Reiner Schürmann: The Philosophy of Nietzsche

The Philosophy of Nietzsche Book Cover The Philosophy of Nietzsche
Reiner Schürmann

Reviewed by: Zach Schroeder

Reiner Schürmann’s The Philosophy of Nietzsche, edited by Francesco Guercio, provides a comprehensive detailing of the philosopher’s corpus while interpreting it largely through the lens of Kantian Transcendentalism. Schürmann claims that Kant’s transcendental philosophy is the horizon of Nietzsche’s transvaluation of all values and roots each element of Nietzsche’s thought in the Kantian concept from which he believes it actually derives. Schürmann claims this is necessary «to understand the horizon within which Nietzsche’s transvaluation of all values, and primarily his transvaluation of reason and truth, actually applies (17).» By interpreting Nietzsche in this way Schürmann is eventually able to derive a moral imperative from Nietzsche’s transvaluation of the will through the concept of eternal recurrence.

Nietzsche claims to be the first to question the founders of religion and philosophy seriously but it is Kant, according to Schürmann, who really did so, and Nietzsche is radicalizing this critique. Nietzsche criticizes Kant as having won a victory over dogmatic traditions only to open a secret path for them to work their ideals back into philosophy, which is why he seeks to go beyond Kant by criticizing truth itself (21).

The quest for truth, in Nietzsche’s view, is seen as a symptom and he targets the individual seeking it. While this might seem to invoke truth and reason as criteria and thus undercut the raising of the question in the first place, Schürmann believes Nietzsche avoids this pitfall by associating the question with a certain type of person or will. Because philosophers have so far failed to make this association, their prejudice remains masked. Schürmann believes that this is still a transcendental quest, however, arguing that it is compatible with Kant’s definition (23). The conditions of truth in Nietzsche are defined in terms of the truthful person. Reason is a tool for the purposes of life itself, thus Nietzsche’s genealogy of reason can be seen as a continuation of the Kantian project.

Transcendentalism is a tracing back of phenomena to their condition of possibility in the subject. This is core to both Kant’s and Nietzsche’s transcendentalism, with one key difference. In Kant, this is forms of knowledge, in Nietzsche, it is will types. The a-priori forms are then distinct life types or wills.

In The Birth of Tragedy, Nietzsche praises Kant for making philosophy creative instead of contemplative. However, Nietzsche began to observe the negative effects of Kant through a despair of truth, and believes this led Kant back into the cages of dogma and God. This is why Nietzsche wants to radicalize Kant’s critique. Schürmann draws our attention away from the detail of Nietzsche’s aphorisms, which he takes to be easily understandable, and instead examines the many different points of view Nietzsche takes, which are often contradictory. We are then meant to approach his concepts with an emphasis on nuance, multiplicity, and interwoven forces at play, as opposed to deducing some common unifying thread.

Schürmann says that everything from Zarathustra onward should be read with quotation marks, as Nietzsche distancing himself from the specific affirmations because Western language is contaminated with a faith in reason. Schürmann thinks this leads to an illusory reification through language. It is the Platonic structure of our language that sets us as unlike each other and identifies types abstractly, thus generating the illusion that some ideal prototype could be discovered and give us a science of that which we speak. In other words, the establishment of a mean among many is core to the very function and flow of our language, which disguises the rather nebulous nature of being in something artificial.

Kant reduced the self (identity) to form and function while Nietzsche believed it is dissolved entirely once traced back. The instinct or drive to discover stable principles is one of fear, a fear of a loss of identity, because our notion of identity is not metaphysically stable. Thus Schürmann believes that for Nietzsche the cardinal principle of logic appears to be the principle of identity. So, if identity is dissolved at the level of a-priori forms (will), logic does not have transcendental application.

Nietzsche’s transcendentalism as a genealogy of life forms amounts to radical criticism because it is leveled against faith in reason and truth itself. This criticism cannot be carried out in ordinary language so it takes place in the background of another truth that Schürmann believes should be taken with quotation marks, tragic truth. In tragic truth our instinct for truth reconciles itself in the insight that the only taste of a stable backdrop we can have comes from our dissolution into nothing, the opposite of metaphysical truth which then turns out to be the only one. Nietzsche shifting the question away from what truth is to where do truth and reason arise is exemplified in his critique of Socrates as the symptom of decadence and emblematic of a particular type of will. This also serves as a genealogy of not only truth, but the type of will that finds it so appealing. The history of truth as error shows “how the real world became a fable” and this part of Nietzsche’s work, Schürmann claims, is preparatory for tragic truth that can act as a protagonist.

