedenza mooriana: la domanda “ma è davvero buona?”, non ha senso. Altra cosa sarebbe se spiego a qualcuno che è buona perché è fatta di lana, materassi, molle. Allora avrebbe senso chiedere: ma è davvero buona? E’ comoda?

Ma tant’è : abbiamo già visto (sez. 7, con riferimento a Staiti p. 113) che per Staiti la vuotezza di un aggettivo thin come “buono” non può essere semplicemente quella di una variabile su predicati thick, su qualità assiologiche materiali, come comodo. Che il primo non può che esprimere la vuotezza oggettuale di una posizione assiologica e il secondo la proprietà di un oggetto (ordinario). Non riesco ad accedere all’evidenza fenomenologica per questa tesi: ma se non la fraintendo, è un netto rifiuto del cognitivismo assiologico. E infatti ecco la conclusione: la costante “apertura” delle domande mooriane

“non deriva dalla supposta non-naturalità del bene, bensì dalla “natura” peculiare degli oggetti di cui esso si predica: posita e non oggetti ordinari”. (141)

Una conclusione che, mentre leva a Moore la sua sola unghia, la tesi che la normatività non è naturalizzabile, leva anche il bene e il male dal mondo degli oggetti ordinari.

Non mi resta che ringraziare Andrea Staiti per questo – lo ribadisco – bellissimo libro. Forse, leggendo queste note, penserà che esse lo rimproverino di non aver scritto un altro libro. Invece io l’ho trovato appassionante proprio perché è questo. Per avermi dato materia per questo confronto serrato, e la gioia per ciò che ho imparato leggendolo: perché se non sono riuscita a rendergli ragione, ho forse, con il suo aiuto, capito meglio quanto resta da fare, quanto da chiarire, perché la vocazione assiologica della fenomenologia riesca infine a esplicarsi nel mondo della vita, ma soprattutto nel mondo dei vivi oggi — che ne ha molto bisogno.



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[1] Di cui, infatti,  non sono la prima ad occuparmi: segnalo almeno le recensioni di Susi Ferrarello, e Bianca Bellini (2020). Anche per questo la mia lettura, più che una recensione, è una discussione approfondita, che prende questo libro molto sul serio come contributo a un campo di studi di enorme importanza, e che solo oggi rivede finalmente una ripresa da parte fenomenologica: questo può in parte giustificare, anche se non forse scusare, l’inusuale lunghezza di questa analisi, e la sua passione.

[2] Le principali fra queste sono esposte sinteticamente nel cap. VI di Towards a Phenomenological Axiology. Discovering What Matters, Palgrave, 2021, forthcoming, e in italiano nel cap. V di Al di qua del bene e del male. Per una teoria dei valori, Torino: Einaudi, 2015.

[3] Husserl (1900-1901), 1964, 22 p. 69 (trad. lievemente modificata).

[4] De Monticelli (2020, 2018, 2016).

[5] Hume (1739), 1978, p. 335.

[6] Husserl (1911), 2005, p. 97. Per una discussione di questa tesi e del concetto di posizionalità, che vi è strettamente connesso, v. De Monticelli (2018), pp. 158-163. Da questo punto di vista, a me pare che l’assenza di menzione, da parte di Staiti, del nesso fra Stellungnehmen e Saetze lo privi di un’importante risorsa analitica. La posizionalità di un Satz corrisponde in effetti alla “forza assertoria” con cui è intrattenuto, in un giudizio, il contenuto proposizionale. Il positum di cui parla Staiti (129-137) è certamente “l’unità del senso e del carattere tetico” di cui parla Husserl in Ideen I, § 133. Tuttavia mi sembra che Staiti non faccia uso della potente generalizzazione che Husserl fa del “carattere tetico” (che è poi la “forza assertoria” di Frege, ciò che Austin svilupperà nella pragmatica degli atti illocutori) nel senso di uno Stellungnehmen o  impegno caratteristico di ogni sfera di atti, dove dobbiamo tenere la sfera degli atti emotivi, a differenza che in Brentano, distinta da quella degli atti conativi). Voglio dire che è un punto rilevante in tema di posizionalità assiologica!

[7] Husserl (1908-14), 2002, cit. da Staiti a p. 90.

[8] Ma sacrosanto, nella sua modestia! Pensate ai deliri, che si avvieranno presto a diventare criminali, di Heidegger con il suo “tanto peggio per la logica” dell’operatore di negazione che si perde nel vortice di un nulla più originario….

[9] “La ragione logica ha però questa straordinaria prerogativa: essa formula l’istanza di giudizio, determina la legittimità e predica le leggi della correttezza in quanto leggi non soltanto per ciò che comprende il proprio campo, ma anche per ciò che concerne il campo di ogni altro genere di intenzione, e dunque per ogni altra sfera della ragione. La ragione valutativa e quella pratica sono, per così dire, mute e in un certo senso cieche. Il vedere in senso stretto e in senso lato, e dunque anche il vedere nel senso del “cogliere con evidenza” è un atto dossico”. (…) Si deve dunque tenere alta la fiaccola della ragione logica, poiché solo così quanto di forme e norme è rimasto nascosto nella sfera emotiva e della volontà, può manifestarsi ora in piena luce. Gli atti logici sono tuttavia soltanto la luce che rende visibile unicamente ciò che vi è già” Husserl (1908-14), 2002, pp. 85-86.

[10] Husserl (1920-24), 2009. Per la tesi dell’”intreccio” v, De Monticelli (2018bis), pp. 123-127.

[11] Husserl (2020), Hua XLIII/3, Staiti p. 99.

