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Dorothée Legrand, Dylan Trigg (Eds.): Unconsciousness Between Phenomenology and Psychoanalysis

Unconsciousness Between Phenomenology and Psychoanalysis Book Cover Unconsciousness Between Phenomenology and Psychoanalysis
Contributions To Phenomenology, Volume 88
Dorothée Legrand, Dylan Trigg (Eds.)
Springer
2017
Hardback 106,99 €
XVII, 281

Reviewed by:  Philip Hoejme (University of Amsterdam)

The 88th volume in the series Contributions to Phenomenology — Unconsciousness Between Phenomenology and Psychoanalysis deals with the unconscious as a phenomenological concept. The volume, edited by Dorothée Legrand and Dylan Trigg, contributes to the discussion of how different interpretations within phenomenology deal with unconsciousness. The focus is on the manifestation of an unconscious within the phenomenological tradition, both explicit and implicit. This way of working with a psychoanalytic concept within phenomenology is described by the editors in the introduction as, “all authors let themselves be informed by psychoanalysis and are oriented by phenomenology.” (ix). The first chapter examines this from within the phenomenological framework developed by Husserl, while the second chapter does the same with phenomenology as developed by Merleau-Ponty. After these two chapters, the following chapters describe and examine the limits of phenomenology, together with what might lie beyond these limits. In the third chapter, questions concerning the status of the unconscious within the limits of phenomenology are dealt with; the fourth chapter starts to move beyond these limits. This chapter deals with topics such as anxiety, affect figurability, and non-linguistic modes of thinking. The fifth and last chapter briefly looks at what is beyond phenomenology, examining the notion of surprise as an unconscious phenomenological marker and the unconscious in both psychoanalysis and surrealism, relieving psychoanalysis of its insistence on interpretation.

In the first part, Within the Husserlian Framework, Dermot Moran and Alexander Schnell examine the unconscious within Husserlian phenomenology. Husserl is considered as dealing with an unconscious in the sense that, for him, “patterns of intentional behaviour that have ‘sunk down’, through habituation, so as to be unnoticed or ‘unremarked’ (unbewusst),” (15) evidently closely resemble Freud’s own description of the unconscious.

“Bernheim had given the injunction that five minutes after his [the patient] awakening in the ward he was to open an umbrella, and he had carried out this order on awakening [from hypnosis], but could give no motive for his so doing. We have exactly such facts in mind when we speak of the existence of unconscious psychological processes.” (Freud, 2012[1916-1917]: 234-235)

In addition to this, Moran writes that “Both [Freud and Husserl] have a conception of human life as the harmonization or balancing of conflicting forces”, (12) suggesting that there is an unconscious to be found, opposed to consciousness. For Husserl, as for Freud, unnoticed behaviours constitute how humans “saturate situations with meaning including imagined intonations and implications.” (22). This point is close to the psychoanalytical claim that we tend to instil meanings and desires on situations or people unconsciously. In these situations, psychoanalysis would, through analysis, come to make these unconscious processes part of our conscious experience. This means that psychoanalysis would often confront us with desires, wishes or fears we did not know we had, or that run counter to what we perceive. Schnell, in his text, takes the perspective that “if consciousness is defined by intentionality, the unconscious can only refer, in phenomenology, to a non-intentional dimension of consciousness.” (27). Thus, he links the conflicting forces to a difference between intention and non-intention.

Such an understanding seems to be in line with Moran’s notion that the similarity between Husserl’s and Freud’s views is their claim that life is filled with unconscious meaning. Schnell generalizes three kinds of phenomenological unconscious, based on the works of Husserl, Levinas and Richir. The first is an unconscious he describes as being constituted when moving beyond the “immanent sphere” (45). He calls this generative unconsciousness, signifying an unconscious that has “a surplus of meaning both beyond and below phenomenology’s descriptive framework” (25). The second kind of unconsciousness is hypostatic unconsciousness, which, according to Schnell, relates to genetic unconsciousness much as Freud’s death drive relates to the life drive. This is a relationship between a drive to be a self and a drive to be with the Other (viz. to be social). Freud, prior to postulating the death drive, had written only of the libidinal drive, but in Beyond the Pleasure Principle (1920), the death drive was added. The death and life drives relate to each other as creation and destruction, and in Civilization and Its Discontents (1930), Freud again develops the death drive to explain the aggressiveness (the death drive) of some civilizations. The third kind of unconscious phenomenology is the reflective unconscious, reflecting not only on itself but also on the two other types of the unconscious. Hence, this third kind of unconscious brings with it a totality of all these variations of the unconscious.

The second part, From the Specific Perspective of Merleau-Ponty, elaborates on the unconscious in relation to the writings of this French philosopher. Emmanuel de Saint Aubert, in his essay, argues that the unconscious, as proposed by the late Merleau-Ponty, is not constituted by repressed representations. Instead, the unconscious is understood by Merleau-Ponty as cited by de Saint Aubert (50): “the fundamental structure of the psychological apparatus … [and as our] … primordial relationship to the world.” In this understanding of the unconsciousness, Merleau-Ponty posits the idea of “the body as mediator of being” (as cited by de Saint Aubert [52]). Such an understanding breaks with the classical Freudian notion of the unconscious. For Freud, the unconscious was composed of repressed representations, forbidden desires, and unfulfilled wishes. By breaking with this understanding, Merleau-Ponty reveals an interpretation of the unconscious that equates it to a bodily aspect of lived life. This is taken up by Timothy Mooney, who expands on the assertion that habits are modes of the unconscious, as already posited by Moran and Schnell in their essays on Husserlian phenomenology. In his essay, Mooney uses Merleau-Ponty’s examination of phantom limbs, where “a patient keeps trying to walk with his use-phantom leg and is not discouraged by repeated failure.” (63) This is an example of how bodily habits, in Merleau-Ponty, become unconscious. Hence, an amputee can attempt to move an amputated arm repeatedly because such an action has become habitual, even if the arm is no longer there.

By examining the way in which one’s past experiences shape bodily habits, and how these habits come to influence one’s future, Mooney argues that the unconscious nature of habitual bodily functions constitutes an unconsciousness that, at the very least, shares some similarities with unconsciousness in psychoanalysis. These are bodily (unconscious) habits: a “common embodiment” (xi) shared by all, meaning that we all have unconscious bodily habits. As examples of these, the fact that I am hardly aware of breathing, or that most of us use hand gestures when speaking, seem to be instances of such habits. However, this is a radically different notion of the unconscious from the one proposed by Freud, who claimed that the unconscious is created by a repressive culture that ties us together. Lastly, James Phillips examines the notion of a nonverbal unconsciousness in Merleau-Ponty. This understanding of the unconscious interprets it as being the nonverbal part of ordinary thoughts. Such an understanding of the unconscious is, however, a development of the Freudian concept of unconsciousness, which is more of a repression of desires and wishes.

The third part, At the Limit of Phenomenology, examines whether it is possible to talk of a phenomenological unconscious. Questions pertaining to this inquiry are dealt with over four essays. In the first essay, one of the editors of this volume, Legrand, examines both how the unconscious in psychoanalysis and phenomenology deal with revealing the/an unknown as a way to examine how the unconscious in psychoanalysis breaks the defined limits of phenomenology. Legrand, in her essay, clearly expands upon what was already stipulated by Schnell, for whom the unconscious in phenomenology constitutes those instances where habits have become second nature, i.e. unconscious. In Danish, there is an idiom: jeg gjorde det på rygraden (trans. I did it on my spine, viz. without a second thought.) This is an example of how we accept that some things come to us from an unconscious place, e.g. that we often do things without being aware of many of the underlying processes. However, Legrand argues that there are problems with relating phenomenology and psychoanalysis to each other. This problem becomes clearer in the essay by François Raffoul, who continues Legrand’s line of thought by examining Heidegger’s ‘Phenomenology of the inapparent’ and Levinas’ claim that ‘the face of the Other’, understood as a secret, an unknown, posits an ethical dimension that creates a limit for phenomenological inquiry.

In this essay, the limits of phenomenology are tested by Levinas’ claim that ethics is first philosophy. In Levinas, the face of the Other is an unknown: it cannot be reduced to an object by the conscious perceiver. This is the limit of phenomenology mentioned by Legard. By claiming that the Other is unknown, Levinas’ phenomenology brings up an ethical aspect in its phenomenological investigation; an ethical aspect that also constitutes an unconsciousness. In his introduction, Raffoul writes that “What the term ‘unconscious’ designates, perhaps improperly, is such an alterity escaping presentation, an alterity that frustrates any effort of presentation by a phenomenological disclosure.” (114) This alterity is what Levinas posits in the face of the Other, which comes to frustrate any further phenomenological disclosure because it is an inapparent, or unknown. Thus, if it is impossible to get rid of the unconsciousness in phenomenology, Joseph Cohen’s essay expands on this by seeking to answer the question of whether there could be an unconsciousness that will not let itself become conscious. Or, as Cohen poetically frames this question, is there a night which is not followed by a day? Husserl, Cohen posits, did not see this being a possibility, as for Husserl there “always lies the possibility of conversion … of transforming the unfamiliar into the familiar, the improper into the proper, the ‘un-world’ into the world.” (135) However, as Cohen explains, there is an unconscious in Husserl that precedes any self-consciousness: an unconsciousness of the night. Husserl claims that this awakes in the morning as a consciousness, but in Cohen, this conversion of the unconscious to consciousness does not happen.

Following Cohen down into the night, Drew M. Dalton, in line with de Saint Aubert, insists upon the unconscious nature of bodily experience. Thus, he comes to regard the body (the dead body, a corpse) as an entity that can be recognized by consciousness, without being a consciousness. A corpse, in this view, is “an inhuman asubjective unconsciousness,” (xiii) and the dead body comes to confront a subject with an ethical dilemma, namely its own vulnerability. This ethical dimension is similar to how the face of the Other, in Levinas, brings ethics into the phenomenological endeavour. Hence, the corpse comes to constitute an unconscious unknown to us, but which nonetheless fills us with dread: an experience of our own mortality. Following Freud’s claim that the corpse is the uncanny par excellence, Dalton, in concord with both Freud and Lacan, concludes that the face of the Other, and the corpse, constitute a traumatic presentation, captivating us, perhaps, much as a deer is captivated by a light rushing towards it.

