Mohammad Shafiei, Ahti-Veikko Pietarinen (Eds.): Peirce and Husserl: Mutual Insights on Logic, Mathematics and Cognition, Springer, 2019

Peirce and Husserl: Mutual Insights on Logic, Mathematics and Cognition Book Cover Peirce and Husserl: Mutual Insights on Logic, Mathematics and Cognition
Logic, Epistemology, and the Unity of Science, Vol. 46
Mohammad Shafiei, Ahti-Veikko Pietarinen (Eds.)
Springer
2019
Hardback 103,99 €
VI, 247

Christoph Limbeck-Lilienau, Friedrich Stadler (Eds.): The Philosophy of Perception, De Gruyter, 2019

The Philosophy of Perception: Proceedings of the 40th International Ludwig Wittgenstein Symposium Book Cover The Philosophy of Perception: Proceedings of the 40th International Ludwig Wittgenstein Symposium
Publications of the Austrian Ludwig Wittgenstein Society – New Series 26
Christoph Limbeck-Lilienau, Friedrich Stadler (Eds.)
De Gruyter
2019
Hardback 109,95 € / $126.99 / £100.00
xi, 420

Empathy, Sociality and Personhood: Essays on Edith Stein’s Phenomenological Investigations

Empathy, Sociality, and Personhood: Essays on Edith Stein’s Phenomenological Investigations Book Cover Empathy, Sociality, and Personhood: Essays on Edith Stein’s Phenomenological Investigations
Contributions To Phenomenology, Vol. 94
Elisa Magrì, Dermot Moran (Eds.)
Springer
2017
Hardback 93,59 €
VI, 218

Reviewed by: Davide Perrotta (Roma Tre University)

Empathy, Sociality and Personhood is a collection of essays about Edith Stein’s thought and its surrounding theoretical context edited by Elisa Magrì and Dermot Moran. Both of the editors have worked on several books about Husserl, the phenomenological tradition, and, in particular, on Edith Stein.

In the Introduction the editors carefully reconstruct the interdisciplinary debates motivated by Stein’s theoretical concepts, which are discussed at length and relevant to many different philosophical and scientific fields. The Introduction points out that there are at least 43 different definitions of the term ‘empathy’ and this circumstance strongly motivates the phenomenological research which investigates empathy as a philosophical issue. Edith Stein’s interest in the topic constitutes a key aspect of her work which has attracted much attention and study. The debate concerning an emotive account of empathy and the extent to which it is present in both humans and animals, has a long history and can be traced in the Darwinian conception of animal sociality, and within the Theodor Lipps’ thesis from the psychological side[1]. The Introduction also makes reference to Vittorio Gallese’s conception of the emphatic process, which leads us into the realm of contemporary neuroscience and cognitive debates[2]. It is part of contemporary common practice to compare scientific definitions of empathy with those from the philosophical tradition, however, the empirical approach of the natural sciences is largely missing from Stein’s phenomenological descriptions.

In contrast to the prominent empirical status of the contemporary approach, this text instead refers to the phenomenological approach. As it becomes clear within the text: only with Husserl’s epistemological turn in the investigations of conscious life are we really able to describe experience structures. The essays in the collection acknowledge Edith Stein’s assimilation of the phenomenological method in order to develop new intentional investigations. Stein’s interest in empathy as a topic stems from her recognition of the importance of this theme in Husserl’s dissertations, for Stein he did not adequately treat or fully elaborate on empathy as a specific intentional act. Stein’s investigations of empathetic psychological acts is therefore profoundly intertwined with Husserl’s account and empathy is defined as an intentional act near to perception and imagination, but different from both.

The book is divided into four parts: the first part contains several essays which treat the concept of ‘Person’. This notion shouldn’t be defined as a single unit, but integrated within a whole series of psychological acts including relational spatiality. The second part integrates this topic with the affective theme of the human experience; regarding the peculiarities of intentionality in relation to the emotional style of the subject. Related to these discussion, themes such as ‘empathy’ or ‘imagination’ are carefully introduced. In the third part, different essays discuss the topic of communal experience which is  very important for integrating the description of the human experience. In the fourth part, the essays discuss the thought of some lesser known  phenomenologists which  nonetheless, supply us with very important descriptions of the communal experience.