[12] Si veda, per la migliore ontologia fenomenologica dell’opera musicale, il classico Ingarden (1955), 1989.

[13] Nella nota 1 all’ultimo capitolo, parlando della distinzione introdotta da Bernard Williams fra concetti etici “sottili” (thin) e “spessi” (thick), Staiti afferma di considerarla filosoficamente fuorviante, perché “La differenza, ad esempio, fra il concetto di bene e il concetto di crudeltà non è una differenza di grado o di spessore, bensì una differenza che rispecchia quella tra proprietà di oggetti ordinari (la crudeltà) e proprietà di Sätze, cioè di oggetti meramente intesi (il bene”

[14] La distinzione fra beni e valori e la teoria dei beni come unità assiologiche concrete costituisce il capitolo iniziale e fondamentale del Formalismo (Scheler 2013). Recentemente, Emanuele Caminada ha attirato l’attenzione su quel caso di fondazione unitaria di tipo assiologico che Scheler esprime con il participio “durchdrungen” (GW II, 44), “permeato”: come l’utilità che “permea” la sedia, legando tutti gli aspetti essenziali alla sua funzione, pur nel variare possibile di materiali, fogge, dimensioni, stili…. Caminada (2016), «omnes ens est aestimativum»: On Scheler’s Formal Axiology and Metaphysics presentato alla conferenza Feeling, Valuing, and Judging: Phenomenological Investigations in Axiology, St. John’s University, New York City 19-21 May 2016. Ringrazio Emanuele Caminada anche per avermi segnalato Caminada ( forthcoming, 2021) “Things, goods, and values”.

[15] De Monticelli (2018), p. 77.

[16] Lo cita, mi sia permesso di sottolinearlo, meritoriamente nella bellissima traduzione italiana (ma con testo a fronte) di Roberta Guccinelli, che ha portato un po’ di luce su un capolavoro ignorato anche per l’illeggibilità di precedenti traduzioni: Scheler 2013.

[17] Mi permetto di rinviare per questo all’ultimo capitolo di R. De Monticelli (2015).

[18] Geach (1956).

Andrea Staiti: Etica Naturalistica e Fenomenologia

Etica naturalistica e fenomenologia Book Cover Etica naturalistica e fenomenologia
Andrea Staiti
Società editrice il Mulino
Paperback € 16,00

Reviewed by: Susi Ferrarello (California State University)

Staiti’s book is a very engaging metaethical investigation of naturalism in ethics (7). Here, phenomenology serves a twofold purpose. As it is in the nature of phenomenology, in this book, too, phenomenology is used as a method and theory. On the one hand, phenomenology’s methodological approach can provide the right ‘atteggiamento’ (attitude, 30) for addressing problems proper to naturalism, such as nihilism and the relative limits of physicalism (20-25); on the other hand, phenomenological theory in axiology, specifically in relation to the notion of material a priori (38), offers ideas in support of a “liberal way” (29) of interpreting naturalism and handling some of the thorniest debates in metaethics. This is especially clear when Staiti discusses the problem of moral intuition and perception and the behavior of axiological properties in mereological foundations (8).

What does phenomenology have to gain from this interaction? Staiti’s answer is that metaethics can help phenomenology to position itself in the contemporary philosophical metaethical traditions (9). Since metaethical problems are very close to the issues tackled by the phenomenological tradition, the two can help each other in the most problematic areas.

The book is organized into four chapters. The first starts with a description of naturalism, in general, and ethical naturalism, in particular. Staiti describes two aspects of naturalism: ontological and methodological. Methodological naturalism is based on and limited by the natural sciences and the scientific community that gathers around them (16). In this form of naturalism, the philosophical discussion is based on the solid ground of what can be proven by science. In doing so, methodological naturalism does not leave much room to discuss what cannot yet be proven. This problem also occurs in ontological naturalism. Ontological naturalism, in fact, focuses on the description of concrete entities; what is labelled as spooky (17) exceeds this category. For this reason, Staiti seems to welcome De Caro’s proposal of a liberal naturalism (19-20), which connects philosophical rationality to empirical sciences in order to revise scientific positions that would oppose the experimental nature of science and philosophy (20).

In ethics, naturalism expresses itself in the forms of physicalism and realism. In ethical physicalism, what matters for the ethical discourse is what we can ‘tangibly’ see; hence, in the case of a nihilistic solution what matters is Nothing, or, in the case of psychologism and expressivism, what matters are feelings and emotions. A naturalistic approach to the good leads the investigator to take into consideration only what exists in reference to the world (22). This form of naturalism in ethics tends to reinforce a moral psychology that limits the investigation to what can be proven as true and good from the perspective of the Geisteswissenschaften (sciences of mind). The other declension of naturalism in ethics is realism, which considers axiological properties as real entities accessible to the philosophical investigation. Similarly to the liberal naturalism proposed above, Staiti points to a liberal form of naturalism in ethics that would avoid a nihilist solution to ethical problems. In fact, the liberal version of ethical naturalism supports “the existence of axiological properties as natural properties accessible in the same way as natural properties” (25). In order to access these properties, philosophy needs to adopt the right attitude which seems to be best provided by the phenomenological method (31).