The fourth partr, With Phenomenology and Beyond, begins with the second editor’s essay. Here, Trigg elaborates on the experience of not fully being ‘me’. By examining states of consciousness where this very fact, of being conscious, is ambiguous, Trigg examines unconscious bodily states. As an example of such an experience, Trigg offers up hypnagogia: a state wherein the subject might experience lucid dreams or sleep paralysis. In such a state, Trigg argues, one is simultaneously both conscious and unconscious. Trigg describes this in the following way: “the hypnagogic state is a liminal state, it occurs in-between dreaming and waking, such that there is an overlap between the two spheres.” (164). Consequently, hypnagogia is a bodily unconscious experience, similar to that already discussed by Cohen and Dalton. There seems to be a clear resemblance between a dead body (Dalton) and the body of someone experiencing sleep paralysis, since neither body, to any perceiver, constitutes a conscious subject. On this topic, Freud wrote that “The state of sleep is able to re-establish the likeness of mental life as it was before the recognition of reality.” (Freud, 1911: 219) Hence, in Freud’s own writings, we are also able to find a description of sleep that relates it to the realm of the unconscious, or the unreal. This interpretation is echoed by V. Hamilton, who, in her book Narcissus and Oedipus writes that “For Freud, the sleeplike state of withdrawal involved ‘a deliberate rejection of reality’” (Hamilton, 1982: 30). It is not only during sleep, or in hypnagogia, but also in actual sleep and in sleeplike states of (mental) withdrawal, that we reject reality in favour of something else. In all of these instances, Trigg argues, we encounter a phenomenon that might constitute an unconscious state of being within (and beyond) phenomenological inquiries. That this point is also found in Freud’s writings suggests that this unconscious, which Heidegger claimed could not be dispelled from phenomenology, is to be found in psychoanalysis. It should be added, however, that the unconscious for Freud is a mental process, and not, as it is here, an unconscious state or phenomenon.

Whereas the unconscious for Freud is created by culturally repressed drives, Thamy Ayouch posits an unconscious that is not created by the cultural repression of natural drives. Instead, Ayouch suggests an unconscious which is an instituted affectivity: “This notion bridges the gap between past and present, the self and the Other, activity and passivity, but also nature and culture.” (199). By reformulating the unconscious in this way, Ayouch deals with non-binary gender configurations far more convincingly than Freud, who thought that homosexuality and heterosexuality develop based on a child’s successful resolving of the Oedipal complex. An unconscious not understood as in a binary relationship with consciousness greatly differs from Freud’s perspective. This critique of Freud has also been put forward by others: an example of such can be found in works by Judith Butler (see, for example, Subjects of Desire, 1988, or Gender Trouble, 1999.) Ayouch writes that the concept of institutional affectivity, as taken from Merleau-Ponty, leads to the conclusion that “sleep would be only a content of the transcendental subject, the Unconscious only a refusal to be conscious, and memory only a consciousness of the past.” (200). This line of argument (refusing to be conscious) is taken up by Dieter Lohmar, who sets out to examine non-linguistic modes of thinking using the phenomenology of Husserl. One such mode of thinking is called scenic phantasma, or daydreams (211). These are modes of thinking that Lohmar describes as allowing a subject to play out different life scenarios. Thus, in such instances, “we are playing out possible solutions to a problem, mentally testing our options, their usefulness for a solution and their respective consequences.” (211) Daydreams are unconscious acts, and Freud saw these as an escape from reality. But for Lohmar they are also private, and therefore not located within the consciousness of anyone other than the person experiencing the daydream. Another kind of unconscious day-to-day experience is examined by Line Ryberg Ingerslev. In her essay, Ingerslev examines how many habits have become unconscious processes in our day-to-day lives (see: Moran, Schnell, and Mooney.) Habits, in this sense, are understood by Ingerslev as unconscious processes that prevent us gaining self-familiarity. Hence, habits allow us to ‘automate’ functions that relieve us of familiarity with ourselves, freeing up our mind for other tasks. Ingerslev argues that our lack of unified control over many aspects of our bodily life, constitutes breaks with a unified conscious experience of life. This, Ingerslev claims, is the effect of an unconscious phenomenon at work. As an example of this, one might think of riding a bike, or similar actions. During such feats of motor control, the subject is hardly aware of the minor adjustments being made unconsciously to maintain balance. We might also add that if one attempts to be conscious of this activity, it probably becomes even harder to cycle. This is not unlike the earlier claim by Mooney. Ingerslev concludes by positing that one does not consciously act, but instead responds to actions already instigated unconsciously by habits.

The fifth and last part, Beyond Phenomenology, concludes this volume by examining those experiences located beyond phenomenological inquiries. Both of the texts examine the notion of surprise, either as a biological response to outside stimuli, a response which can be measured, or as a way to create art within the surrealist art movement. Natalie Depraz argues that surprise constitutes a disturbance of one’s conscious life, which is both objective and measurable. As an example of this, she states that the pounding of the heart due to a shock might be a way to measure the unconscious, since this is an unconscious reaction to outside stimuli. This she relates to Freud’s notion of ‘slips of the tongue,’ a concept developed by Freud in The Psychopathology of Everyday Life (1901[1904]). In this idea, the unconscious thought comes to reveal itself to the subject by (unconsciously) forcing its way into verbal language. A racing heart, according to Depraz, opens up the possibility of examining the unconscious as the cause of a bodily reaction. The beating of the heart is like a slip of the tongue in Freud’s example. Both are posited as measurable evidence of an unconscious, in the sense that the reaction is instigated unconsciously. But there are also differences between the two examples: the beating of the heart is an objectively measurable fact, whereas a slip of the tongue could (possibly) be a wilful act.

Another kind of unconscious is scrutinised by Alphonso Lingis, who examines artistic creation within the surrealist movement as a form off unconsciousness. Lingis begins by questioning the role of the unconscious in orthodox psychoanalysis, asking how the unconscious could function if freed from psychoanalysis’ insistence on using interpretations to root out the cause of the unconscious. Such an examination leads to an exposé of the surrealist movement, whose adherents, inspired by the theories of Freud, used the technique of automatic writing (among other techniques) to stimulate their production of art. Lingis writes that the technique of automatic writing is similar to Freud’s technique of free association, a technique grounded in the inquiries made by Freud and Bernheim in the early days of psychoanalysis. Freud and André Breton (a key figure from the surrealist movement Lingis focuses on) differ considerably regarding the importance of the latent content in dreams. While Freud was interested in this content, Breton was, on the other hand, “interested in the manifest images for their irrational and marvellous, poetic character.” (264) By focusing on the manifest content, Breton moved the focus from interpretation to experience, thus breaking with the orthodox psychoanalytic focus on the latent dream content and the primacy put on interpretation.

In conclusion, this volume succeeds in its aim of describing and examining the psychoanalytic unconscious from within, at the limits of, and beyond phenomenology. The authors and editors have written a contribution to the field of phenomenology that clearly examines what a phenomenological unconscious is, how one can think of an unconscious as a concept within phenomenological discourse, and how the notion of the unconscious can push beyond the limits of phenomenology. In particular, I would highlight the fourth chapter, as it deals with phenomena that are also central to psychoanalysis and the works of Freud. By connecting seminal works within phenomenology (Husserl, Heidegger, Lavinas, and Merleau-Ponty) with different psychoanalytic works (particularly the works of Freud and Lacan) this volume brings these two disciplines into a fruitful relationship with each other. I do, however, wish to point out that the theoretical breadth of the psychoanalytic notion of an unconscious is dealt with in a limited fashion, but this is in line with the overall goal of this volume. Specifically, I would have liked to see more discussion of the differences between Freud’s and Jung’s conceptions of the unconscious. It would also have been interesting to incorporate an examination of the disagreement between Freud and Ferenczi: a difference of opinion relating to the technique of free association, or some discussion of the Rorschach test as a way of measuring unconscious processes. Notwithstanding these minor flaws, this volume is of interest to anyone concerned with either phenomenology or psychoanalysis (both clinical and theoretical), as it bridges the two disciplines over an impressive span of topics, without becoming trivial. The themes tackled might cover a broad spectrum, but what they all have in common is a questioning and engaging examination of how an unconscious might be found within, at the limits of, or beyond phenomenology. In addition, the volume is written in clear and accessible language, making it a useful starting point for anyone who might be interested in a phenomenological examination of the unconscious.

Bibliography:

Freud, S. (2012). Eighteenth Lecture: Traumatic Fixation — the Unconscious. A General Introduction to Psychoanalysis (1916-1917), 231-242. Wordsworth Editions Limited.

Freud, S. (1911). Formulations on the Two Principles of Mental Functioning. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XII, Case History of Schreber, Papers on Technique and Other Works (1911-1913), 213-226. Hogarth Press.

Hamilton, V. (1982). Narcissus and Oedipus: The Children of Psychoanalysis. Routledge & Kegan Paul.

Thomas Fuchs: Ecology of the Brain: The phenomenology and biology of the embodied mind

Ecology of the Brain: The phenomenology and biology of the embodied mind Book Cover Ecology of the Brain: The phenomenology and biology of the embodied mind
Thomas Fuchs
Oxford University Press
2017
Hardback £34.99
370

Reviewed by: Valeria Bizzari (Clinic University of Heidelberg, Heidelberg, Germany)

“Embodiment theorists want to elevate the importance of the body in explaining cognitive activities. What is meant by ‘body’ here?” (A. Goldman, F. De Vignemont, 2009, 154).

All’interno del panorama filosofico e scientifico contemporaneo, la domanda posta da Goldman e De Vignemont solleva questioni quantomai spinose e attuali: Che cosa significa essere corporei? Qual è il ruolo del nostro cervello: strumentale o costitutivo della coscienza e del suo rapporto con il mondo? E’ possibile ridurre le attività del soggetto a sostrati neurali o è necessario tenere in considerazione altri elementi, in modo da non decontestualizzare e isolare la soggettività? In altre parole, in che senso è possibile oggi parlare di embodiment?

Nel nuovo libro del professor Thomas Fuchs, noto filosofo e psichiatra presso la Clinic University of Heidelberg, è possibile trovare esaurienti risposte a tali interrogativi. Ecology of the Brain, uscito nei primi mesi del 2018 ed edito dalla Oxford University Press, offre infatti una descrizione innovativa e accurata del cervello, ben lontana sia dai paradigmi neuroriduzionisti sia da quelli funzionalisti e emergentisti, ma ancorata ad un’immagine di soggetto come persona essenzialmente intersoggettiva e inserita in un mondo-della-vita che, a sua volta, ne condiziona lo sviluppo, in un processo circolare in cui cervello, organismo e ambiente hanno un ruolo egualmente fondante rispetto alla vita di coscienza.

Circolarità può essere considerata, in effetti, la parola chiave dell’intero libro: si parla di circolarità ontologica, nel definire lo status del cervello (non organo isolato, ma parte di un organismo vivente); di circolarità epistemologica (non è il cervello che conosce, ma la persona) e di circolarità eziologica (processi neurali e interazioni intersoggettive si condizionano a vicenda, plasmando il cervello e il rapporto soggetto-mondo).