The first contribution in the collection is entitled ‘Edith Stein’s Encounter with Edmund Husserl and Her Phenomenology of the Person’ and is by Dermot Moran. The essay begins with a brief introduction which covers the career of Edith Stein, Moran then explores the context in which Husserl’s first book of Ideas was received by his students. The transcendental turn in this book proved difficult to accept for those who were bound to the strong realism of Husserl’s Logical investigations. However, in contrast to his other students, Edith Stein found it easy to grasp, understand and appreciate Husserl’s turn in relation to e.g. both eidetic analysis and the embodied state of consciousness. Moran communicates how Stein conceptualizes the differences between ‘originary and non-originary experience’[3] which is an essential aspect of the phenomenological analysis of consciousness.  Within these theoretical features Stein conducted careful examination of the description of the empathetic act essence, and used this to develop her own conception of the subjective and inter-subjective ‘living body’. Moran then describes the way in which she worked on the affective account of subjectivity beginning with psycho-physical conditionality and moving towards the spiritual peculiarities of the emotional life. He then goes on to explain the peculiarity of Stein’s studies on the essence of the ‘individual person’; he adequately communicates the complex relation between the metaphysical influences on her thought and the phenomenological method. In spite of the complex relation between the two, Moran concludes that Stein proposes a very deep phenomenological description of the person that is strongly philosophical with theological influences.

The second essay is by Hans Rainer Sepp and it explores ‘Edith Stein’s Conception of the Person within the Context of the Phenomenological Movement’.Sepp discusses the concept of personhood in Stein’s phenomenological investigations, in which the structural conception of individuality emerges. He explores the way in which personhood is analyzed by Stein with a focus on descriptions of the intentional structures of conscience life. In the same way in which consciousness organizes our own experience of the world, for Stein personhood is constructed through a multi-stratum ontology, where the deeper found the higher ones. Fort example: we must define the sensorial psychological dimensions as an integrating part of the more complex spiritual values. Sepp explains this important definition with reference to Stein’s distinction between soul and spirit; soul relates to contemporary psychological themes, spirit concerns the values sphere, where social values emerge as the ‘responsibility’.

Sepp then compares Stein’s concept of ‘person’ with that of Max Scheler. Scheler had similar notions about personhood as  Stein, but he also presents differences concerning the relation between the person and their own acts; the person is defined by Scheler as not comparable with their own acts, however, these acts continuously modify their personality. The last part of the text returns to Stein’s concept of personhood, this time focusing on Husserl’s notions of ‘ego’. Stein points out that the Greek notion of oikos, with which she spoke about an oikological conceptuality, in relation to the human spatiality. This interesting topic is well presented by Sepp as, by revealing Stein’s interest in the phenomenological spatiality among peoples the concept is not only defined by her as functional, but as essential in order to define personhood[4]. The topic concerning the spatiality of the own experience is an important prerogative for understanding the concept of ‘person’. The environment is an integral feature for  understanding our relational habits, and this concept shouldn’t be avoided in the psychological understanding of the human life.

The second part of the book is entitled ‘Empathy, Subjectivity, and Affectivity’. The first contribution is by Ingrid Vendrell Ferran and is entitled ‘Intentionality, Value Disclosure, and Constitution: Stein’s Model’. Ferran retraces the debate on the relation among values and emotion from Brentano to the phenomenological context. Her brief but efficient introduction is useful for understanding the distinctness of Stein’s model of affectivity and she presents Stein’s account of the ‘ontology of person’ which is explained with care in its peculiarity. The various elements of affectivity are explained with an accurate relation to the intentional aspect of them. In this way, the author discloses these essential notions to explain the role of emotionality in the perception of values. In contrast to perception and other theoretical acts, the role of the emotional act in the constitution of values is explained coherently. Values are defined not only in the sense of ‘material objects’ but also as formal and it becomes clear how emotions have their own intentionality. In the last part of the essay Ferran uses the drafted instruments for connecting to the discussion of axiology in Stein’s thought. The topic of intentionality in relation to the affective style is an important prerogative for understanding the contrast with Scheler’s realism. Relating to the latter peculiarity, Ferran describes an affinity between Stein and Husserl’s thesis. Even though the theme of the ‘discovery’ of values seems to speak about a realism, she conceives support for the thesis of a ‘constitution’ of values in both in Husserl and in Stein. The constitution of intentional structures allows us to avoid a strong realism about values, paying greater attention to the relation between the consciousness and the world.