As we know from Husserl’s essay Philosophy as a Rigorous Science (1910), phenomenology discusses naturalism in a new fashion. The essence of one’s experience of a natural phenomenon cannot be reduced to a mere aggregate of physical or psychical atoms (in the case of scientific or psychological naturalism). Having experience means to refer to something that constitutes the object of my experience in the world (34-35). The natural phenomenon can never be the summation of its parts, but instead is the intentional content of a given lived-experience that we can access and describe through the reflective analysis of the lived-experience itself. Similarly to liberal ethics, phenomenology shares the idea of being able to access the axiological properties of ethical experience as much as its perceptual properties (37) as the two are bound together by a mereological foundation in which the results of the natural givenness is not mere summation but the supervenience of the relationship between its elements. Speaking to this, Staiti gives the example of Husserl’s notion of material a priori as an a priori model for explaining how the material axiological aspects of the experience stand in relation to a specific region of reality and its logical properties. For example, pain is a disvalue, hence what we know as torture is wrong as it produces this specific disvalue consequence in this region of reality.

Continuing on this road, the second chapter of Staiti’s book shows how the phenomenological attitude can lend itself to the understanding of the mereological supervenience of axiological and logical properties. Focusing on moral intuition and perception, Staiti shows how the natural entity of the ontological and methodological approach used in naturalism is explained in phenomenology as the intentional fulfillment correlated to the intentional essence. Referencing Audi, Staiti explains in great clarity how in Husserl, differently from Audi, the perceptual awareness of the correspondence between reality and experience (49) tends to distinguish experience from one’s lived-experience as this latter involves a reflective quality proper to the intentional act that escapes the mere representationalist point of view. According to representationalism, in fact, the sensorial multitude on which the perceptive experience of something is based is lived but not experienced—hence it is for us a mental representation of the direct perceptive experience. For Husserl, instead, ”the intentional relationship establishes that an act of perceptual awareness refers to a perceived object and this relationship is a phenomenal [manifestativa] and not representational one” (52). The direct perceptual experience is a phenomenal manifestation, while one’s lived experience has a phenomenological reflective quality that is missing in the spontaneity of the natural attitude. The correctness of the description of the natural phenomenon in ethics, as the scientist experiences it in a natural spontaneous life, does not amount to the representations of that phenomenon but to the intuition of the axiological properties pertaining to that ethical phenomenon as they are perceived in that intentional act. “The simple perception—seeing a lemon—will evolve, most probably, in the predicative perception ‘seeing a yellow lemon’ because the lemon is yellow. If I were to always sell lemons, therefore continuously exposed to their brightness of that yellow, probably it would not be its yellow so immediately apparent, but another property, for example the opacity of its skin that reveals that the lemon has not been treated with chemicals” (56). Any perception of axiological properties is a thematization of the intentional relationship that connects the individual to a specific region of that lived experience.

In chapter three, Staiti explains how the concreteness of what is perceived can emerge as a content that is congruent to what is perceived and intuited in the lived-experience of the subject. In fact, Staiti remarks, “in phenomenology, intuition represents the apex of an experiential process, that is, the congruence between the sense as it is thought and the sense as it has been actually experienced” (63). How this congruence comes together in the intentional content is explained through the notion of supervenience or mereological foundation. In phenomenology, foundation (Fundierung) describes a mereological relationship of parts and whole (81) in which a complex experience and its object can be analyzed according to their mutual inferences. In the case of a naturalistic liberal ethics, we want to ask ourselves “what kind of objects are the objects qualified in an axiological manner? What’s their structure? What kind of experience is the one in which objects of this kind are intentionally meant? (81).

To describe how the concreteness of the intentional content is shaped in relation to axiological properties, Staiti uses emotional acts (Gemütsakte). These acts can be described as those acts with which we refer to objects whose axiological properties we can clearly perceive—Maria loves Giulio, for example. Giulio is the positive object of Maria’s emotional act. As with any other intentional act, emotional acts are also constituted of a form (Maria loves Giulio, i.e. subject + verb + object) and a matter (what is in the act of Maria loving Giulio). Any matter is generally qualified by a position-taking with which we can tell whether the subject refers to reality (Maria loves Giulio, her partner) or fantasy (Maria loves Giulio, her imaginary friend). The position taken in emotional acts — such as “I love,” “I respect,” “I value” — need to be completed by the emotion that qualifies that position-taking and the objectivating acts that make sense of their content-matter (87). Maria loves Giulio because she knows Giulio (epistemological, doxic, logic position) or at least she can bring his matter to the predicative form—Giulio. The position-taking proper to emotional acts needs a logical layer for the emotional content matter to be brought to the fore. If this layer is missing, what remains is a motivational necessity that moves Maria’s emotion of loving to connect with the object of her love but without being able to express it in words or being aware of it. Maria is attracted to this person. Axiological properties in general, like those that characterize emotional acts, need objectivating predicative acts to bring that motivating/-ed matter to the fore. The intentional essence of the emotional content needs to be meant in order to be epistemologically understood, yet their axiological quality can already be perceived in intuition (the essence of the beloved person as a positive value, for example). Axiological properties do not necessarily refer to the ‘real’ object (91); Giulio can be just Maria’s fantasy, or he might no longer be living, or he could be the character of her favorite play. Axiological properties relate to the content-object in the same way as logical properties do. Yet, while logical properties are necessary for the content to preserve its objectual unity (92), axiological properties do not seem to be essential to this unity; they come as a co-existent addition to that unity (Giulio, the person Maria has in mind, versus Giulio, the person Maria loves). In fact, even if I do not know whom I love, that person will continue to be, although my feelings in relation to that person and the values that I attribute to her will be perceived as disconnected moments that hinder the possibility of fully grasping the content of my intention. Parenthetically, I think that this magnitude of disruption is exactly what occurs in cases of borderline and bi-polar personalities where the inability to mean the axiological properties related to the intentional content of an emotional act has the power to disrupt the unity of the emotional content as much as logical properties do.