I. Cervello, corpo e percezione

Nella prima parte del libro, Fuchs critica i paradigmi delle neuroscienze cognitive, secondo le quali il cervello è l’unico soggetto dell’azione e della percezione e il vero e proprio costruttore della conoscenza e del rapporto che l’individuo intrattiene con il mondo. Negli ultimi anni in particolare, complici le numerose scoperte neuroscientifiche che sono state fatte (basti pensare ai celeberrimi “neuroni specchio”, che sembrerebbero attivarsi durante la comprensione intersoggettiva) il corpo sta in effetti subendo una riabilitazione ontologica e cognitiva. Si parla sempre più spesso di “embodied cognition”, “embodied action” e “embodied emotions”. Tuttavia, come nota anche Fuchs, è necessario porre attenzione al modo in cui il corpo viene inteso, poichè la maggior parte delle teorie rimane ancorata a una concezione “meccanica”, di “corpo-cervello” del tutto scisso dalle attività di coscienza.

Le prospettive che, pur enfatizzando il suo ruolo, considerano l’embodiment qualcosa di puramente esterno alla percezione, e non costitutivo di essa, sono molteplici, e si possono schematizzare come segue:

  1. Minimal Embodiment: questo approccio, supportato in particolare da A. Goldman, sostiene che ogni cosa che abbia una benché minima importanza per la conoscenza umana avvenga nel cervello, “the seat of most, if not all, mental events” (A. Goldman, F. De Vigemont 2009, 154). Tuttavia Goldman, ponendosi in aperto contrasto con gli altri sostenitori dell’Embodied Cognition (EB), non considera il corpo (inteso come il fisico nella sua totalità) e l’ambiente elementi decisivi nel processo cognitivo. La priorità viene attribuita piuttosto a stati cerebrali, che il filosofo definisce Brain-formatted: ad esempio, nel contesto della cognizione sociale, gli stati cerebrali coinvolti saranno quelli localizzati nell’area dei neuroni specchio, secondo una logica che riduce l’embodiment a processi neurali. In quest’ottica, il cervello non si configura come una parte del corpo, ma, al contrario, il corpo è nel cervello, e le rappresentazioni “brain-formatted” sono “the most promising concept” per promuovere un approccio “embodied”. Questa prospettiva, che potremmo definire internalista e computazionale, ricorda un po’ l’esperimento del “cervello in una vasca”: paradossalmente, infatti, sembra sostenere un’immagine di cognizione disincarnata, in quanto la visione di corpo che supporta viene semplicemente ridotta a una simulazione di fattori corporei che avviene all’interno del cervello. Risulta difficile, quindi, considerare il minimal embodiment un’autentica versione dell’ EC: al contrario, ridurre la corporeità a meccanici processi cerebrali, sembra piuttosto una rielaborazione della classica prospettiva rappresentazionalista e computazionalista. In altre parole, pur fornendo numerose evidenze empiriche, la proposta di Goldman non sembra sufficiente a una descrizione esauriente del processo cognitivo. Tuttavia, come sottolinea Thomas Fuchs (ponendosi in continuità con la proposta di Louise Barrett (2011)), non è possibile concepire un cervello completamente scisso dal corpo, né tantomeno pensare a una priorità degli stati neurali. Al contrario, è necessario pensare al corpo nella sua totalità e nella sua connessione con l’ambiente;
  2. Biological Embodiment: In netto contrasto con il “minimal embodiment”, tale approccio (adottato da autori come Chiel e Beer, Shapiro e Straus) rivaluta il ruolo dell’anatomia e dei movimenti corporei considerandoli centrali all’interno del processo cognitivo, in quanto antecedenti qualsiasi operazione cerebrale di elaborazione delle informazioni. In tal senso, le strutture extra-neurali costituirebbero l’assetto a partire dal quale si modella la nostra esperienza cognitiva. Piuttosto che essere completamente determinate dall’attività neurale, le attività cognitive, così come i responsi motori, sembrano il risultato della nostra conformazione fisica: la flessibilità dei tendini, l’attività muscolare e il complesso funzionamento corporeo determinano infatti le attività “mentali” e Il movimento si configura così come una funzione decisiva per la percezione e l’azione. Le prove empiriche a favore di questa tesi sono molte: è stato dimostrato, infatti, che le vibrazioni producano patterns propriocettivi che inducono un cambiamento nella postura corporea, così come modificazioni della percezione dell’ambiente; allo stesso modo, variazioni ormonali possono condizionare processi cognitivi come la percezione, la memoria o l’attenzione. Nonostante tale approccio abbia dunque il merito di aver rivalutato il ruolo del corpo nella sua complessità, secondo un’ottica che si potrebbe definire gestaltica, il rischio è tuttavia quello di scadere in un mero riduzionismo biologico incapace di spiegare ciò che concerne la vita emotiva e morale del soggetto agente.
  3. Semantic Embodiment: Secondo tale prospettiva (che include, ad esempio, il lavoro di G. Lakoff e M. Johnson), il corpo, insieme alla sua postura e ai suoi movimenti, non solo determina il modo in cui facciamo esperienza del mondo, ma anche i significati che attraverso la percezione siamo in grado di cogliere. Rispetto alle proposte sopra descritte, tale modello di comprensione fa dunque un notevole passo in avanti attribuendo alla corporeità una responsabilità strutturale e contenutistica. In altre parole, la conformazione del corpo percipiente e le sue capacità motorie possono influenzare le valutazioni del soggetto a proposito dell’ambiente: ad esempio, grazie al fatto di avere le mani, percepiamo un oggetto come manipolabile, afferrabile e così via. Il contenuto della percezione sembra così direttamente provocato dall’ “essere corporeo” del soggetto. In particolare, a mediare tra esperienza corporea e rielaborazione concettuale sarebbe la metafora, intesa come il prodotto di schemi ricorrenti relativi all’immagine corporea (sopra-sotto, di fronte, a lato, dietro e così via). Il ruolo delle funzioni sensorio-motorie si rivela dunque la chiave del processo percettivo e cognitivo, così come la base del linguaggio condiviso. E’ interessante notare come il semantic embodiment possa essere assimilato dalla prospettiva della “cognitive linguistic”, di cui gli stessi Lokoff e Johson sono sostenitori: secondo tale approccio,  linguaggio e cognizione interagiscono costantemente, e la capacità linguistica non viene ascritta a un potenziale innato ma deriva dalle interazioni e dal contesto d’uso in cui le abilità linguistiche stesse si acquisiscono e si sviluppano. Sebbene rifiuti il rappresentazionalismo, tale corrente si pone comunque a metà tra una spiegazione fisicalista e un approccio che, invece, considera le relazioni tra organismo-ambiente come referenziali. Anche in questo caso, tuttavia, sembra che alcuni elementi della vita soggettiva, ad esempio l’affettività e tutto ciò che concerne la sfera del pre-riflessivo, non siano tenuti in considerazione, e che una spiegazione che si rifaccia alle tesi principali di questo genere di EC non renderebbe giustizia alla complessità e peculiarità di tali tematiche.
  4. Functionalist Embodiment: la versione più accreditata di tale modello di embodiment è quella definita “extended mind”, supportata da A. Clark e D. Chalmers. Secondo tali autori, considerare il processo cognitivo un’attività esclusivamente neurale costituisce un gravissimo errore. Essi suggeriscono, piuttosto, che la cognizione dipenda dall’azione incarnata di un sistema complesso, del quale possono far parte anche alcuni elementi ambientali. In quest’ottica, il ruolo del corpo non si risolve all’interno della disputa tra meccanismi neurali o corporeità intesa nella sua totalità, ma viene enfatizzata piuttosto la possibilità che il cervello e l’organismo vivente costituiscano un continuum con l’ambiente esterno: si ha dunque una visione di corpo come sistema esteso. Al fine di determinare cosa faccia effettivamente parte del processo cognitivo, Clark e Chalmers hanno elaborato una sorta di test, il Parity Principle, secondo il quale “If, as we confront some task, a part of the world functions as a process which, were it done in the head, we would have no hesitation in recognizing as part of the cognitive process, then that part of the world is part of the cognitive process” (A. Clark, D. Chalmers 1998, 8). In altre parole, secondo tale approccio, i meccanismi cognitivi non si trovano necessariamente ed esclusivamente all’interno della nostra mente. Nonostante, quindi, venga enfatizzata la necessità di una visione gestaltica del processo cognitivo, pare che, tuttavia, tale modello non dia priorità al soggetto inteso come corpo vivo, ma consideri l’organismo in senso meramente biologico, uniformando il suo ruolo all’interno della percezione a quello che, in certe occasioni, potrebbe assumere l’ambiente, in quanto entrambi possono ugualmente farsi latori di informazioni utili. Inoltre, la coscienza e l’esistenza corporea sono considerate come due elementi separati, caratteristica che rimanda al cognitivismo classico e che conferma una visione di fisico alla stregua del fisiologico.
  5. Enattivismo: la prospettiva enattiva sostiene la tesi secondo la quale il processo percettivo alla base della cognizione sia costituito dall’azione. Il più famoso esponente di un simile approccio è E. Thompson, che insieme a Varela e Rosch, nel testo The Embodied Mind riprende la fenomenologia merleau-pontiana e cerca di svilupparne alcuni concetti. Similmente alla “mente estesa” di Chalmers e Clark, anche in questo caso viene sottolineato il fatto che il processo cognitivo non si svolga esclusivamente nel cervello, ma sia distribuito tra corpo, ambiente e mente. Tuttavia, nel caso dell’enattivismo il corpo mantiene comunque la sua priorità, in quanto modella e influenza la percezione: gli aspetti biologici, infatti, incluse le emozioni e le caratteristiche meramente organiche, hanno effetto sulla cognizione, così come i processi sensorio-motori che regolano il rapporto tra individuo e ambiente. Alva Noë ha sviluppato un modello di cognizione enattiva ponendo in diretta correlazione le contingenze sensorio-motorie e le affordances ambientali, sostenendo la tesi secondo la quale “la cognizione è azione” e si baserebbe sull’ ”esplorazione” che il corpo fa dell’ambiente e sulle “structures of our biological embodiment” (F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch 1991, 149). Nonostante tale approccio enfatizzi, dunque, il ruolo del corpo inteso nella sua dinamica relazione con il mondo, ricordando alcune tesi del fenomenologo Merleau-Ponty, esso non chiarisce, tuttavia, in cosa consista il sistema cognitivo, né tantomeno offre una definizione univoca di esperienza cosciente. Non è inoltre chiarito a sufficienza in che senso il corpo possa avere una funzione costitutiva nel processo percettivo.