Kant takes appearance to be, among other things, manifestations. Nietzsche rejects this in favor of preserving the beauty of things as presented. Nietzsche does not deny synthetic a priori judgments, but he denies that such judgments produce any objectivity in the sense of a transcendental science (47). Instead of asking how such judgments are possible, Nietzsche asks why our belief in such judgments is necessary. The objective validity of such judgments is, to Nietzsche, a value for someone and is necessary for life.

Schürmann believes Nietzsche uses Kant’s own insights to dismantle the Kantian quest for knowledge. What we call knowledge is, according to Nietzsche, only a schematization of chaotic sense reality for practical vital needs. Schürmann directs the reader’s attention to an emphasis on the body given by Nietzsche as evidence of chaotic reality. The practical need for schematizing and simplifying is then to resist the thrashing of chaos, but the body shows us that this resistance is futile in the long run, and instead serves our purposes during life alone.

Schürmann points out that Heidegger identifies Nietzsche as still within the Platonic tradition because of his poeticizing prior to reasoning out his concepts, something Plato does in Phaedrus. Schürmann believes this is an oversight on Heidegger’s part because the “prior-poeticizing” in Nietzsche is actually the transcendental grounds for truth in service of life (51). In other words, poeticizing is ontologically prior to reason in Nietzsche’s account.

The tragedy of ideal truth, understood historically, undertakes epochal turns at the moment of a “self-emptying” of values, also known as nihilism. The will to power is Nietzsche’s final conceptual understanding of the play of tragedy on truth and the various forms and emergences of nihilism. Schürmann focuses heavily on historical nihilism, but he does provide explanations for all forms of nihilism addressed by Nietzsche. Furthermore, linking nihilism with his broader attempt to explain Nietzsche’s work as a radicalization of the Kantian project, he says that because Kant placed ideas about totality in thinking and the human mind alone they had to inevitably be denounced as nothingness.

Schürmann interprets the will to power differently than Heidegger and Kaufmann (68). He views it through the notion of historical decadence culminating in Nietzsche’s passage in Twilight of the Idols called “How the ‘true world’ became a fable.” Schürmann takes a phenomenological approach and comes to describe it as a playing out of forms which through time is a perpetual attempt at configuration. The will to power is most evident as the means of distinction between epochs. To break from epochal influences is to assume control of one’s reality, transvaluating its activities into joyful creations. This phenomenological view puts struggle at the heart of all that there is and invokes a need to resist getting too carried away with useful fictions.

For Schürmann, the very phenomenology of the will to power makes for a verbal understanding of being. Nietzsche’s gift-giving virtue is a horizontal transfer of knowledge motivated by love. Its necessity for action and the emptying of power (knowledge) makes for a highly verbal description of ethical life. After examining the grounds of what he calls Nietzsche’s practical philosophy, the will to power emerges as the differentiating principle within the flux of forces. For Schürmann, the moral imperative derived from the will to power is then along the lines of “do justice to that flux (85).”

Nietzsche sees himself as the first philosopher to compare many moralities as part of the same phenomenon, opposed to his predecessors who attempted to understand a “correct” morality (90). The bad conscience that takes hold as a result of allowing oneself to live in service of one of these moralities is an example of assuming an inherited role instead of assuming control of reality. The result of Nietzsche’s critique is that “Kant is turned against himself: if morality is ‘common,’ then what is moral is to show what commonly happens, namely the a-moral aggregation of forces for which Western morality is but a disguise (94).”

Schürmann interprets the eternal recurrence as a transvaluation of both time and will. It is a movement from “thou shalt” to “I will” to the “free spirit.” Once eternal recurrence is fully thought, the selective essence contained within moments is revealed and creative choice becomes accessible. The wills of others is then transvaluated and one’s own will can live through the body and time goes from a succession of events narrated by a prior will into the now and its perpetual repetition of moments. Thus time goes from a particular life to be endured through one’s given role to a continuous return of opportunities for joy; from “a life” to “life.”