To come back to Staiti’s argument, the asymmetry between axiological and logical acts does not involve that axiological acts are not intentional. The necessity connecting the essential integrity of an object (constituted by the logical properties that make that object what it is) to its axiological properties is a motivational necessity. According to this motivational necessity, the object of my experience comes to acquire a value after I have grasped its nature (101); this understanding motivates me to feel and act in a certain way toward it. Axiological and logical properties refer to each other in a complementary way. This complementarity structures the way in which I see the object of my experience and determines the meanings and values that I am going to assign to that object. “The more easily I will understand the supervenient axiological properties of my object, the more familiar I am with the logical properties of the same object” (101). If I am not wrong in my understanding of Staiti’s argument, I think that his argument would flawlessly work in the example of the lemon vendor he mentioned above. The lemon seller will know more the value of what she is selling the more she knows about the product. Yet, once again, I think that this argument would be less effective when applied to emotions. Logical properties do not seem to be more essential than axiological ones in emotional acts. In fact, it might happen that the more I know someone the less I feel I can value her because her personality is puzzling to me or the less I feel that I know her because she keeps showing side of herself that are contradictory.

Yet, here Staiti raises an important point: there is a parallelism between axiology and logic, which he explains as a parallelism between the good and truth, that makes liberal naturalism in ethics possible. Using Husserl’s reference to this same parallelism, which in Husserliana XVIII and XXXVII focused, though, on ethics, axiology, and logic—respectively the good, value, and true—Staiti builds an interesting strategy for describing the concreteness of the good in ethics as a natural phenomenon. He writes that “the good is the axiological equivalent to the notion of existence in the logical-theoretical sphere” (115). Staiti proposes the parallelism between axiology and ethics as a stratagem for solving the problem of realism in ethics. While I believe that this stratagem is quite effective, I also think that a passage is missing here: the object of axiology, in fact, is a value and not the positive value—the good as Staiti seems to affirm. I think that the parallelism he proposes is not between axiology and logic but between ethics and logic which modifies, of course, the terms and results of Staiti’s argument. Moreover, he indicates that the logical equivalent of the good is the notion of existence, and not the expected notion of truth. Although unexpected, I agree with Staiti’s explanation of Husserl’s argument. The truth is in continuity with the notion of existence, that is a property of Sätze (115) propositions. What exists is what is posited (gesetzt), that is, the objectual correlate of what has been posited in a categorical act (114).

In the last chapter, Staiti applies this parallelism as a convincing stratagem for tackling G. E. Moore’s Open Question Argument (1903). Moore’s Open Question Argument relates to the impossibility of defining good (1903, 50). If ethics cannot find a convincing definition of good, no analytic proposition around the good holds, accordingly all the propositions used to describe the good must be all synthetic ones. “Interrogating whether something is good, equates to ask oneself if pleasure is pleasant” (1903, 64). “Moore shows that the notion of good is irreplaceable when it appears together with complex proposition, otherwise their meaning would change” (122).

Yet, if we look at this problem from a phenomenological perspective and ask ourselves “what does the question ‘x is good’ truly ask?” we will see how what we want to know is the concretum of goodness as it belongs to that specific intentional act correlated to that specific ontological region. The question addresses the kind of properties and objects with which the notion of good is in a mereological foundation. Since the good correlates with its logical properties in an essential way and since the logical properties are what is posed, then the good is the mereological foundation of those parallel properties. We know how to answer the Open Question in relation to the good without leaving x as an incognitum. The good is that Satz (proposition) which receives a cognitive fulfillment qualified by axiological properties related to a specific ontological region existing in one’s experience of a given space and moment in time. Differently from Geach’s argument toward Moore (1956, 33), Staiti is not saying that the good is an attribute of being because there is a mereological relationship between logic and axiology, the posited and the good. While an attribute can be removed or changed without altering the essence of the object, in this mereological relationship the good and the posited are interwoven with each other via a motivational necessity; changing any of these terms will change the nature of the phenomenon itself.

I think that Staiti succeeds in his goal of showing the mutual enrichment deriving from applying phenomenology in metaethics. The argument presented in this concluding chapter is a tangible proof of it.


De Caro, M. 2016. “Natura e Naturalismi.” Hermeneutica, 16: 9-24.

Geach, P. 1956. «Good and Evil.» Analysis, 17: 33–42.

Husserl, E. 1988. Vorlesungen ueber Ethik und Wertlehre. Dordrecht: Kluwer. (Hua, XXVIII).

Husserl, E. 2004. Einleitung in die Ethik. Dordrecht: Kluwer. (Hua, XXXVII).

Husserl, E. 1965. “Philosophy as Rigorous Science,” trans. in Q. Lauer (Ed.), Phenomenology and the Crisis of Philosophy. New York: Harper.

Moore, G. E. 1903. Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press.


John Shand (Ed.): A Companion to Nineteenth Century Philosophy, Wiley-Blackwell, 2019

A Companion to Nineteenth Century Philosophy Book Cover A Companion to Nineteenth Century Philosophy
John Shand (Ed.)
Hardback £140.00

Markus Gabriel: Neo-Existentialism, Polity, 2018

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Markus Gabriel
Paperback $16.95

Rafael Winkler (Ed.): Phenomenology and Naturalism

Phenomenology and Naturalism Book Cover Phenomenology and Naturalism
Rafael Winkler (Ed.)
Hardback £115.00

Reviewed by: Andrei Simionescu-Panait (Romanian Society for Phenomenology)

Phenomenology and Naturalism is a collection of original philosophical essays dealing with the complicated relationship between various strands of naturalism and Husserlian-oriented phenomenology. These essays were delivered in their inceptive form at the 2014 Johannesburg conference on the same topic. There are two types of texts here. One analyzes the relation between phenomenology and naturalistic positions. Some defend phenomenology. Texts by Dan Zahavi, David Papineau, David Cerbone and Jack Reynolds fit this description. The rest showcase some philosopher’s hidden phenomenologies or focus on correlated topics. Benedict Smith, John Sallis, Paul Patton and Bernhard Weiss fit this bill.