Combinando fenomenologia, neuroscienze, psicologia dello sviluppo e enattivismo, Fuchs propone dunque un modello alternativo, per il quale la percezione consiste in una relazione attiva tra soggetto incarnato e ambiente, e sostiene la tesi per cui la soggettività non è un epifenomeno di processi neurali, né tantomeno si possa identificare con il cervello. Le neuroscienze cognitive, infatti, commettono errori categoriali, che ricadono sotto il nome di fallacia mereologica e fallacia di localizzazione. La prima, identificata da Bennett e Hacker nel 2003, riguarda l’errore di identificare una parte con il tutto, in questo caso, considerando il cervello l’unico soggetto della percezione, quando invece è la persona nel suo complesso a farlo. La fallacia di localizzazione, invece, indica l’errore di attribuire specifiche esperienze fenomeniche a determinate aree del cervello. Tuttavia, come nota Fuchs, non è possibile localizzare le funzioni cerebrali, ma soltanto i loro disturbi. Inoltre, l’attivazione di un’area del cervello è condizione necessaria ma non sufficiente a una determinata funzione. In atre parole, la coscienza non è il cervello, nè tantomeno può essere considerata un prodotto del cervello. Vi sono numerosi altri fenomeni che vanno tenuti in considerazione, e che non fanno parte del mondo fisico, bensì del mondo-della-vita. La coscienza, infatti, emerge da integrazioni sensoriali-motorie del soggetto vivente con l’ambiente in uno spazio d’azione intermodale; è dotata di un’intenzionalità affettiva che la connota teleologicamente; è consapevole delle potenzialità del sé; integra varie esperienze nel tempo ed è capace di auto-esperirsi in relazione all’ambiente. Al livello neurobiologico è quindi necessario aggiungere il livello dell’esperienza intersoggettiva di sé. Enfatizzando la priorità del mondo-della-vita, Fuchs sottolinea la necessità, da parte delle neuroscienze, di divenire sociali e prendere in considerazione anche quegli aspetti esperienziali che di solito vengono considerati superflui. Il pericolo del rinnovato interesse nei confronti della corporeità è infatti quello di sfociare in una sorta di “neuromania” che consideri il cervello, e non la persona, il vero soggetto dell’esperienza.

Avvalersi di un approccio fenomenologico si rivela quindi adatto per descrivere al meglio la relazione chiasmatica che lega il soggetto al mondo. In particolare, la nozione di “corpo vivo” si rivela utile a tale scopo poiché implica un organismo psicofisico che, per mezzo delle sue capacità cinestetiche, e, quindi, del movimento, non solo riesce a fare esperienza dell’ambiente, ma anche di se stesso (autocostituzione del corpo vivo).

II. Un approccio fenomenologico alla percezione: l’importanza del corpo vivo

Secondo la prospettiva fenomenologica, sia il processo cognitivo che la stessa coscienza altro non sono che il prodotto del nostro essere incarnati. Il corpo costituisce il mezzo attraverso il quale il soggetto può vivere nel mondo e distinguersi dalle creature inanimate. Il corpo vivo, infatti, è caratterizzato dal fatto di essere intenzionalmente diretto verso l’esterno (ponendosi come punto di partenza per ogni tipo di conoscenza) e da un’auto-affezione che gli permette di essere consapevole di se stesso indipendentemente da qualsivoglia interazione con il mondo.

E’, in particolare, Merleau-Ponty a sostenere l’inseparabilità tra capacità corporee e coscienza: in altre parole, la nostra percezione del mondo dipende dagli aspetti strutturali della nostra esistenza corporea. Tale affermazione è confermata, ad esempio, dal caso dell’arto fantasma: pare, infatti, che i pazienti che abbiano sofferto dell’amputazione o della perdita di un arto continuino ad avere percezione dell’arto in questione, come se lo possedessero ancora. Secondo il fenomenologo francese questo caso dimostra in modo esplicito come l’intenzionalità motoria—pre-riflessiva e corporea- strutturi a fondo le esperienze, indipendentemente dalla situazione meramente biologica del soggetto. Il motivo per cui l’arto perduto viene esperito come “quasi-presente” consiste nel fatto che le strutture corporee continuano a fornire al soggetto la percezione del mondo esterno. L’arto fantasma è ancora “incorporato” e inserito nel mondo, che lo “invita” a interagire con esso e i suoi oggetti, nonostante il soggetto non sia più effettivamente in grado di farlo quando. In altre parole, nonostante l’evidente deficit, il mondo continua ad apparire come un luogo a cui l’ “io posso” del soggetto può ancora relazionarsi.

Il ruolo del corpo vissuto sembrerebbe, infatti, quello di strutturare l’esperienza percettiva e renderla significante. Tale tesi risulta evidente, ad esempio, al momento dell’acquisizione di una nuova abitudine: quest’operazione, infatti, non si configura affatto come il risultato di un’operazione meramente intellettiva che avviene per mezzo di rappresentazioni o inferenze, quanto piuttosto come un atto pre-riflessivo, involontario e corporeo. L’incontro tra corpo e mondo implica inoltre un rapporto dinamico e dialettico: la percezione, infatti, non si configura come una mera rappresentazione, ma lo stesso “corpo abituale” viene costantemente modificato dalla sua interazione con l’ambiente. Imparare a danzare, a suonare uno strumento o a scrivere a macchina comporta infatti un cambiamento delle affordances e della relazione intenzionale tra soggetto e mondo.

A partire da quest’immagine di percezione è possibile sostenere che il corpo vivo sia un elemento fondamentale dell’intero processo cognitivo, motivo per cui pare necessario riformulare il rapporto tra cognizione e coscienza e, piuttosto, pensare a un approccio embodied alternativo o comunque complementare a quelli precedentemente descritti.

All’interno di tale proposta il movimento assume una funzione fondamentale, poiché si configura come lo strumento principale attraverso il quale si forma la cognizione: attraverso i movimenti corporei, infatti, il soggetto esplora il mondo, percepisce le affordances e determina le sue abitudini (habit body). In altre parole, il processo cognitivo non è affatto plasmato da rappresentazioni, ma sembra piuttosto il risultato di una percezione essenzialmente incarnata, che avviene a partire da un corpo vivo. Le capacità corporee non sono quindi meri strumenti all’interno del processo cognitivo, ma costituiscono esse stesse la cognizione: seguendo queste tesi, potremmo addirittura affermare che la mente (intesa come l’insieme dei processi cognitivi) sia essa stessa il corpo.

Nella seconda parte del libro, Fuchs sviluppa quindi una visione di cervello compatibile con il mondo della vita esperienziale, e coerente con la dualità che caratterizza la soggettività, che è sì corpo fisico, ma anche corpo vivo, in perpetuo contatto con un mondo culturale e sociale che ne condiziona lo sviluppo.

E’ interessante notare come, in questo contesto, il processo cognitivo sembri avere caratteristiche affettive: il movimento si configura, ad esempio, come la prima risorsa comunicativa, fonte di concetti non linguistici e cinetici (spazio, tempo, forza..). Le attività motorie, così come le esperienze emotive, sembrano quindi gli strumenti principali per rapportarsi e conoscere il mondo, prima che subentrino capacità cognitive più complesse, il cui corretto funzionamento pare piuttosto derivare da esse. Lo sviluppo della percezione mondana sembra perciò dipendere da esperienze corporee complessive e irriflesse, il cui protagonista è il corpo vivo, il corpo che si muove.

Focalizzarsi sulle capacità cinestetiche e motorie, piuttosto che sui correlati neurali attivi durante la percezione, permette perciò di avviare un’indagine verso un percorso più promettente. In altre parole, la concezione gerarchica tra i vari elementi attivi nel processo percettivo deve essere ripensata. Sebbene, infatti, un corretto funzionamento neuro-fisiologico sia necessario, ancor più importanti ai fini di una corretta percezione sono il processo propriocettivo e le cinestesi dell’organismo percipiente: il risultato sarà una concezione olistica di soggetto, e una visione circolare di causalità. Fuchs parla infatti di causalità circolare verticale, che avviene tra cellule (livello base), organi (livello intermedio) e organismo complessivo; e causalità circolare orizzontale, che coinvolge percezione, movimento e ambiente. Causalità circolare orizzontale e verticale si condizionano poi a vicenda, in un meccanismo complesso e olistico che permette il ciclo di cognizione, percezione e movimento. In altre parole, esiste una risonanza costante tra organismo, cervello e ambiente, legame che un approccio riduzionista e fisicalista non è affatto in grado di spiegare  esaustivamente. Il corpo vivo si fa mediatore tra soggetto e mondo, e questo legame non può essere descritto in termini di “rappresentazione”, “mappe”, “simulazioni” o “rispecchiamenti”, ma come una vera e propria risonanza, un rimando continuo e pre-riflessivo tra qualità affettive, corpo, cervello e stimoli esterni.

Prendendo come esempio lo sviluppo della socialità, e descrivendo l’ intersoggettività primaria (ovvero il rapporto diadico tra neonato e madre, che si configura come la prima forma di sincronizzazione affettiva) e l’ intersoggettività secondaria (che implica lo sviluppo dell’attenzione condivisa e relazioni intersoggettive che comprendono l’uso di oggetti), Fuchs enfatizza come fin dalla nascita l’individuo sia, in effetti, pre-riflessivamente e corporalmente legato all’altro e al mondo: l’intenzionalità corporea e l’immediata consapevolezza delle proprie cinestesi caratterizzano il soggetto fin da subito.

L’azione corporea non sempre, quindi, è complementare alla cognizione, ma è possibile sostenere che essa stessa sia cognizione. La posizione di Fuchs è quindi coerente con ciò che afferma M. Johnstone: “The human mind is not contained in the body, but emerges from and co-evolves with the body… A human being is a body-mind, that is, an organic, continually developing process of events”(M. Johnson 2007, 279).

Grazie alle nostre capacità cinestetiche impariamo a rapportarci con il mondo, acquisiamo nuove abitudini, diveniamo in possesso di quel “saper fare”, la praktognosia, essenziale per il nostro ancoraggio al mondo in quanto presenze animate (e non come cervelli disincarnati e decontestualizzati).

L’esperienza non è un epifenomeno, ma ha un ruolo centrale per la comprensione della mente: è quindi necessario un ripensamento della comprensione dell’apparato cognitivo: la mente umana sembra infatti “incarnata” nell’organismo e “incorporata” nel mondo, perciò irriducibile a strutture cerebrali.

La nostra vita mentale sembra coinvolgere, inoltre, tre tipi di attività corporee interrelate tra loro: auto-regolazione, interazione intersoggettiva, percezione sensoriale-motoria. Un approccio che tenti di spiegare in modo esauriente tale sistema deve quindi tenere in considerazione non tanto la correlazione tra attivazioni neurali e stimoli esterni, quanto il rapporto dinamico tra soggetto e ambiente circostante. Di conseguenza, anche l’apparato neurofisiologico dovrà essere ripensato come qualcosa di plastico, attivo e in costante evoluzione. Il risultato è un’immagine di soggetto e mondo come elementi ugualmente coinvolti in un processo circolare e olistico incomprensibile da una prospettiva meramente rappresentazionalista: cognizione e coscienza (incarnata) sono quindi intimamente connesse.