Nietzsche’s project of radical enlightenment robs us of the chance to systematize ethics, but Schürmann believes that the heavy moral imperative derived from the eternal recurrence, that of facing the consequences of each action as if we had to do so for eternity, is a chance to universalize ethical thinking in a different way. The moral imperative derived from Nietzsche is then identified as a kind of Hereclitean justice. To do justice is to homologize one’s logos with the strife of existence. The homologizing of living and thinking is meant to avoid the very essence of injustice, which is to be selective of certain forces over others. In other words, injustice can be understood as a breach in the process of thinking one’s way through life in a manner that is compatible with the flux.

Schürmann’s coverage of Nietzsche is comprehensive and detailed. It succeeds in its task of establishing him within the broader philosophical discourse. While some of the conclusions Schürmann draws are thought in a manner compatible with his own, particularly in relation to the tragic double bind, I see no reason to think of them as uncharitable or unreasonable. Any reader would walk away from this book with a firm grasp of core Nietzschean concepts, but that is not all. In this work one finds the beginning of an altogether different Nietzsche, a positive Nietzsche. While we have been thoroughly treated to Nietzsche’s negative concepts through his reclamation in the 20th century, Schürmann successfully pulls back the veil on a vast reservoir of thought that is, as of yet, largely untouched. For anyone looking to do serious work on Nietzsche in the future, it is my firm opinion that this will be a fundamental and necessary text.

Elliot R. Wolfson: Heidegger and Kabbalah: Hidden Gnosis and the Path of Poiēsis

Heidegger and Kabbalah: Hidden Gnosis and the Path of Poiēsis Book Cover Heidegger and Kabbalah: Hidden Gnosis and the Path of Poiēsis
Elliot R. Wolfson
Indiana University Press
Paperback $60.00

Reviewed by: Alexandre Couture-Mingheras (Université de Bonn – Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

Dans son nouvel ouvrage, de très haute facture, Elliot R. Wolfson met sa connaissance précise des textes de la tradition kabbalistique et plus largement son érudition dans le domaine des études juives, dont il figure aujourd’hui l’un des plus grands spécialistes, au service de l’étude, aussi précise qu’ambitieuse, de la phénoménologie de Heidegger, ressaisie essentiellement à partir de Sein und Zeit en 1927 jusqu’aux textes de maturité, dont Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) paru à titre posthume en 1989 en Allemagne. Cette comparaison, étonnante au regard du contexte houleux qui entoure la publication des Schwarze Hefte – je parle bien sûr de l’attitude de Heidegger à l’égard du National-Socialisme et de la question de l’antisémitisme, que certains thuriféraires s’efforcent, en vain, de gommer -, n’a évidemment rien d’arbitraire.

Le rapport de Heidegger au judaïsme fait l’objet, depuis quelques années, de plusieurs études, dont celle, remarquable, de Marlène Zarader, La dette impensée : Heidegger et l’héritage hébraïque : si Heidegger affirme l’opposition principielle entre la pensée, d’origine hellénique, et la foi, d’héritage biblique, en réalité les choses sont loin d’être simples, comme l’atteste la similarité entre ses propres écrits et certains tropes de la tradition hébraïque. Le judaïsme, exclu thématiquement de la pensée heideggérienne, pourrait bien en constituer « l’impensé » opératoire, non au sens de ce qui n’a pas été pris pour objet de pensée, mais ce qui sous-tendant et irriguant la pensée, terre d’accueil, en constitue l’arrière-plan, nécessairement voilé. S’amorce ainsi, après les propos dirimants de Derrida et de G. Steiner par exemple, une excursion hors du commentarisme crypto-phénoménologique qui fonctionne souvent en vase-clos. Ce tournant dans la recherche, qui suppose que l’on rompe avec une propension exégétique à rapporter sa phénoménologie au nazisme (au fond, question d’apparence provocatrice : quid du judaïsme de la philosophie de Heidegger ?) se trouve ici approfondi par un travail comparatiste prenant pour base la mystique juive, à savoir la Kabbale. De même que le Vedanta constitue la dimension « ésotérique » de l’hindouisme, sous l’angle de la theoria à titre de Métaphysique (l’Absolu même, le Sans-Nom), sous l’angle de la praxis à titre de mystique d’ordre sotériologique de l’Unio mystica avec ce qu’il y a de plus Haut en soi, de même la Kabbale est-elle la partie « occulte » du judaïsme.