The volume is edited by Raphael Winkler. He introduces readers to a contemporary frame dominated by two opposing forces. On the one side, there are Anglo-American philosophers that justify the concept of nature with mathematical instruments, or by importing results from physics and biology. The main characteristics are precision and a broad focus on thinghood. On the other side, there are European philosophers that build on materialism and phenomenology. Their arguments rely on nuance and depth. The tension between these two philosophical orientations competing towards a new and innovative concept of nature takes the limelight in Phenomenology and Naturalism.

Dan Zahavi’s essay opens this volume with a defense of phenomenology against speculative realism. This direction has recently gained popularity and has attacked Husserlian phenomenology in various ways. Zahavi takes a stand in this context and shows that the problem in naturalizing phenomenology arises from naturalism’s commitment to some form of metaphysical realism. These philosophies support the idea that consciousness is a mere object in the world. Speculative realism enters the scene as the latest supporter of this idea. Graham Harman, Quentin Meillassoux, Ray Brassier and Tom Sparrow all reject the Kantian Revolution and its correlationism; they all reject the idea that subjectivity and objectivity cannot be understood apart from each other. Harman wants to bypass Kantianism by proposing equality in all relations. For him, consciousness must not be prioritized. Meillassoux attacks Kantianism from a different angle: he thinks the scientific statements are not taken at face value (Meillassoux 2008, 17) and correlationism is to blame for this. If they would, then the mathematical sciences will again have enough of a commanding appearance to describe the in itself and touch on what Meillassoux calls the ancestral. Another speculative realist—Brassier—stands at the nihilistic opposite of what Meillassoux hopes to find. Unlike an interest for the thing in itself, Brassier proposes the concept of extinction. “Philosophy is neither a medium of affirmation nor a source of justification, but rather the organon of extinction.” (Brassier 2007, 239) Last, Sparrow rejects Kantianism and phenomenology because they never delivered what they promised, namely “a wholehearted endorsement of realism.” (Sparrow 2014, xi)

Dan Zahavi identifies three main issues in what speculative realists try to argue. First, he considers that their account of phenomenology is superficial. Classical texts in phenomenology are highly misinterpreted by speculative realists. Zahavi then shows how philosophers such as Merleau-Ponty or Husserl hold views that are opposite to or different from what speculative realists think they are. Last, speculative realists lack novelty (p. 19). All encountered criticism was already raised in the last century by philosophers arriving from the analytic tradition, by empirical researchers or even by other phenomenologists. Zahavi’s text leaves us to wonder whether speculative realism is now able to deliver a counter-criticism or not.

David Papineau shifts focus on representationalism. He argues against the idea that sensory experience is representational and proposes his own phenomenological version of representationalism. He identifies two motivations for representationalism—cognitive science and phenomenologically inspired introspection—and claims that these two are often interconnected in representationalist writers. He is interested in focusing only on the second motivation because he explicitly takes the first for granted.

Papineau first argues that the concept of representation is broad. Representational broadness occurs when two intrinsically identical subjects have corresponding mental states with different representational contents (p. 41). On the one hand, intrinsic aspects of subjectivity are rigidly connected to mental states. On the other hand, both subjectivity and mental states are loosely connected to representational contents. Because of having a dual appearance of precision and flexibility, representation-driven arguments can be used for both sides of the story: similar individuals can view the world in the same way (same mental states and similar representations), or they can view the world in a different way (same mental states and different representations). Papineau admits that this is problematic because representation ends up as either an overdefined or an underdefined concept.

Then Papineau proposes his own version of representationalism. He forwards an analogy between typographical properties of a text and its representational content: the former are contingent to the latter. In a similar fashion, consciousness is related to representational content. The benefit of such a move, Papineau says, is that it eliminates the broadness problem. On the other hand, his phenomenologically-inspired representationalist account separates properties as part of experience from thing properties. For instance, it separates perceived redness from redness in itself. Papineau’s account almost becomes a case of phenomenological realism akin to those of the first wave of Husserl pupils from the Logical Investigations era. Unlike Husserl, Papineau denies that sensory experiences are intentional (p. 57). Papineau ends his paper with a discussion on whether his non-relationist account is worth pursuing against the double background of representationalist arguments and intuitions about consciousness.

Cerbone argues that the opposition between phenomenology and Quinean naturalism is not obvious, because naturalism’s rejection of transcendental philosophy places naturalism in a similar position. Cerbone calls this position an exile. Such an exile is prompted by the phenomenological reduction because it places the phenomenologist in a position that transcends results offered by the natural sciences. This exile is facilitated by Husserl’s distinction between phenomena and objects, between what is immanent to consciousness and what is foreign to it (p. 86). It is a transcendental exile. This contrasts with the Quinean “exile from within” that characterizes naturalized epistemology. Against Husserl, naturalized epistemology denies that fundamental epistemological questions are outside natural attitude. On the contrary, they lie at the heart of evident facts. When attempting to explain visual perception, a naturalized epistemologist would most likely make use of scientific data and try to build up a picture of how some processes work, despite those processes transcending experiential evidence (e.g. I do not see photons as such). Cerbone criticizes this position by saying that, if there are no specific data to be taken into account, the distinction between true and false belief would collapse. Such an epistemology would thus fail to explain how knowledge is possible in general.