Un ulteriore vantaggio dell’approccio fenomenologico adottato da Fuchs è inoltre quello di rendere giustizia alla corporeità nel suo complesso: il corpo vivo, infatti, implica qualcosa di più di un insieme di schemi sensoriali-motori funzionanti. Essendo un’entità essenzialmente psicofisica, il Leib include fattori pre-noetici che, tuttavia, hanno un ruolo attivo nella percezione, come, ad esempio, i fattori affettivi ed emozionali.

Come nota Gallagher (si veda, ad esempio, S. Gallagher, M. Bower 2014) infatti, gli elementi affettivi e passivi hanno un valore motivazionale che anima l’interazione tra soggetto e mondo: si pensi, ad esempio, al caso della fame, istinto in grado di condizionare e talvolta distorcere i giudizi cognitivi. Uno studio effettuato da Danzinger et al. nel 2011 ha infatti dimostrato che le decisioni dei giudici non sono mai totalmente il frutto della mera applicazione delle leggi: molto spesso, piuttosto, il loro stato psicosomatico gioca un ruolo fondamentale nell’emissione del verdetto. Allo stesso modo è stato dimostrato come le emozioni condizionino la percezione mondana e i processi cognitivi: questo ha fatto ipotizzare l’esistenza di una coscienza affettiva e incarnata la cui posizione all’interno dell’esperienza non sia del tutto passiva.

Tale descrizione di persona come organismo essenzialmente duale ha conseguenze importanti. Innanzitutto, il contributo di Fuchs permette di ripensare il cosiddetto “mind-body problem” in termini di interrelazioni tra mente e corpo, o meglio, tra organismo vivente e cervello. Si potrebbe sostenere che la sua sia una versione “forte” dell’emergentismo, che va tuttavia a dare priorità al tutto rispetto alle componenti, e a enfatizzare la reciprocità tra livello locale e livello globale (grazie al concetto di causalità circolare). Il peggior difetto delle teorie contemporanee a proposito del rapporto mente-corpo, infatti, è quello di escludere un concetto autonomo di vita, che Fuchs (con esplicito riferimento alla nozione di autopoiesi introdotta da Varela) prende invece in considerazione, convinto che non sia possibile parlare di soggetto, o mente, senza aver ben presente il fatto che questo sia essenzialmente un corpo vivo, dotato di e-mozioni e “gettato” fin da subito in un mondo tutt’altro che asettico e passivo.

III. Per una psichiatria diretta alla persona

Una simile concezione di soggetto ha inevitabili conseguenze anche in ambito psichiatrico: negli ultimi capitoli del libro, quindi, Fuchs affronta il tema della malattia mentale e dello statuto della psichiatria. Anche in questo caso la sua posizione risulta antagonista rispetto a antagonista a quegli approcci neurobiologici riduzionisti, secondo i quali la patologia mentale altro non è che un disturbo cerebrale. In tal modo, tali prospettive reificano il disordine psichico (infatti localizzano gli stati mentali in specifiche aree del cervello), e isolano il soggetto (in quanto considerano esclusivamente gli aspetti neurobiologici, indipendentemente dal contesto). Tuttavia, i disordini mentali non sono localizzati nel cervello, ma affliggono la persona e le sue relazioni con gli altri e con il mondo. Riprendendo il tema della circolarità, che funge da filo conduttore dell’intero libro, Fuchs sostiene che la malattia mentale stessa consista quindi in un processo circolare nel quale processi psicosociali (interazioni intersoggettive), interazioni tra cervello, organismo e ambiente, e processi neurali e molecolari all’interno del cervello si condizionano a vicenda. Oltre a una predisposizione genetica, nell’eziologia della psicopatologia hanno quindi un ruolo anche le prime interazioni sociali (che influenzano la maturazione epigenetica del cervello) e le influenze ambientali (quelle negative, ad esempio, comportano uno sviluppo deficiente delle capacità relazionali).

Di conseguenza, anche i trattamenti dovranno tenere in considerazione sia i processi neurali che quelli intenzionali interattivi. Alla farmacologia (che influenza l’andamento del disordine a livello neurale, modificando le attività cerebrali che, a loro volta, influiscono sull’esperienza soggettiva) si andrà quindi a sommare l’effetto di una terapia interattiva basata su uno scambio interpersonale che ha l’effetto di alterare gli schemi neurali. I trattamenti si configurano così come vere e proprie azioni, forme di comunicazione incarnata orientate alla persona nel suo complesso.

Come sosteneva Merleau-Ponty, infatti, “la malattia è una forma d’esistenza completa” (M. Merleau-Ponty 2003, 177), espressione di una particolare variazione dell’essere-al-mondo del soggetto colpito.

Cercando quindi di oltrepassare la mera interpretazione e catalogazione dei sintomi, l’approccio descritto da Fuchs sembra avere il merito di spiegare scientificamente in cosa consista la malattia e comprendere cosa significhi per il paziente l’esperienza psicotica. Enfatizzando la centralità degli aspetti pre-riflessivi dell’esperienza, una visione “circolare” di patologia riesce così a porre la dimensione pre-teorica, vissuta e emozionale al centro dell’indagine psichiatrica.

Risulta chiaro, quindi, come un approccio meramente riduzionista sia insufficiente a spiegare la complessità dell’esperienza della malattia: non è possibile localizzare la patologia in una specifica area del cervello, in quanto ciò che risulta compromesso è la soggettività nel suo complesso. La dualità enfatizzata all’inizio del volume, in cui il soggetto viene descritto come corpo fisico e corpo vivo, permette quindi di definire la psichiatria come una scienza che possiede un “soggetto-oggetto”, un orizzonte di significato che, come già aveva osservato Basaglia, necessita di un approccio integrativo, che oltrepassi il gap epistemologico tra un riduzionismo neurobiologista  e una psicologia che spiega i sintomi esclusivamente in termini di disordini interni alla mente. Mutuando un’espressione di Jaspers, è necessario un pluralismo metodologico che tenga in considerazione la complessità della coscienza, i suoi vissuti e il ruolo delle interazioni sociali.

Il libro di Fuchs riesce quindi ad offrire non solo una rinnovata immagine di soggetto, ma anche un’interessante e concreta proposta nel campo della psicopatologia: la circolarità descritta all’interno del libro non è perciò un concetto astratto, o una semplice metafora dell’interazione soggetto-mondo, ma una vera e propria direzione che le terapie dirette ai disturbi “mentali” (se così possiamo ancora definirli) dovrebbero assumere.

Ecology of the Brain permette quindi di trovare risposte soddisfacenti ai quesiti che ci si poneva all’inizio di tale recensione: embodiment non è un semplice attributo, ma un modo di essere del soggetto che va ben oltre i suoi sostrati neurali, poiché il corpo vivo si fa fin dalla nascita coscienza dinamica e intenzionale in cui processi vitali e fisici (Leben e Erleben) si intrecciano ontologicamente in modo inestricabile.

Bibliografia Essenziale

Barrett, Louise. 2011. Beyond the Brain: How Body and Environment Shape Animal and Human Minds. Princeton University Press.

Bennett, Max, Hacker, P. 2003. Philosophical foundations of neuroscience. Oxford: Blackwell Publishing.

Clark, Andy, Chalmers, David. 1998. The Extended Mind. In Analysis 58.

Danzinger, Shai, et al. 2011. Extraneous factors in judicial decisions. In Proceedings of the National Academy of Sciences in the USA, a. CVIII, n. 17, pp. 6889-6892.

Gallagher, Shaun, Bower, Matthew. 2014. Making enactivism even more embodied. In Avant V No. 2/2014, pp. 232-247.

Goldman, Alvin, De Vignemont, Frederique. 2009. Is social cognition embodied?. In Trends in Cognitive Sciences 13 (4), pp. 154-159.

Jaspers, Karl. 1959. Allgemeine Psychopatologie. Springer, Berlin-Gottingen-Heidelberg; engl. transl. General Psychopathology. Chicago: Il, University of Chicago Press.

Johnson, Mark. 2007. The Meaning of the Body. Chicago: Chicago University Press.

Merleau-Ponty, Maurice. 2003. Fenomenologia della Percezione. Bompiani Editore, Milano.

Varela, Francisco, Thompson, Evan, Rosch, Eleonor. 1991. The Embodied Mind. The Mit Press, Massachusetts.

Iulian Apostolescu, Anca Irina Ionescu (Eds.): Existență, responsabilitate, transcendență, UAIC Publishing House, 2018

Existență, responsabilitate, transcendență. Volum omagial Jan Patočka însoțit de Conferințele de la Louvain. Despre contribuţia Boemiei la idealul ştiinţei moderne, de Jan Patočka Book Cover Existență, responsabilitate, transcendență. Volum omagial Jan Patočka însoțit de Conferințele de la Louvain. Despre contribuţia Boemiei la idealul ştiinţei moderne, de Jan Patočka
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Sebastian Luft, Ruth Hagengruber (Eds.): Women Phenomenologists on Social Ontology: We-Experiences, Communal Life, and Joint Action, Springer, 2018

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Women in the History of Philosophy and Sciences, Volume 1
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Thomas Hünefeldt, Annika Schlitte (Eds.): Situatedness and Place: Multidisciplinary Perspectives on the Spatio-temporal Contingency of Human Life, Springer, 2018

Situatedness and Place: Multidisciplinary Perspectives on the Spatio-temporal Contingency of Human Life Book Cover Situatedness and Place: Multidisciplinary Perspectives on the Spatio-temporal Contingency of Human Life
Contributions To Phenomenology, Volume 95
Thomas Hünefeldt, Annika Schlitte (Eds.)
Springer
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VII, 216

James Mensch: Selfhood and Appearing: The Intertwining, Brill, 2018

Selfhood and Appearing: The Intertwining Book Cover Selfhood and Appearing: The Intertwining
Studies in Contemporary Phenomenology, Volume: 17
James Mensch
Brill
2018
Hardback €157.00
X, 342

John Panteleimon Manoussakis: The Ethics of Time: A Phenomenology and Hermeneutics of Change

The Ethics of Time: A Phenomenology and Hermeneutics of Change Book Cover The Ethics of Time: A Phenomenology and Hermeneutics of Change
Bloomsbury Studies in Continental Philosophy
John Panteleimon Manoussakis
Bloomsbury
2017
Hardback $102.60

Reviewed by: Samuel D. Rocha (University of British Columbia, Canada)

Augustine’s Confessions is not a book. It has no title in the titular or thematic sense. It is simply what it is: confessions. What more could it be? A collection of thirteen small books? An evangelical memoir? A developmental prayer diary? A pre-modern work of speculative non-fiction? These are tedious questions. No one cares whether the Confessions is a book or not. Augustine does not seem to care. This reveals that, as with most things taken for granted, we do not know what books are when we address or review them as books. So what is the intellectual genre of Augustine’s Confessions? Jean-Luc Marion has remarked that the Patristic period of theological thought would have understood itself as philosophy, not theology, and thus scholastic theology begins after the end of theology.[i]

It is helpful to keep these opening remarks in mind if one seeks an encounter with John Panteleimon Manoussakis in The Ethics of Time. It is a book that cannot be read, even if one tries to read like a cow through rumination, as Nietzsche demands in his preface to Genealogy of Morals.[ii] The Ethics of Time must be encountered. Reading is certainly an encounter of a certain kind, but the kind of encounter this book demands goes much further than any other recent philosophical book I have read. This may be because our present mode of reading is detached from the type of reading we find in Ezekiel, where the prophet is fed a holy scroll, and I suspect that my suggested encounter beyond reading is in many respects nothing but a truer form of reading. Nonetheless, there is a distinction to be drawn between a literary encounter and the phenomenological encounter that Manoussakis’ book investigates (through desire) and demands (through ethics). (This distinction is carefully attended to by Manoussakis in the theological realities of the beginning, logos, and flesh throughout the book, but especially in chapter 7, “The Time of the Body.”)