Pourquoi cette étude comparatiste, qu’est-ce qui le justifie, et, surtout, que gagne-t-on à lire Heidegger au prisme de la Kabbale ? La Kabbale n’est évidemment pas un « thème » pour Heidegger, raison pour laquelle, dès l’introduction, l’auteur, au terme d’un état des lieux de la recherche mais aussi d’une justification philologique, déclare ouvertement son projet : non l’analyse « positive » (au sens du positivisme, de ce qui se fonde sur les faits) du rapport d’un auteur à la mystique juive du point de vue des textes car s’il est bien un jeu d’influence, avec notamment la mystique rhénane et l’idéalisme allemand, surtout schellingien, son importance tient à « l’arrière-plan » théorique, à une forme de Stimmung épocale ; une telle analyse est menée, bien sûr, mais là n’est pas l’essentiel : le rapprochement tire sa justification de ce que l’auteur appelle la corrélation de la mêmeté (Sameness) par la différence, à distance aussi bien de la recherche à tout prix de ce qui est commun (au prix d’une perte de la singularité – identité – de chacun des deux termes), que de l’exhibition stérile de la différence : en ce cross-over monographique, inédit et le premier à sérieusement établir une telle comparaison sur la base de critères philologico-textuels, c’est en effet tout aussi bien Heidegger qui se trouve éclairé par la Kabbale que la Kabbale qui se trouve introduite pour la première fois par le biais de l’outillage conceptuel heideggérien. Cet éclairage conjoint de la Kabbale et de Heidegger, en une méthode de variation thématique et perspectivale, ainsi que l’absence de présentation liminaire de la Kabbale, expliqueront sans doute qu’un tel ouvrage, dense et massif, ne soit pas d’un abord aisé pour qui est totalement étranger à la mystique juive. Cette absence se justifie néanmoins tout d’abord par le statut particulier de la Kabbale et la façon dont elle se rapporte à elle-même, se concevant en termes de différenciation diachronique d’une même vérité pour ainsi dire synchronique, à l’image de sa conception du monde comme manifestation en de multiples formes d’un seul et même être – le Seul qui soit; ensuite par la façon même dont Heidegger conçoit la tradition, non comme l’objet passé de la conscience historique, mais comme son avenir et, pour tout dire, son destin, parallèle à la rupture avec la conception linéaire et causaliste du temps. Mais, on le sait, tout ce qui est beau est aussi difficile que rare, et c’est là, par l’originalité de ses thèses et la manière dont Heidegger s’en trouve éclairé, un très beau livre.

Venons-en directement à la Chose même, aussi bien pour la Kabbale que pour Heidegger : l’Être. L’ouvrage se compose de huit chapitres, que je n’ai nullement l’ambition de restituer de façon thétique, comme si chacun d’entre eux constituait une Thesis que l’on eût pu dès lors résumer en quelques lignes, pour des raisons qui tiennent à la méthode dialéthéique (littéralement la « double vérité ») mise en œuvre. Cette méthode s’impose, c’est certain, du fait de l’inobjectivabilité de son sujet de recherche : le Seyn ou l’absolu kabbalistique nécessite un mode d’exposition qui chaque fois permette de l’éclairer ponctuellement sans le trahir, c’est-à-dire sans le travestissement qu’entraîne un mode d’exposition étranger à son objet ; la logique classique qui procède par identification (quand l’être est Ereignis) et par opposition (l’absolu sera transcendant ou immanent) ne saurait fonctionner ici. Si bien que l’ouvrage, fait rare et beau, fait ce qu’il dit et à mesure qu’il le dit, opérant une réduction, ou neutralisation, de la logique dualiste (l’être ne sera ni immanent ni transcendant), à la mesure donc de l’Être, Neutre, qui est par-delà toute opposition, et sans qu’il puisse faire l’objet d’une relève en un troisième terme synthétique : dire que l’être ou le divin n’est ni immanent au monde comme chez Spinoza ni transcendant (comme, en dépit de ressemblances, chez Plotin, avec le système d’émanation à partir de l’Un, Principe dont tout découle mais qui est lui-même absolument transcendant), c’est non pas indiquer un troisième terme, mais montrer la non-vérité même de l’opposition, autrement dit l’inexistence même de l’immanence et de la transcendance depuis la perspective de l’infini. Autrement dit, si le but est le chemin, en l’occurrence ici la méthode est la thèse elle-même, qu’on ne saurait dissocier de son récit, avec tout ce qui, en lui, donne l’impression de constituer un excursus.