Cerbone concludes his article with an exposition of his alternative that aims to create a phenomenology without epistemology. He relies on Merleau-Ponty. Both Quine and Husserl are committed to the idea of objective thought; both philosophers are engaged in a reconstructive effort and both are aware of two directions, explaining the subjective with objective instruments and vice versa. Merleau-Ponty rejects this design and insists that reality must be described, not constructed. Phenomenologists should not pretend they discover a constituting power within the depths of consciousness (p. 93). The focus on description would allow the phenomenologist, on Merleau-Ponty’s account, to avoid exile and remain in the homeland of thoughts, the human world.

Reynolds writes about the compatibility between a minimal phenomenology and the ontology in naturalism. His account of a minimal phenomenology is not compatible with scientific naturalism. Reynolds’ first claim is that transcendental phenomenology’s autonomy regarding the natural sciences is insufficiently justified. His second claim is that a neutral scientific method discarding the first-person perspective is also an insufficiently justified idea. Reynolds hopes to find a middle solution between these two problems. He admits this is hard to achieve because Husserl’s principle of principles, which states that every intuition is a legitimate source of cognition, flies in the face of empirical science and its way of investigating nature. The separation between transcendental phenomenology and science prohibits the former to be able to learn from the latter. A sort of quarantine (an exile) is self-imposed by rigorous phenomenology. Reynolds reminds us that even Zahavi and Gallagher, who generally work towards a truce between phenomenology and science, will proceed and distinguish between transcendental phenomenology and phenomenological psychology. The first will remain intact, Husserlian, proper; the latter will safely mingle with naturalism. Reynolds thinks otherwise.

He devises a three-pronged argument: the first is historical and appeals to authority, the second deconstructs the phenomenological quarantine, and the third shows the downsides of the present separation. Merleau-Ponty’s idea that the phenomenological reduction is by definition incomplete opens Reynolds’ main move: to deconstruct the purity of method that phenomenology promotes. He asks himself whether phenomenology can accept itself without its presuppositionless character. He argues that phenomenology should appreciate the ground that the natural attitude provides for phenomenological endeavors. Then, Reynolds says that transcendental arguments use a category of first-person experiences, such as shame, to spell out the conditions for that category to arise altogether. But if pathological cases deny the original phenomenological account, then the phenomenologist should be prepared to revise. Transcendental phenomenology does not benefit from resting on itself only. Reynolds thus proposes a minimal phenomenology that abandons the transcendental self-sufficiency (p. 118). This minimal phenomenology appears to be compatible with a liberal naturalism. It rejects scientific naturalism but respects the findings and methods of science. Such a compromise on sides highlight that phenomenology and naturalism actually need each other (p. 125).

Zahavi, Papineau, Cerbone and Reynolds have defended or adapted phenomenology in relation to naturalism. The other four texts proceed differently. They unearth phenomenological ideas from well-known philosophers. Or, they use some of the concepts pertaining to the phenomenology vs. naturalism debate for proving something else.

Benedict Smith shows that Hume’s concept of science of man is closer to phenomenology than it is to naturalism. Hume’s interpersonal aspect of experience is a fundamental and irreducible element of his science of man. Smith argues that the interpersonal concept can be linked to the Husserlian concept of intersubjectivity. Hume further claims that he can rely on the only solid ground he has: experience. Therefore, Hume’s aspiration is not to formulate a disenchanted version of the world, as if he were a metaphysician whose worldview is conclusive. Instead, he looks for essences in interpersonal experience.

In the second part of the chapter, Smith illustrates Todes’ reading of Hume. Todes thinks that Hume is a disembodied visualist philosopher when thinking about human experience, because he dissects experience into instances. Smith defends the phenomenological Hume by saying that Todes primarily views Hume as a skeptic who has metaphysical aspirations. This appears to be a straw man for Smith. Let’s have an example. Phenomenologists usually criticize metaphysicians by default. Todes takes himself to be a phenomenologist. Therefore, Todes criticizes a metaphysical Hume he forges with his own reading. This strategy is shared by Smith. Nevertheless, Smith works in opposition to Todes. Smith’s overall position promotes a David Hume without metaphysical commitments and defends a study of human nature that relies on a continuous input from human experience.

Patton’s text explores the reasons why Deleuze’s philosophy is incompatible with scientific naturalism. He focuses on Deleuze’s concept of pure event and shows that it is more inclined to work in a more pluralist –so to say, a more philosophical—naturalistic frame. Patton traces Deleuze’s position all the way back to Lucretius’ philosophy and to Epicurean naturalism. Their main trait, according to Deleuze and his Nietzschean reading, is to banish negativity from investigations pertaining to Nature and grasp the affirmation that dwells at its heart (Deleuze 1990, 279). This idea is reflected in Deleuze’s pragmatic conception about what philosophy is: the invention of concepts. The concept of doing is more important to Deleuze that the concept of givenness. Yet, philosophy is a special kind of doing. While science produces mathematical or propositional functions, philosophy deals with the production of concepts. Both are affirmative, yet they take different paths of affirmation: the role of concepts is to describe pure, non-empirical events. Deleuze’s position, Patton claims, is reinforced by the concept of pure event which relies on the distinction between being and becoming. Philosophy, in Deleuze’s signature naturalism, is conceived as a process, a becoming, rather than substance or being. As process, philosophy should address pure events that are either finished or envisioned and conceptualize their core meaning. This idea paves the way for Deleuze’s naturalist ethics. Action should be coherent with the succession of events that leads to it. The will to coherent action takes form as the philosophical activity of concept production. Patton’s conclusion suggests that Deleuze’s conception about philosophy is complementary to science.