The contribution by Michela Summa concerns two main topics: the multiple-level structure of intentionality in Stein’s work and the presentation of various proposals in relation to the complex theme of ‘simulation’  in the emphatic intentional act. Hereafter, the essay contemplates the thought of Peter Goldie, a lesser known philosopher who makes an interesting contribution to how Stein’s work relates to these areas. Summa carefully explains the relation among understanding and imagination in Goldie’s thought overall in relation to the empathetic grasping of individual narration. Goldie shows the role of the imagination in the understanding of the other’s lived events. So, Summa shows how, in Goldie’s thought it is not only the single mental act that is to be grasped, but an entire event of the other’s individual narration. Goldie’s phenomenological description of empathy is classified with several steps, from the more cognitive level toward the most affective attitude of sympathy. The importance of the intentional directivity toward the other’s narration is described with different levels of complexity; from the essential pre-cognitive backgrounds, with which important aspects of the personality are grasped, towards the cultural features or higher motivational states.

‘Stein’s understanding of Mental Health and Mental Illness’ is the contribution by Mette Lebech, in which the topics concerning Stein’s treatment of the empirical psychological tradition are discussed. Lebech describes an interesting difference between the natural stance of the illness and the individual story. Nature intervenes in the individual story, but it doesn’t coincide with individual motivations. In Lebech’s reconstruction, the spirit is presented as the most important dimension of the person which is not only influenced by natural causes. Lebech uses a metaphor of the battery to speak about the psychological process to show how the spiritual attitude of the person lies outside of mechanical dynamics. As with Stein’s reference to God, the latter activity motivates consciousness without a strong requirement of the psychological energetic dimension. Lebech also writes about the group dynamics of the psychological affection and even in the latter case, the passive processes, like imitation, are defined differently to the higher ones — such as the sharing of common values in the community — as mere natural processes.

The third part of the book is entitled ‘Empathy, Sociality, and Medical Ethics’. The first article of this section is ‘From I to you to We: Empathy and Community in Edith Stein’s Phenomenology’. The first contribution in this part is written by Timothy A. Burns and he begins by speaking about Stein’s dissertation in which the intentional act of empathy is deeply analyzed. Burns shows the necessity of distinguishing between ‘primordial’ and ‘non primordial’ acts. The primordial part of the empathetic act belongs to the perception of the other’s physical body, while the other’s experience is defined as the ‘non-primordial’ content. Empathy, as distinct from memory, fantasy or expectation, is defined as an act that transcends the ego. Empathy doesn’t regard the ‘I’ as a subject of its acts, but instead allows us to represent the other’s experience. For this reason, Burns notices, that in empathy an ‘apperception’ is not established, because I don’t apperceive myself as subject of the act. Burns reveals two different levels of empathy: the first is defined as ‘sensual’ and concerns the bodily experience of others, the second is reiterated empathy with which we may grasp the acts by which the other experiences us. Burns uses Stein’s account of empathy in relation to the topic of the community; despite the inalienable aloneness of each individual subject, we can join each other in one community through empathetic acts. Burns explains that, through the possibility of a communal experience, the ego remains ontologically separated from the others because our own experience relates first of all to the subject to whom it belongs. So, the communal intentional structure is not independent of the subjectivities, but is a product of them, and this peculiarity is coherently treated by the author as an essential ‘noetic’ sense of communal experience, belonging to a multiplicity of subjects.