Les divers thèmes abordés au gré des huit chapitres de l’ouvrage (la question de la circularité herméneutique qui ouvre l’ouvrage, la pensée du commencement, le rapport à l’altérité et au néant, l’auto-érotisme de l’être, du divin qui, par désir de Soi, caprice originel, se « manifeste » par le monde) s’articulent ainsi autour de l’Ain Soph (le « correspondant » kabbalistique du Seyn heideggérien) ainsi que de son exposition, de la façon dont on s’y rapporte par la parole, tant il est vrai que la réflexion « sur » le réel emporte avec elle, ou idéalement doit intégrer, le sujet réfléchissant : il y va pour le Sein d’être Da, comme pour le Dasein d’être ce qu’il est du fait de son ouverture à la question du Sein. Cette corrélation entre les deux pôles, qui en constitue la trame théorique, donne son titre à l’ouvrage : entre la « Gnose cachée » et la « Voie de la Poiesis », entre d’une part ce qui, comme lumière, illumine en restant soi-même voilé, ce qui manifeste sans être manifeste, l’Aimé Sans-Visage derrière tous les visages, bref, l’être en tant qu’être, et, d’autre part, la promotion d’un discours qui déjoue le partage même entre apophantique et apophatique, déjouant celui-là même entre néant et être, entre présence et absence, dont l’ouvrage constitue la patience méditation : tout se jouera donc dans cette atmosphère crépusculaire d’entre-deux, il est vrai au prix parfois de la clarté du propos (l’auteur est parfois prisonnier du style heideggérien), mais on comprend que se joue là l’Essentiel et que l’Être ne saurait être abordé si ce n’est par les voies indirectes du langage : méta-ontologique la « présence n’est pas l’absence de l’absence » pas plus que l’absence « l’absence de la présence » mais « la mise en présence (presencing) est plutôt l’absentement (absencing) de l’absentement de la mise en présence » (7).

Mais pourquoi rapprocher l’Être, le Seyn, ce qui, comme le dit Heidegger, l’emportant sur tous les êtres (tout être participe de l’Être, mais l’Être ne saurait être trouvé en aucune forme), est ce qui est le plus digne de penser, et l’Ain Soph kabbalistique, littéralement « l’infini » ? Cette question n’a rien d’anodin car elle engage bien la philosophie de Heidegger et, sans nul doute, de toute philosophie véritable. Or on le sait, la philosophie, chez Heidegger, présente des limites qui sont celles-là même de son histoire et du régime objectivant du langage. C’est pourquoi, afin d’éclairer la question de l’Être, il s’agit de procéder à la déconstruction des catégories sédimentées et dualistes du langage : l’oubli de l’être, rabattu sur un étant éminent, est corrélé à l’impropriété du langage à nommer ce qui échappe à toute dé-finition et ce qui partant ne saurait être pensé en termes de « transcendance » ou « d’immanence », à savoir ce qui n’obéit pas aux lois de la pensée, de non-contradiction et de tiers-exclu. Autrement dit, Heidegger quitte le palais de cristal du logos pour une parole qui, voulant dire l’origine, installée dans le silence du muthos, dit moins que, pareil au dieu dont parle Héraclite, elle ne « montre », se situant résolument dans la nuit compacte du mystère de l’être (de l’être comme mystère). Camper au niveau de l’aporie ontologique, sans la vouloir lever, telle qu’elle a été formulée par Aristote (l’être n’est ni un genre ni ne s’identifie à l’une de ses catégories, i.e. modes d’être : il n’est ni immanent à ses modes ni transcendant, « à part », en un autre lieu, ce qui reviendrait à en faire une « chose », à confondre, dans le lexique de Heidegger, l’être avec l’étant), c’est ainsi même se mettre à l’écoute de ce qui, à être dévoilé, échappe : l’être se médite, au crépuscule de la raison, à l’ombre des objets, parce qu’il y va de sa propre « essence » que de ne pouvoir souffrir la lumière objectivante du concept.