John Sallis reviews the most important philosophers that have supported the call of returning to nature. He begins with Chrysippus’ idea that choice should be exercised in accordance with nature. This includes the choice of seeing nature as an end and not only as a means. This idea infiltrates Rousseau’s project about the original nature of man: the state of nature. Rousseau promotes the return to nature because this return enriches any theoretical description of the initial conditions that led to human civilization. Rousseau’s project is genealogical. Kant’s transcendental project, on the other hand, is concerned with the conditions that lie in the cognizing subject. Kant’s own return to nature, Sallis explains, takes the form of contemplating the beauty of natural things and provokes an attunement to moral feelings. The Kantian return to nature is not methodological or epistemological, but related to moral subjectivity. Thoreau fully embraces this connection between nature and morality and underlines its existential character. He supports the idea that one should practice a life surrounded by nature because the confrontation with nature is the primary way of knowing oneself. Nietzsche expands on this by promoting the concept of life-affirming values. The most important sensibility a human can develop is a sensibility for nature. The will to power is a will to harvest one’s own inclination towards nature. Sallis’ text ultimately suggests that the philosophical problem about the concept of nature transcends the phenomenology-naturalism debate.

Weiss’ text is connected to the book’s topic because of using the concept of representation. He starts by distinguishing between two facets of belief. Belief is a reaction to evidence; but beliefs represent the world. One facet is directed from the world to the subject. The other proceeds in reverse. The former is called the Threshold view, while the latter the Representational view. They are opposites. Weiss argues for the Representationalist view because it defuses what Weiss refers to as the Preface Paradox. The Preface Paradox is that even though a person has a set of beliefs, not all facts can be believed to the same of degree of intensity and still maintain Logical Coherence. In light of this, the advantage of Representationalism over Thresholdism is that Representationalism endorses Logical Coherence, while Thresholdism does not. The Thresholdist resolves the Paradox by saying that it depends on the threshold of beliefs that is taken into consideration, so the paradox does not necessarily appear. Weiss criticizes this position by saying that levels of credence shaped by thresholds are too broad. The introduction of levels of credence does not develop any visible relation to coherence. Thus, any level of coherence can claim to be coherent by default. Thresholdists can always argue that coherence exists because of threshold’s design. Weiss argues for the existence of three ways to deal with the Paradox without becoming a Thresholdist: (1) is to find fault in the inferential steps that lead to the paradox, (2) is to absolve the subject from committing to one of the sentences that leads to the paradox and (3) is to accept a paradoxical appearance of an otherwise plausible situation. Weiss goes for (3). He supports Representationalism via Logical Coherence by thinking that the Preface Paradox is not actually a Paradox from the viewpoint of its relation to Coherence.

The volume is an important step for the discussion about adapting phenomenology to naturalism, or vice-versa. It joins another Phenomenology and Naturalism (2013) volume that was edited by Havi Carel and Darian Meacham. The book should be of interest to anyone who studies embodiment, the philosophical aspects of empirical science, but also to phenomenologists and epistemologists. The book’s strongest point arrives from the novelty its texts bring; the weakest, a partially disparate character. The volume now provokes discussions about the irreconcilable relation between Husserlian phenomenology and scientific naturalism. The problem in bringing transcendental philosophy and empiricism together does not appear to have a convincing resolution in some compromise-driven middle ground between the two.


Brassier, R. (2007). Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, Palgrave Macmillan.

Deleuze, G. (1990). The Logic of Sense, trans. Mark Lester and Charles Stivale, (ed.) Constantin Boundas, New York: Columbia University Press.

Harman, G. (2005). Guerilla Metaphysics: phenomenology and the Carpentry of Things, Chicago: Open Court.

Meillassoux, Q. (2008). After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, London: Continuum.

Sparrow, T. (2014). The End of Phenomenology: Metaphysics and the New Realism, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Jasper van Buuren: Body and Reality, Transcript Verlag, 2018

Body and Reality: An Examination of the Relationships between the Body Proper, Physical Reality, and the Phenomenal World Starting from Plessner and Merleau-Ponty Book Cover Body and Reality: An Examination of the Relationships between the Body Proper, Physical Reality, and the Phenomenal World Starting from Plessner and Merleau-Ponty
Jasper van Buuren
Transcript Verlag
Paperback 39,99 €

Antoine Grandjean (Ed.): Kant et les Empirismes

Kant et les Empirismes Book Cover Kant et les Empirismes
Rencontres, n° 270
Antoine Grandjean (Ed.)
Classiques Garnier
Paperback €34.00

Reviewed by: Michele Cardani (University of Barcelona)

Immanuel Kant affirmed in the first Critique that «if the size of a book is measured not by the number of pages but by the time needed to understand it, then it can be said of many a book that it would be much shorter if it were not so short» (KrV A xix). For the pleasure of the reader (and with Kant’s blessing), even though Kant et les Empirismes is not an imposing volume, the time needed to go through its interesting analysis and to approach all arguments proves that Kant’s maxim does not apply here.