Antonio Calcagno’s contribution is entitled: ‘The Role of Identification in Experiencing Community: Edith Stein, Empathy, and Max Scheler’. Calcagno contemplates the topic of ‘shared experience’ by debating the ideas of Edith Stein and Max Scheler together. Although they use different terms, Scheler and Stein both speak about a ‘we’ experience, or GemeineschaftErlebnisse to use Stein’s terms. In Stein’s first work we find the tension between ‘individuation’ and ‘identification’ and, in contrast to Scheler, Stein ascribes greater importance to personal individuation and argues that it shouldn’t become lost when the person lives within one community. The community itself is described as an intentional structure, stratified like the other form of intentional objects. Calcagno explains how the community is constituted by categorical acts other than by the psychological process of imitation. Indeed, the logical-linguistic dimension is an important aspect which defines a spiritual community and is different from one guided by a ‘psychical infection’[5].  On the other hand, the author reconstructs Scheler’s discussion about values in strict opposition with skeptic theories of morality. Scheler claims the possibility of discovering an eidetic structure of values that characterizes his strong realism about this theme. The author correctly shows the propensity of Scheler concerning a more communal ethical thought in comparison to Stein. Scheler, indeed, speaks about the importance of the spiritual values, with which we can become a ‘collective person’, rather than a community of single individuals organized by each other.

In ‘Edith Stein’s Phenomenology of Empathy and Medical Ethics’ Fredrik Svenaeus speaks about the relation between the concepts of ‘person’ and ‘patient’. In the first part of the text, Svenaeus explains the multi-level status of the empathetic act. The most elementary phase depends on the perception of the other’s body; the second step concerns the role of the imagination, with which the other’s experience can be simulated. At the last step, the cognitive elaboration returns to the first person perspective, with an enriched intentionality. Stein speaks about the lack of this capacity for the most part in medics who work on the ‘medical body’ rather than on the ‘lived’ one. Empathy must not necessarily become ‘sympathy’, but it is an essential step we must take to grasp the other’s world, through meaningful events relating to their existence.

In the fourth part of the book is discussed the topic of ‘Edith Stein and her Contemporaries’. The first essay is entitled ‘Kurt Stavenhangen on the Phenomenology of the We’ and is written by Alessandro Salice. Salice examines the thought of Kurt Stavenhangen; a less famous phenomenologist whose work is interesting nonetheless. Stavenhangen worked on the thesis of shared intentionality, and, in line with his thinking, Salice observes that the plural pronoun ‘we’ is not merely a simple function of grammar; it is a change in the intentional structure of experience. The shared experience is characterized by the phenomenologist as a reference to the selfsame intentional object, like a general ‘we like G’. This abstract sentence is shown to explain the structural property of the communal experience. We are not describing a specific cultural expression, but the universal structure of the shared experience. So, being aware of the selfsame object, whatever it was, is not only a theoretical act, but, as Salice explains, it concerns the establishment of shared preferences within the community. What follows is a debate concerning the intentional classification of the ‘we experience’ as examined by Stavenhangen with two peculiar, different intentional forms.

‘A Philosophical Resonance: Hedwig Conrad-Martius versus Edith Stein’ is the final essay in the book and it is written by Ronny Miron. The essay focuses on the relationship between the two phenomenologists quoted in the title and how they have influenced one another. Hedwig Conrad-Martius had strong relationship with Edith Stein, and in such a way there are conspicuous theoretical resonances between them. Hedwig Conrad-Martius based her thought on several critics of Husserl, since she claimed that his thought was flawed by a lack of reality. Indeed, she did not appreciate Husserl’s turn to the transcendental ego and judged that this theoretical move concerned only a ‘pure’ investigation. She remained, for this reason, strongly bound to Husserl’s Logical investigations. Even Hedwig Conrad-Martius, as Edith Stein, spoke about theology as an essential philosophical theme, in which can be applied the phenomenological method. Indeed, the description of the eidetic structure of intentionality could be applied to ‘faith’. For both phenomenologists faith is an essential step for the construction of our own world of meaning, and for this reason it concerns an intentional act considered important for philosophical conceptualization.