Sous cet angle, l’apport de la mystique juive pour l’exégèse heideggérienne tient à la manière dont elle pense l’Être, loin de toutes les figures qui instancient, selon Heidegger, la métaphysique comme onto-théo-logie, à savoir comme oubli de l’être par pensée de l’étant (le summum ens, ou Dieu comme super-héros de l’ontologie, porte le poids de l’ens commune). Le philosophique se trouve éclairé par ce qui en est devenu l’ombre : le « philosophal ». C’est là du moins un apport passionnant à la lecture de Heidegger, décentré par ce qui s’avère lui être le plus « propre », un ailleurs qui en détient la vérité. Je donnerai deux exemples, qui sont les deux axes qui structurent l’ouvrage (la Gnose cachée et la Poiesis). Le premier concerne le Seyn, ressaisi à partir du Ain Soph, à savoir l’essence infinie qui ne saurait elle-même avoir d’essence : la différence ontico-ontologique se trouve ressaisie à partir de la différence entre le Ain Soph et ses émanations séphirotiques. De même que Dieu est le lieu du monde sans que le monde soit le lieu où trouver Dieu, de même, dans le lexique du phénoménologue, l’être est-il au principe de l’étant sans pour autant que l’étant puisse le figurer ; et pourtant, l’étant n’est pas l’Autre de l’être. L’être chez Heidegger, est l’absolument Autre (être et étant) dans la Mêmeté (l’être est : seul l’être est, telle est la voie lumineuse qu’ouvre la déesse chez Parménide) ; la mystique juive nous fait mieux saisir, par contraste aussi avec le néo-platonisme, la nature de l’absolu ou de l’être : n’étant essentiellement présent que dans le retrait, se dissimulant soi-même dans les étants qui le manifestent, il est la Présence (le « il y a »)  absente, qui se dévoile sur le mode du voilement. L’aletheia, qui dit la vérité comme mise en présence, se trouve ainsi éclairée à l’aune de la gnose. Si la gnose est secrète, c’est bien parce qu’il y va de la vérité de l’être que d’être secret, non-manifesté, soustrait à toute parole qui le voudrait circonscrire. Mais cette différence se fait sur fond d’un monisme singulier, qui a neutralisé l’opposition entre l’un et le multiple, celui pour lequel le Monos, l’Être, Seul est (court-circuitant le partage entre être et non-être) : de même que la vague et la mer sont de la même substance, que l’ornement n’est que la mise en forme de l’or informe, de même l’Ain Soph éclaire-il le jeu interne à l’Être de l’être et des étants, jeu avec Soi-même qui, pour la finitude, est celui d’une perte et d’une errance (l’oubli comme destin occidental), mais qui, en dernière instance, est le Jeu différentiel de Cela qui a toujours été. De même que l’absolu, ou le divin, se révèle comme secret, car n’étant rien il n’a rien à révéler ni qui devrait être démasqué, de même l’être chez Heidegger apparaît-il ressaisi en son obscurité native par rapport à un Dasein dont la vérité est, à titre de sujet séparé, de n’être pas. A Bikkhu Maha Mani, moine bouddhiste de Thaïlande qui lui explique que la méditation consiste à se concentrer et, se rassemblant en soi, à déloger la racine du « Je », renvoyé à son caractère ontologiquement illusoire, par la réalisation de sa nature véritable, de Soi, qui est un Rien qui est tout (fullness), Heidegger répond : c’est ce que j’ai essayé de dire toute ma vie. Il y a dans, dans cette riche comparaison, une thèse implicite : que la mystique juive ne fait pas qu’éclairer la philosophie de Heidegger ; point culminant d’une pensée qui œuvre pour l’Impensé qu’elle ne peut approcher qu’en se dessaisissant d’elle-même, la mystique dit et fait ce que la philosophie, renvoyée à son propre mode discursif, ne peut que sourdement faire deviner, sauf à elle aussi mourir à elle-même, jetant l’échelle au terme de son ascension, en un dernier grand saut, de la pensée à l’impensé. C’est dans ce silence, cet « espace » de présence pure en lequel seul peut naître une parole authentique (non celle du « on »), qu’on atteint la « Gnose cachée » de l’être : il n’y a jamais eu de voile à lever, car le voile est celui de l’ignorance ontologique première : l’épreuve du fleuve du Léthé n’est pas celle de l’oubli de son être (de soi) mais de l’Être (de Soi). Caché, l’être l’est à qui le cherche ; mais à qui, dans le silence de la Présence, s’oubliant ne s’excepte pas de ce qui est, il Est, de l’ordre du That inqualifiable et non du What, selon la formule qu’utilise William James pour désigner l’expérience pure (à laquelle l’auteur fait référence du reste en de beaux passages sur Nishida Kitaro).