Even if we might all have in mind that Kant’s dogmatic slumber was interrupted by the remembrance of David Hume (Prol, Ak iv, 260), i.e., even if we might all recognize the important relationship between empiricism and transcendental philosophy at least for its genesis, an accurate survey such as that lead by Antoine Grandjean deserves dedication, to better get acquainted with Kant’s thought. It goes without saying that the keystone of the book is the final s in Empirismes: not only because “the pre-Critique Kant knew an empiricist phase, in such a way that the years 1755–1766 constitute the ‘quasi-Humean’ phase of Kant’s thought” (11) (so that we can speak of a Kantian empiricism), but also because there exist diverse forms of empiricism which Kant converses with. Certainly, some of these forms might have influenced the German philosopher more than others, as is the case of Hume and John Locke; however, the volume has the merit to present and discuss the doctrines of less-commonly debated authors, thus providing a clear idea of how an intense interlocutor the multifaceted empiricist tradition was for Kant—or vice versa (see, for example, the essays by Matthieu Haumesser, 57–73, by François Calori, 75–96, and by Raphaël Ehrsam, 173–193).

The volume is organized in three sections, providing a detailed account of this plural dialogue: “Concepts, Problems, Traditions”, “The Transcendental and the Empiric”, and “The Empiric of the Transcendental”.

The first two assess the most relevant theoretical issues linked to Kant’s thought and its relationship with empiricisms. They deal with the very legacy of transcendental philosophy in regard to empirical reality (“there is no doubt whatever that all our cognition begins with experience” (KrV, B 1), with its relationship to freedom and both the feeling of pleasure and displeasure (after all, as rational beings, our will is “pathologically affected” (KpV, A 36)), along with its bond with scientific epistemology and science in general (Kant’s method is “imitated from the method of those who study nature” (KrV, B xviii)).

The reader will immediately note that what emerges here is an extraordinary complex picture that cannot be attributed to Kant only—even if his philosophy is notoriously not so easy to interpret. Rather, and this is a very valuable achievement of the volume, it is a consequence of the great depth of all the essays, which present and discuss the main concepts of Kant’s system from different perspectives. Particular attention is paid to the first Critique, but there are indeed many other cross references to other works of the Kantian corpus. The different points of view where Kant and the empiricisms are looked from are not only the expression of each author’s personal reading of the problems at stake, but it must also be said that there exist as many different Kants as there are forms of empiricism he was called to answer to.

This is also the very reason why there are so many ways to receive and to understand Kant’s overcoming of empiricism. This question is dealt with by the essays included in the third section, which are dedicated to Georg W.F. Hegel’s, Jakob F. Fries, and Edmund Husserl’s readings of transcendental philosophy.

Olivier Tinland shows, for example, that Hegel carries out a “radicalization of critical philosophy unveiling the deficiencies of the Kantian critical reflection and notably attenuating the effects of contrast made by Kant in order to distance himself from dogmatic metaphysics and empiricism” (166): after all, according to Hegel, “critical philosophy has in common with Empiricism that it accepts experience as the only basis for our cognitions” (Enz, W8, 121).

Claudia Serban invites us to reflect on the ambiguous position attributed by Husserl to Kant, who would stand between René Descartes and Hume. Even if “Husserl’s phenomenology claims for itself the name of transcendental idealism, it clearly places itself in Kant’s wake” (195), his material ontology (the eigentliche Ontologie) opens a completely different philosophical space. The modest “analytic of the pure understanding” (KrV, B 303) would not resist a thorough analysis due to Kant’s misunderstanding of the radicality of English empiricism and his commitment to rationalism.

The essay authored by Ehrsam has many merits, but probably the most remarkable is to bring back the attention to Fries. Fries’ insistent demand to justify transcendental principles based on empirical psychology not only offers the possibility to think more deeply about the presuppositions and the legitimacy of Kant’s system, but also allows to question the intimate essence of other forms of idealism and of Kantianism. Transcendental philosophy, in fact, “did not satisfy itself announcing the caducity of the pretensions of classical empiricism […]; it paved the way for possible future empirical investigations, whose task, from now on, would be to explain genetically the possession of concepts and knowledge a priori” (192–193).

Considering the evolution of the debate around Kantianism in the 19th and 20th centuries, of which Fries surely was one of the protagonists (remember, for example, the quarrels with Hegel and Johann F. Herbart), Ehrsam’s essay, with the support of the chapters included in the first two sections, indeed inspires new readings of Kant and of history of philosophy. The emergence of neo-Kantianism and new empiricisms (think, for example, about the different positions inside the sole Wiener Kreis), is a clear sign that the problems discussed in this volume are not limited to Kant’s direct sphere of influence, and that they still deserve our interest. It is true: even if it is correct to talk about empirismes, some of the patterns are repeated, and can probably be summed-up with the idea that “consistent empiricism is immanentism” (24). This, however, should not be an excuse to simplify the problems at stake. Rather, this recurrence should be considered a further confirmation of the importance of works that shed light on the controversial relationship between Kant (and neo-Kantianism) and empiricisms (and neo-empiricisms). In this sense, it would be a great addition to philosophical corpus that Kant et les Empirismes would be soon translated into English—and into many more languages—for it really proves to be a valuable volume to understand Kant’s philosophy as well as its past, present, and future interlocutors.

Further readings:

Cardani, Michele, and Marco Tamborini. 2017. Data-Phenomena: Quid Juris?. Zeitschrift für philosophische Forschung 70: 527–549.

Cassirer, Ersnt. 1927. Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik und Denkspsychologie. Jahrbücher der Philosophie 3: 31–92.

Cassirer, Ernst. 2000. Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik. In Gesammelte Werke, Hamburger Ausgabe, Hrsg. von B. Recki, 26 Bände, Meiner, Hamburg, 1998-2009, Band 6, Text und Anm. Bearbeitet von R. Schmücker.

Massimi, Michela. 2011. From data to Phenomena: a Kantian Stance. Synthese 182: 101–116.