To encounter something implies many things. The adversarial sense of an encounter is perhaps the most obvious. Manoussakis seems to suggest these terms of encounter in the book’s epigraph that quotes from Aeschylus’s Agamemnon: “It is a violent grace that gods set forth.”[iii] After all, to “encounter” is to be en contra. This may begin to explain why wresting and sex are hard to distinguish from each other en vivo. No one can deny that the one I lay with until the break of dawn is one I have encountered. When Jacob wrestles the angel of God in Genesis, it is not so different an erotic description from the one we read in the Song of Songs. This means that the encounter is not adversarial so much as it is erotic. Manoussakis seems to endorse this erotic notion of encounter in his analysis of the emptiness of the pouring jug, broken jar, and eucharistic chalice. He writes, “the body’s corporeality does not lie at all in the material of which it consists (the body as object), but in the void that holds (the body as flesh).”[iv] This account of incarnate emptiness, among many other passages, eventually repeats itself enough to demand an erotic encounter with Manoussakis. An encounter, as we will see, that ends in kenosis.

One might object that presenting ideas in a book is not the same thing as demanding them as the terms for a specific kind of encounter, but this takes us back to the reason why I insist that this book must be encountered as opposed to being read, however unsatisfying that opposition may be for philosophical logic-chopping (to use the Jamesian expression). More important for my purposes here, if I take the erotic terms for this encounter seriously, then this review must struggle and fail to break free from Manoussakis in the course of re-viewing his book. Perhaps he will break my hip as I beg him for a blessing. We will have to see, again and again. That is what it means to re-view something.

One might consider The Ethics of Time to be an eclectic book in light of its variety of sources. This would be a mistake. It is true that Manoussakis works from Ancient Greece and the Early Church to contemporary phenomenology and cinema. However, this seems to be more of a personal reflection of Manoussakis—more reasons for my insistence on an erotic encounter—than evidence of technical or systematic pyrotechnics. It may be hard to ignore the sheer volume of philological, theological, psychoanalytic, exegetical, and phenomenological resources put to use in this volume, touching equally upon ancient scriptures as recent films, but this quantified sense of eclecticism misses more than it hits. It mainly misses the book’s constant refrain: Augustine’s Confessions. Unlike Heidegger, who despite his occasional explicit turns to Augustine is in constant dialogue with him throughout the entirety of Being and Time, Manoussakis never pretends to stray from him. In other words, Manoussakis repeatedly draws upon the only other book I can think of that can to the same degree be misunderstood through its voluminous variety. Perhaps he is being vain in tempting this comparison? Or maybe he is too humble to admit it?

Beyond the constant presence of Augustine’s Confessions in the book as a musing refrain, Manoussakis just as constantly invents original interpretations of the classic text. Before I mention any of these insights, and immediately attract the philosopher’s skepticism, I would like to remark on how Manoussakis phrases his inventions. This is not a note on method in the sense of construction or composition; it is more a note on voice and style. If one would permit the expression, I would say this is a brief note on the musicality the book. For me this was the most philosophically challenging aspect of the book but also the most delightful.

“What we call life is a series of intervals from sleep to sleep.”[v] This line comes within a discussion of boredom and just before a deeper look into the radical implications of having “nothing to do.” Even without puzzling together the meaning of the line within its proper textual context, it serves as an example of the barrage of poetic impulses that assault the Academician and exhort the Artist. They often come in swift lines and fine-tuned associations. The urge to call them hasty is the desire to read, the desire to take Manoussakis at his word is the urge to encounter.

All of this is to say that there is an active wit in the book that is sharp and playful enough to verge on being unserious. But these risky moments of “Will and Grace”—anyone who misses this is too dull to understand this book—are contained with a form and structure where metaphors bear the mythopoetic weight of the book’s absent thesis. For instance, Manoussakis titles his Chapter 5, “After Evil,” hinting at the ethics of time where we move beyond evil without ventured beyond it entirely. This chapter features a stunningly clear and original rendition of Augustine’s account of the privation of evil—where evil is not simply metaphysically privitive of the good, but where sin becomes the ethical condition for the possibility of freedom—and reveals a powerful account of the book’s major preoccupations. The account does not so much make this preoccupation clear so much as it makes it serious enough, to the one willing to accept the terms of encounter, to see with eyes of faith.

For Manoussakis, the difference that lies in the interval between evil and goodness is only time. This difference is presented by Manoussakis through the two gardens of Eden and Gethsemane, which allude to his most steady companions, the Confessions and Christian scripture. These two gardens hold within them the capacity to re-present an ethics that is opposed to stasis; in other words, an ethics of time. This rendition of an ethics of time is central to the book’s unmet desire to address itself as a book titled The Ethics of Time.

A key feature of the above analysis is important to understand on its own terms, without too many distractions. Manoussakis makes this point plain, but rather than quote him directly, I would like to try and bend his words in my direction. Rather than resolve the apparent tension in sin or evil by positing a Manichean notion of the good, Manoussakis asserts the goodness of sin and evil revealed in time. This is not as radical as it may seem. I recently asked the question “What is an ethical way to teach ethics?” Socrates answers this question when Meno raises it by rejecting the assumption of the possibility of knowing what is ethical. In De Magistro, Augustine rejects the possibility of teaching entirely. Manoussakis, for his part, follows suit in a clever way. When we admit that we know not what we do, when sin admits to being sinful, when evil can encounter itself as evil, there we find the goodness and the ethics of time. The implications of this idea in moral theology and normative philosophical theories are interesting in their own right, but the phenomenological scope of this book takes us in another more scandalous direction.

The book ends with three scandals. The first two—evil and goodness—have been mentioned to some extent already. The third is grace but becomes more articulate as what Paul calls “the scandal of the cross.”[vi] Here the enigmatic and aphoristic wit of Manoussakis makes its last attempt to call the reader into encounter—the encounter of conversion. One may reject this encounter since it has now modulated from Manoussakis himself to Christ, but this raising of the pitch and register of the erotic appeal seems to be the entire point of the final scandal and, indeed, the book that exists beyond its title. In the cross we find the ultimate body, the broken body that survives the violence of resurrection. After all, Christ’s resurrected body was glorified with all five wounds sustained on the cross still intact and poor saints wear them as scandalous signs of grace. One cannot speak of open wounds as being good and no one can speak of these wounds as being evil. Within Manoussakis’ phenomenology of change presented as the ethics of time, I find a profound and moving meditation on the suffering, sacrifice, and salvation of wounds and woundedness.

Whatever ethics may be, I am fairly certain that it cannot afford to be entirely blind to the moral significance of things, especially the things that go beyond the recognizable the boundaries of moral significance. As we have seen, this would include a genuine ability to understand, as Augustine did and as Manoussakis clearly does, the evil of goodness and the goodness of evil within the interval of time.

Judging something to be morally important is not the same as seeing it as it is. There is a moral field of vision that goes well beyond judgement’s moral capacities. In at least this sense, phenomenology is fundamentally ethical. But this is not always true in practice. Phenomenology as well water is little more than a series of constructive historical notes and debates, on the one hand, and methodological squabbles, on the other. Phenomenology as living water is always opposed to every “ology” and “ism”—including phenomenology and constant opposition. In other words, as its rich history and methods suggest, phenomenology is fundamentally philosophical and this philosophical conception applies equally to phenomenology after the so-called “theological turn.” This turn would be a poor way to try and capture Manoussakis’ project, unless it is to show that every real turn is in some sense a theological one, preceded and anticipated in the Hellenistic tradition. The beginning chapters of The Ethics of Time bear this out in a series of preliminary meditations on movement but they only arrive at their fundamental insight as one allows time—not only the time of duration but above all the time of the interval, the sliding, wailing, and fretless interval—to work across the pages of the book to transform the reading into a dynamic encounter of time in the place of das Ding.

[i] In his Berkeley Center Lecture, “What Are the Roots of the Distinction Between Philosophy and Theology?”, delivered at Georgetown University on April 7, 2011.

[ii] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morailty, trans. Maudemarie Clark and Alan J. Swenson, (Indiannapolis, IN: Hackett Publishing, 1998), 7.

[iii] John Panteleimon Manoussakis, The Ethics of Time, (London and New York: 2017), front matter.

[iv] Ibid., 156.

[v] Ibid., 21.

[vi] Ibid., 161.