L’élucidation du statut de cette Gnose cachée appelle, comme je l’indiquais, une réflexion sur le langage lui-même qui l’articule, qui, à l’image de l’être, se trouve sous-tendu par la dialectique de la présence et de l’absence. Qu’est-ce que la connaissance véritable en effet (celle de l’être), comment opère-t-elle ? Il ne s’agit pas d’agrandir le stock de connaissance en y introduisant de nouvelles représentations, car ces dernières concernent uniquement les étants, mais bien d’une assignation du sujet à la vérité de son être, d’une connaissance de l’être qui est à la fois connaissance de soi (l’ontologie fondamentale ou analytique existentiale du Dasein) : la spiritualité n’est pas l’autre de la philosophie, mais son essence, comme le silence l’est du son (le son se détache sur le fond silencieux, toujours présent, tout comme l’être qui se manifeste quand les étants disparaissent dans la nuit du monde dans l’expérience de l’angoisse), ce qui explique l’aspect méditatif des Wege de Heidegger, chemins sinueux qui tournent autour d’un même centre qui illustrent le type de parole, poétique, tendu vers l’être comme non-manifeste, au bord du silence : car de même que la plus belle du bouquet est la fleur absente, celle qu’évoque la parole du Poète, de même l’être, inobjectivable, trouve en la Poiesis son abri. La parole véritable, en parlant, conduit au silence dont elle n’est que l’ornement. Le langage a pour sujet véritable, chez Heidegger, l’être même : le poète véritable ne dit pas l’être : son être est comme une conque dans laquelle faire résonner l’Ereignis, l’évènement de l’être, de l’ordre du es gibt. On ne saurait donc reprocher à Heidegger d’abandonner la logique au profit d’un irrationalisme non-scientifique, dans la mesure où il remonte à sa racine et que, par fidélité à son principe, il pense la vérité de l’être de façon plus fidèle et précise : car, loin d’être une technique formelle, la logique est le biais par lequel on s’exerce à dévoiler la vérité. A condition que le logos, loin de la parole codifiée et structurée par l’opposition, regarde en arrière de soi et, inventif, se situe au bord de ce qui, en en étant la vérité, en signe la disparition. Le langage, poétique, montre dans une parole qui déjà se laisse envahir par le silence, hors du régime objectivant du langage à valeur communicationnelle (qui dit le « what », l’objet). Cette thèse « gnostique » sur le langage et la vérité comme dévoilement du voilement du voilement (le passage, chez Platon, de la double ignorance – je ne sais pas que je ne sais pas – à la simple ignorance), gagne ainsi en clarté à la lumière de la compréhension mé-ontologique dans la Kabbale du Ain Soph et du statut du texte, à la fois spéculatif et dévotionnel, qui est autant commentaire de commentaire que Voie de Dévoilement (au sens d’aletheia) de l’Absolu. Le langage, sous cet angle, se laisse ainsi ressaisir à partir de la conception kabbalistique de la nature, comme abri de la signature secrète que Dieu a placée sur les choses.

 C’est, globalement, à l’aune de la mystique juive que la philosophie de Heidegger apparaît pour ce qu’elle est : comme une Poiesis, vaste méditation, essai d’une pensée sans lieu, utopique, ni suffisamment « logique », trop conceptuelle pour être poétique, trop philosophique pour être mystique. Certes, dans ce dépassement de la métaphysique, qui n’est autre qu’un saut hors de soi de la pensée, on y verra désormais bien des éléments de Kabbale, et il sera difficile au lecteur d’aborder de nouveau le Seyn, sans toute la richesse de compréhension qu’elle apporte. Mais, à tout le moins, c’est me semble-t-il la Kabbale elle-même qui fait l’objet des plus belles pages de l’ouvrage, et dans l’enthousiasme de l’auteur, mais aussi la profondeur de vue, fruit d’années de recherche, c’est le Feu sacré du Savoir véritable qui se révèle, contaminant jusqu’au lecteur lui-même. Quant à savoir si le destin historial de la philosophie ne serait pas du côté de la mystique, c’est là une question que nous maintenons ouverte. Comme si l’aridité et l’exigence conceptuelle de la philosophie servaient de tremplin à la simplicité du Verbe, que le philosophe n’était pas celui qui dit la vérité sur l’être (le totalisant, comme s’il le surplombait), mais celui qui, ouvrant à la vérité de l’être, doit désormais dans le silence se faire Myste. La Poiesis chez Heidegger est sans commune mesure avec la Poiesis véritable dans la mystique, avec le passage de l’Homme à l’Homme-Dieu, de l’existence éparpillée dans les étants à la réalisation de son essence. Mais cela, la phénoménologie de la finitude de Heidegger ne le pouvait penser.