In summary, this book makes an important contribution to discussions regarding the definition of empathy not only in respect to traditional philosophical approaches which concern ethical peculiarities on the topic, but also in respect to other theoretical features. The latter characteristic is important, not only to obtain a theoretical understanding of the topic, but also in respect to the experimental practice of modern psychology. ‘Empathy’ is a complex concept which warrants philosophical investigation if we are to  better understand an essential feature of human beings.

 


[i] Husserl, E., Logische Untersuchungen (1900); Husserl, E., Logical Investigations, 2 vols, Trans, J.N. Findlay, New York, Humanities Press, 1970.

[ii] Husserl, E., Ideen zu einer reinen phänomenologie und phänomenologischen philosophie (1912-1928);  Husserl, E., Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and a Phenomenological Philosophy, First Book, Dodrecht, Kluwer, 1989.

[iii] Husserl, E., Ideen zu einer reinen phänomenologie und phänomenologischen philosophie (1912-1928); Husserl, E., Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and a Phenomenological Philosophy, Second Book, Dodrecht, Kluwer, 1989.

[iv] Husserl, E., Erfarhung und Urteil: Untersuchungen zur Genealogie der Logik; Husserl, E., Experience and Judgment: Investigations in a Genealogy of Logic. Northwestern University Press, 1973.

Hamid Taieb: Relational Intentionality: Brentano and the Aristotelian Tradition, Springer, 2018

Relational Intentionality: Brentano and the Aristotelian Tradition Book Cover Relational Intentionality: Brentano and the Aristotelian Tradition
Primary Sources in Phenomenology
Hamid Taieb
Springer
2018
E-book
XII, 233

Mauro Antonelli, Federico Boccaccini (Eds.): Franz Brentano, Routledge, 2018

Franz Brentano Book Cover Franz Brentano
Critical Assessments of Leading Philosophers
Mauro Antonelli, Federico Boccaccini (Eds.)
Routledge
2018
Hardback
1,484

Christopher Gutland: Denk-Erfahrung: Eine phänomenologisch orientierte Untersuchung der Erfahrbarkeit des Denkens und der Gedanken, Alber Verlag, 2018

Denk-Erfahrung: Eine phänomenologisch orientierte Untersuchung der Erfahrbarkeit des Denkens und der Gedanken Book Cover Denk-Erfahrung: Eine phänomenologisch orientierte Untersuchung der Erfahrbarkeit des Denkens und der Gedanken
Alber Thesen Philosophie, Band 70
Christopher Gutland
Karl Alber Verlag
2018
Hardback 69,00 €
552

Amy Kind (Ed.): Philosophy of Mind in the Twentieth and Twenty-First Centuries: The History of the Philosophy of Mind, Volume 6, Routledge, 2018

Philosophy of Mind in the Twentieth and Twenty-First Centuries: The History of the Philosophy of Mind, Volume 6 Book Cover Philosophy of Mind in the Twentieth and Twenty-First Centuries: The History of the Philosophy of Mind, Volume 6
The History of the Philosophy of Mind
Amy Kind (Ed.)
Routledge
2018
Hardback £100.00
326

F. Buongiorno, V. Costa, R. Lanfredini: La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni

La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni Book Cover La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni
Gulliver
F. Buongiorno, V. Costa, R. Lanfredini
Inschibboleth
2018
Paperback
318

Reviewed by: Vittoria Sisca (Independent Scholar)

Raccogliendo undici contributi degli allievi più vicini ai personaggi che hanno dato avvio alla tradizione fenomenologica italiana, il volume a cura di Federica Buongiorno, Vincenzo Costa e Roberta Lanfredini intitolato La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni mostra la possibilità di raccontare la fenomenologia attraverso un’operazione che non si esaurisce in una sterile ricostruzione storica ma si configura come il tentativo di convertire un tema “a portata di fanciullo” in una Rückfrage: un esercizio intimo, che consiste nel ricercare le parole adatte per descrivere il proprio maestro, in una domanda che scava all’indietro cercando di scorgere anche la propria storia nel movimento di quella stessa vicenda di pensiero. Il risultato di questo esercizio è il quadro di un percorso che attraversa almeno tre generazioni di filosofi: un itinerario decentrato, dislocato in varie “scuole”, eppure tutt’altro che scolastico se col termine “scuola” intendiamo «la ripetizione, malgrado allargata, di temi di origine» (109). Leggendo il testo, in effetti, risulta difficile tracciare delle parole-guida che lo caratterizzano, nella misura in cui ciò che sopravviene è la netta impossibilità di ridurre il variegato panorama fenomenologico italiano a una «preconcetta visione d’insieme» (11) o altrimenti l’inadeguatezza di coprire, a beneficio di una definizione, l’intreccio di autori, scuole e tradizioni che gli dà forma.