Frédéric Jacquet: Métaphysique de la naissance, Peeters, 2018

Métaphysique de la naissance Book Cover Métaphysique de la naissance
Bibliothèque Philosophique de Louvain, 101
Frédéric Jacquet
Peeters
2018
Paperback 76.00 €
X-430

Ken Slock: Corps et machine: Cinéma et philosophie chez Jean Epstein et Maurice Merleau-Ponty

Corps et machine: Cinéma et philosophie chez Jean Epstein et Maurice Merleau-Ponty Book Cover Corps et machine: Cinéma et philosophie chez Jean Epstein et Maurice Merleau-Ponty
Ken Slock
Mimesis
2016
Paperback 24,00 €
274

Reviewed by:  Sophie Dascal (Geneva University of Art and Design)

L’ouvrage de Ken Slock tente d’initier un dialogue entre le philosophe Maurice Merleau-Ponty et le cinéaste-théoricien Jean Epstein autour desquels de nouvelles pistes de réflexion se sont ouvertes ces dernières années. Le texte de Slock, à l’intersection de l’esthétique du cinéma et de la philosophie, a pour but d’apporter non seulement un regard neuf sur la pensée d’Epstein et de Merleau-Ponty mais aussi d’aborder, à travers ces deux auteurs, certaines problématiques essentielles qui apparaissent à la frontière poreuse entre cinéma et philosophie. Bien qu’il n’y ait pas explicitement de philosophie du cinéma chez Merleau-Ponty, sa phénoménologie et l’esthétique du cinéma d’Epstein partageraient le même projet ambitieux de traiter la question du savoir dans sa relation au voir. Cette théorie de la connaissance les amène, chacun à sa façon, à repenser la place de la « raison » au sein de leur système philosophique, remettant en question par là-même la frontière entre philosophie et non-philosophie pour Merleau-Ponty et entre philosophie et cinéma pour Epstein. L’ouvrage de Slock se compose de trois parties, contenant chacune deux chapitres. La première partie présente les éléments des pensées de Merleau-Ponty et Epstein afin de les mettre en relation, notamment au travers du concept d’« ambiguïté ». La seconde partie poursuit la comparaison entre Epstein et Merleau-Ponty en se concentrant sur la notion de réversibilité ce qui permet à Slock d’amener le cinéma dans la pensée de Merleau-Ponty et d’entrer dans le cœur de sa thèse, à savoir le rapport entre la conscience cinématographique et la conscience humaine. Dans la troisième partie de son ouvrage, Slock fait intervenir un troisième auteur, Gilbert Simondon, afin de développer une esthétique de la machine basée sur l’asymétrie entre l’homme et le cinématographe. La conclusion de l’ouvrage propose alors une alternative « tactile » au modèle epsteinien basée sur le concept de profondeur tel que Merleau-Ponty le développe dans la Chair.

Dans la première partie, Slock décrit l’équilibre « précaire » de la position de Merleau-Ponty, à l’intersection entre phénoménologie husserlienne et rapprochement vers une forme d’ontologie. D’après lui, le caractère inachevé de son œuvre a amené la recherche « merleau-pontienne » à entamer un travail d’interprétation et de déchiffrement exigeant une reconnaissance d’une pensée plaçant l’opacité, l’ambiguïté et la profondeur, comme paramètres essentiels de son investigation de l’être, du monde et de l’image. Dès les premières lignes de son chapitre, Slock met en avant les problèmes que Merleau-Ponty hérite du projet husserlien de renégocier une séparation du transcendantal et de l’empirique et en particulier dans le cadre de son étude du langage. Selon Merleau-Ponty, le langage philosophique, incapable de produire lui-même un discours réflexif, est en crise et nécessite alors un discours réflexif non-verbal, ouvrant la porte aux images et aux images en mouvement, partiellement affranchies des failles du langage verbal. Le principe clé de l’intégration des images à la pensée de Merleau-Ponty serait dès lors de faire voir au lieu d’expliquer et c’est à partir de ce constat que Slock va rapprocher Merleau-Ponty d’Epstein. Même si la relation de Merleau-Ponty au cinéma repose sur un corpus restreint et même si la place accordée au cinéma est incomparable à celle accordée à la peinture, le cinéma, du fait de sa capacité immersive, donnerait la possibilité au sujet de devenir à la fois voyant et vu. A cause de sa dimension technique et artificielle, le cinéma est logiquement plus proche du langage parlé que la peinture. Cette dernière jouit d’une forme d’immédiateté et de simplicité du geste créateur qui correspond à la recherche de Merleau-Ponty d’une expérience artistique désœuvrée. Malgré cela, le cinéma possède la capacité d’offrir une réflexion sur la réversibilité de la conscience et du monde et les images cinématographiques feront peu à peu leur retour dans la pensée merleau-pontienne à mesure que le principe de réversibilité s’affine dans ses théories postérieures aux années 40.

En ce qui concerne Epstein, Slock le considère comme un auteur inclassable à plus d’un titre. Mêlant à la fois des enjeux scientifique, métaphysique et poétique, Epstein ne chercherait pas à être la conscience d’un artiste mais à décrire le cinéma en tant qu’entité artificielle indépendante. Malgré son travail théorique prolifique, celui-ci ne précède jamais l’élaboration de ses films. Au contraire, l’écrit récupère seulement ce que le film suscite en l’organisant dans un discours rationnel. Le langage écrit est toujours asservi à la rationalité et c’est pour cela que seul le cinématographe est capable de résoudre les problèmes de la philosophie en palliant aux limitations de l’esprit humain. Slock voit chez Epstein une pensée inédite de la rupture qui force le lecteur à un renversement total de ses croyances. Elle nous renvoie à une époque où la « philosophie du cinéma » restait tout à faire, un potentiel « indéfini » qui exigeait de repenser les frontières entre technologie, philosophie et image. Si le rejet de la doxa philosophique est radical chez Epstein, cela serait moins le cas chez Merleau-Ponty qui préserverait une certaine idée de la « raison ». Néanmoins, Slock rapproche le positionnement du cinéma chez Epstein, qui n’est ni une raison autoritaire, ni un pur empirisme, à l’ambiguïté de la philosophie merleau-pontienne. Mais contrairement à Merleau-Ponty, Epstein irait au-delà du stade de claudication volontaire du discours de Merleau-Ponty, en disposant d’une entité théorique capable de se soustraire aux cadres de la raison, et d’élever la perception au rang de connaissance. Slock conclut la première partie de son ouvrage en mettant en avant l’ambiguïté comme concept majeur unissant Epstein et Merleau-Ponty.

Dans la deuxième partie, Slock poursuit la comparaison entre les deux auteurs en se basant notamment sur une série de cours intitulée Le monde sensible et le monde de l’expression donnés par Merleau-Ponty en 1952-1953 et se concentre sur sa notion de réversibilité, au cœur du rapport de Merleau-Ponty à Epstein et au cinéma. D’après Slock, le concept de « mouvement », tel que développé dans les cours de Merleau-Ponty, se rapproche au plus près du « secret » de l’expressivité et c’est dans ce contexte qu’il ménagerait une place sans précédent au cinématographe. Le cinéma semblerait être, en effet, une possible mise en pratique de l’expressivité du mouvement. Mais surtout, et c’est le cœur de la thèse de Slock, le cinéma mettrait en jeu le concept de réversibilité. Ce sont plus particulièrement les dimensions de normalité et d’étrangeté qu’il met en avant car Merleau-Ponty utilise la notion d’étrangeté pour désigner la réversibilité et le rôle révélateur des procédés de manipulation de la temporalité au cinéma. Il y aurait donc rupture, pour Merleau-Ponty, entre la « normalité » attendue du cinéma en tant qu’enregistrement du réel et son étrangeté liée au choc que provoque son altérité avec le monde. Cette « normalité » amènerait Merleau-Ponty tout comme Epstein à associer le cinématographe à la conscience humaine, capable de se révolter contre cette association forcée aux normes de la perception humaine et ainsi soutenir l’idée d’un mouvement qui exprimerait plus que lui-même. Néanmoins, il est important pour Slock de défendre l’idée qu’il ne s’agit ni pour Merleau-Ponty ni pour Epstein de créer un régime d’identité entre le cinématographe et la conscience humaine. Bien au contraire, l’étrangeté évoquée par Merleau-Ponty proviendrait de l’altérité même de la conscience cinématographique face à celle de l’être humain. Avec la notion de réversibilité qui se retrouve au cœur du tournant philosophique de Merleau-Ponty, le cinéma gagne de l’importance en rendant compte du double mouvement du corps vers le monde et réciproquement. D’après Slock, cette notion est également centrale dans la relation entre Merleau-Ponty et Epstein. Mais si cette notion semble concerner l’écrit chez Merleau-Ponty, elle est le propre du cinéma chez Epstein. D’après Slock, l’intervention du cinématographe, qui fait exploser les lois de l’Univers par la réversibilité des images, mettrait fin à l’équilibre précaire de la phénoménologie pour laisser place à une pure instabilité. La réversibilité du temps, centrale dans la pensée d’Epstein, porte une valeur philosophique dont Slock ne doute pas. Slock pose dès lors la question suivante : « la temporalité alternative offerte par les images cinématographiques peut effectivement générer du savoir neuf, ou bien reste-t-elle une fiction philosophique » (128) ? Il répond positivement à cette réserve en défendant que le cinématographe, en plus de permettre de saisir cette alternative, serait également capable de générer un entendement alternatif, au travers du choc généré par la réversibilité des images, amenant ainsi la pensée brute et le monde à redécouvrir leurs liens.

Slock poursuit en se concentrant sur la question du regard de l’homme face à celui du cinématographe afin de déterminer ce en quoi ils se distinguent mais aussi ce en quoi ils se rejoignent. L’asymétrie entre ces deux regards est fondamentale d’après Slock car elle permet de rendre le cinématographe « expressif ». Le regard de la caméra s’inscrirait, pour Epstein, à un niveau « surréflexif ». Le cinéma apporterait de cette manière une solution au paradoxe phénoménologique d’une conscience capable de s’examiner sans interférer avec l’examination, mais aussi sans « s’oublier ». En effet, pour Epstein, le cinéma porte un regard qui peut assumer les distorsions sans que celles-ci soient falsifiantes. Le cinéma serait ainsi un excellent candidat pour ce « second niveau » de réflexion : « à l’écran, je découvre ma pensée “au carré” » (143). Slock propose alors un rapprochement entre l’idée epsteinienne d’un « baptême de l’écran » et la théorie du langage de Merleau-Ponty. Pour Epstein, le baptême de l’écran amène le spectateur à se confronter pour la première fois à sa propre image objectivée. En ce qui concerne Merleau-Ponty, une première rupture du silence est fondamentale car elle offre la possibilité d’expérimenter le vide, expérience qui se rapprocherait de celle du baptême de l’écran. Le spectateur se retrouve face à une image de lui-même identique mais différente, ce qui crée une instabilité dans son rapport avec sa propre identité. Cette première analogie amène Slock à en aborder deux autres : celle entre le concept epsteinien de croyance et celui d’hallucination de Merleau-Ponty et celle entre le mouvement vital selon Epstein et l’expressivité. Malgré ces similitudes, Epstein entrerait en conflit avec le désir de la phénoménologie d’un retour à l’être brut, à cause de l’intervention du cinématographe. Slock insiste en effet sur la méfiance de Merleau-Ponty à l’égard des artifices scientifiques et du culte de la technique qui en ferait un intermédiaire entre la conscience et le monde. Néanmoins, la conscience cinématographique et la conscience expressive « réformée » restent similaires d’après Slock en tant que le cinématographe n’agit pas comme une addition à la conscience, contrairement aux autres technologies, mais comme une forme expressive parallèle à celle-ci. Ainsi, Slock conclut en défendant l’idée selon laquelle le cinéma plutôt que d’amplifier la vision comme les autres outils scientifiques, offre une vue nouvelle du monde.

La troisième partie de l’ouvrage est consacrée à l’analyse de l’esthétique de la machine cinématographique au travers d’une analyse du rapport entre homme et machine en faisant appel à un troisième auteur, Gilbert Simondon. D’après Slock, le principe de la « conscience » cinématographique apparaît avec le postulat selon lequel le cinéma possède une vision différente de celle de l’être humain. C’est à partir de ce postulat que Slock défend l’idée du cinéma comme possible interlocuteur de la phénoménologie de Merleau-Ponty. Comme déjà abordé plus haut, Merleau-Ponty se méfie de l’outil artificiel comme dédoublement ou amplification du rapport naturel au monde car il met en danger la conscience irréfléchie qui s’anéantirait dans l’artifice. Ainsi, Merleau-Ponty critique l’excès de l’artifice, qu’il soit conceptuel ou technique en y opposant l’immédiateté du retour aux choses mêmes, non seulement à travers le corps percevant, mais en floutant les frontières entre le corps et le monde. Pour Slock, Epstein critiquerait également l’artifice comme valeur en soi à partir du moment où il se met au service de la rationalisation du monde. Néanmoins, Epstein défend le cinématographe qui, à l’inverse de la technique scientifique, ramène à un rapport plus originaire et non pas artificiel au monde. C’est dans ce rapport problématique de la conscience à l’artifice que Slock fait intervenir la philosophie de la technique de Gilbert Simondon, héritier de Merleau-Ponty, et qui possèderait la particularité de réussir à rendre compatible le retour au monde brut et l’artifice technique. L’idée centrale de Simondon est que la machine exprime directement l’être primitif en dialoguant avec lui et ne se réduit donc pas au prolongement d’une pensée technique et conceptuelle qui l’éloignerait de cet être. D’après Simondon, la difficulté d’intégrer les particularités techniques proviendrait du rejet culturel de son époque, de l’objet technique auquel l’on refuse toute dimension esthétique et donc une véritable valeur significative. Réduire la machine à l’outil consisterait, pour Simondon, à établir une symétrie entre celle-ci et l’homme, la vidant de son sens. C’est pourquoi, d’après Slock, le refus d’une esthétique de la machine aboutit à la fois à sa réduction au statut stérile d’outil et à sa sacralisation. Les intuitions de Simondon et de Merleau-Ponty quant à un prométhéisme de la machine seraient compatibles en ce qu’elles portent toutes deux sur une symétrie homme/machine qui donne lieu soit à une conception de l’outil comme prolongement de la conscience et une répétition automatique de sa forme, soit à l’idée d’une technique reproduisant la conscience de manière autonome. Slock fait alors intervenir Epstein et sa pensée du cinématographe, cette machine expressive qui ne s’apparente ni à un outil, ni au fantasme de l’androïde et qui entretient avec son créateur un rapport asymétrique riche de sens. Le modèle de la machine cinématographique d’Epstein offre un point de vue intéressant dans le problème « d’asymétrie » rencontré par Simondon dans sa tentative d’éclairer le rapport entre homme et technique et Merleau-Ponty dans sa réflexion du rapport entre philosophie et langage. D’après Slock, Simondon et Epstein se distinguent par leur vision différente du caractère automatique de la machine. Si pour Simondon, l’aspect automatique de la machine devrait être éliminé, pour Epstein il est fondamental dans sa capacité à manipuler le temps. Ce dernier se retrouve alors dans la tâche délicate de distinguer le pur mécanisme automatique de l’autonomie expressive de la machine. D’après Slock, il est difficile pour Epstein de faire de cette autonomie plus qu’une posture théorique. Il est pour cela vital, pour Epstein, de fonder sa pensée sur un potentiel incompressible, particulièrement en ce qui concerne la question de l’automatisme qu’il ne peut démontrer, où le potentiel du cinéma n’est appréhendé qu’en « décalage ». La réponse de Simondon au problème de l’automatisme qui correspond d’après Slock à la vision de la relation entre l’homme et la machine d’Epstein, consisterait à mettre la machine et l’homme sur un pied d’égalité asymétrique offrant la possibilité d’un dialogue. Slock conclut alors en affirmant la similitude entre les trois auteurs abordés dans la recherche d’une machine et d’une pensée qui s’articuleraient en une entité vivante.

Slock propose alors une analyse du rapport entre la machine cinématographique et le divin avant de s’atteler à la conceptualisation d’une philosophie du possible. D’après Slock, le cinéma apparait comme un outil surpuissant d’exposition de la vérité chez Epstein. Au lieu de prolonger et conforter le mode opératoire de la raison comme la science, la machine cinématographique y couperait court en instaurant sa propre autorité. La légitimité du cinéma se justifie en opérant en dehors des cadres établis par l’entendement humain, étant ainsi capable d’atteindre directement les choses mêmes. Cette conception pourrait rapprocher le cinématographe d’Epstein du divin. Néanmoins, il s’éloignerait autant de la conception du « divin », entendu comme ce qui rend possible un savoir basé sur la continuité et l’irréversibilité, que de l’humain. Face à ces deux types de pensée rigide, divin et humain, Epstein oppose la pensée fluide permise par le cinéma. Ainsi, contrairement à Merleau-Ponty qui ne distinguerait pas complètement la parole du cinématographe de sa récupération par le discours philosophique, Epstein la concevrait comme étant exclusive. Slock propose alors de situer le cinématographe dans un espace d’indétermination entre l’humain et le divin. A cela, il ajoute une mise en question de la valeur réelle du « possible » dans lequel cette alternative flotte. Cette valeur du possible constitue d’après Slock l’un des éléments essentiels de la pensée d’Epstein mais aussi l’un des points communs le plus fort entre ce dernier et Merleau-Ponty. Dans cette conception, Epstein se positionnerait contre Kant en défendant la validité épistémologique du fictif. L’écrit joue dans ce cadre un rôle prophétique, ne pouvant apporter la preuve mais seulement inciter la croyance. Slock revient alors sur le caractère divin du cinématographe, en ce qu’il ne construit pas un autre entendement mais une nouvelle apparition d’une forme d’entendement divin. Il y aurait en effet une divination de l’image chez Epstein, à partir du moment où le cinématographe possède la capacité d’insuffler à l’objet capturé une existence propre à l’écran. Slock propose alors une forte critique d’Epstein et de son échec double : « d’une part, il ne parvient pas à véritablement établir ce tiers « autre » entre Dieu et l’homme. Et d’autre part, il faillit à son discours parfois violemment critique d’une pensée assujettie à « Dieu » […] » (214). Ainsi, la pensée epsteinienne adopterait un accent ouvertement antirationaliste mais souterrainement théologique. Le renversement de la Raison amènerait à une autre tyrannie qui remet en cause l’indétermination dans laquelle Epstein veut se maintenir. Pour pallier cela, Epstein adopterait, d’après Slock, une position de « panthéiste moniste », « une posture censée lui permettre de résoudre finalement les dualismes de la philosophie, en les faisant régresser vers une unité primordiale » (216) et lui permettant de préserver une forme d’indéfinition entre le sujet et le monde qui s’entend surtout dans le sens d’une expansion radicale du sujet. Slock conclut alors cette troisième partie en insistant sur le fait que, contrairement à un prométhéisme tel que le craignait Merleau-Ponty, on assiste avec le cinématographe à une indistinction théorique entre le monde et la conscience.

Le chapitre conclusif propose une série de rapprochements entre l’esthétique du cinéma et la Chair de Merleau-Ponty en mettant en avant une alternative « tactile » au modèle epsteinien. Slock défend en effet l’importance du rôle de l’image en mouvement dans la volonté de sauvegarder le discours de Merleau-Ponty sur l’« être non coïncidant » et celle de penser l’image et l’image en mouvement comme mise en œuvre d’une réversibilité entre le voyant et le vu. Dans cette visée, Slock met en avant le concept de profondeur qui vise à réintroduire un principe d’altérité et de réciprocité dans l’ontologie merleau-pontienne et qui prendrait un sens supplémentaire lorsque mis en relation avec l’image en mouvement. La profondeur ainsi repensée amène à une redéfinition du voir fondamentalement compatible avec les théories d’Epstein et permet de confirmer une théorie de l’ouverture réciproque du voyant et du vu. D’après Slock, cette idée accompagne le problème de la proximité et de l’association du voir et du toucher, une autre voie possible pour rapprocher Merleau-Ponty du cinéma. En effet, d’après Slock, la tentative du phénoménologue de rendre la vision plus tactile, l’amènerait à préserver une forme de surréflexion en l’intégrant directement à l’expérience perceptive et ainsi mettre en relation réversibilité et cinéma. Pour Slock, il est primordial de poursuivre la volonté de permettre à l’expérience spécifique du cinéma et à la corporéité de la conscience merleau-pontienne de mieux se définir mutuellement. Pour lui, redéfinir la vision du cinéma comme vision tactile amènerait l’idée du film comme étant lui-même un corps percevant à la rencontre duquel le spectateur s’avance. Au travers du principe de réversibilité, le film devient sujet percevant, une structure à la fois perceptive et expressive. Cette conception l’amène à proposer une alternative à la théorie d’Epstein en pensant l’écart à travers l’interface avec laquelle la conscience perceptive va interagir avec cet « autre » présent dans les images en mouvement. Le film devient alors un corps à la fois voyant et visible et l’écran un espace de dialogue entre le corps du spectateur et celui du film. Cette conception de surface tactile marquée par le principe de réversibilité, désigné par les termes de surface et de profondeur, apparaît pour Slock comme la métaphore la plus pertinente destinée à penser le film comme interlocuteur corporel du spectateur. Ainsi pour Slock, « le cinéma n’offre pas de coïncidence complète du spectateur et du film, mais bien un rapport tactile au sens entendu ici, puisque c’est sur un même mode qu’ils sont chacun voyant et vu à la fois. La créature cinématographique d’Epstein se retrouve ici réduite à sa surface, l’écran, réciproque de l’épiderme humain » (246).

L’ouvrage de Slock présente une thèse intéressante et inédite sur la relation entre les pensées de Merleau-Pony et d’Epstein sur le cinéma et élabore une conception phénoménologique du cinéma qui ouvre sur un rapport « tactile » entre le spectateur et le film. Une des grandes forces d’une telle conception est son ouverture sur une possible réflexion sur les usages contemporains de l’image en mouvement comme les écrans tactiles ou la réalité virtuelle et augmentée. Ce livre me semble d’intérêt non seulement pour les chercheurs qui se consacrent à Merleau-Ponty ou Epstein, mais également pour les théoriciens du cinéma qui s’intéressent à des questions ontologiques et aux usages et développements contemporains de l’image en mouvement.

Edmund Husserl: Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique, Gallimard, 2018

Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique Book Cover Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique
Bibliothèque de Philosophie
Edmund Husserl. Trad. de l'allemand par Jean-François Lavigne
Gallimard
2018
Paperback
752