Partendo dal principio, si potrebbe dire che il pensiero di Edmund Husserl abbia fatto capolino, in Italia, sull’onda di una reazione storica alle ipoteche metafisiche che ostacolavano l’emergere di una ragione differente. In particolare, come si legge nei contributi di Luca Maria Scarantino e Angela Ales Bello, Antonio Banfi riconobbe alla trattazione husserliana dell’intenzionalità il merito di aver trasformato la necessità ontologica della «correlazione metafisica fra percezione e rappresentazione» (17) in una necessità di ordine storico; mentre Vanni Rovighi, pur attribuendo al pensiero di Husserl una cifra idealistica di fondo, si avvalse di quella teoria o, come direbbe lei, di quel «guardare come stanno le cose» (44), per contrastare il neoidealismo imperante ai suoi tempi. I saggi successivi di Roberto Gronda e Elio Franzini esemplificano perfettamente come, coerentemente rispetto al proposito di porre le «condizioni di una teoria del sapere relazionale, antidogmatica e aperta a una pluralità di forme culturali» (16), l’insegnamento di Banfi ebbe un’influenza molto diversa all’interno delle opere dei suoi allievi. Comparando i due scritti, infatti, è possibile notare che, se Preti continuò e approfondì il razionalismo critico banfiano, Formaggio ereditò dal maestro quella capacità di «“tentare la sordità dell’esperienza”» (117) che gli consentì di comprendere, a partire dall’arte, «come un corpo in azione» riesca ad «essere protagonista di una trasformazione del mondo»: una trasformazione che, per un verso, ne rivela le qualità e, per l’altro, «scopre se stesso come dimensione percettiva, memorativa e immaginativa» (127).

Leggendo il contributo di Amedeo Vigorelli è possibile constatare, invece, che fu Enzo Paci a proseguire la missione pedagogica del maestro Banfi. Egli vi riuscì perché, analogamente a Banfi, non si limitò mai a guardare a Husserl solo come a un interlocutore privilegiato per il proprio pensiero, bensì fece della fenomenologia husserliana il punto di partenza per la costruzione di una vera e propria Gemeinschaft: una dimensione culturale «aperta, che “senza essere ostile al pensiero scientifico” evitasse di “farsene colonizzare e di sviluppare complessi di inferiorità”» al fine di reagire a un «diffuso scetticismo anti-filosofico» (88). Una tappa fondamentale di questa costruzione, nel percorso di Paci, è la rivista “aut aut”, che egli fondò nel 1951. Attorno ad essa, infatti, si svilupparono dei legami particolarmente significativi per lo sviluppo della fenomenologia italiana, al punto che si potrebbe paragonare questo progetto all’ossatura di quella Husserl Renaissance che, soprattutto in seguito alla pubblicazione nella Husserliana del secondo volume di Ideen e della Krisis, interessò il panorama culturale italiano degli anni Cinquanta e Sessanta. Fra questi, il legame fra Paci e Semerari di cui si parla nel contributo del Ferruccio De Natale ha il merito di mostrare come, oltre alla volontà di «superare i pregiudizi legati ad una lettura pigra, stereotipata della fenomenologia» (90), alla base della rilettura italiana dei testi di Husserl vi fosse anche quella «avvalersi delle analisi husserliane per configurare un “atteggiamento”» suscettibile di essere trasformato «in prassi, in lotta per l’emancipazione del soggetto da ogni forma di reificazione della sua attività intenzionale» (141) attraverso il confronto col materialismo storico di Marx.

I richiami marxiani che innervano le opere di Enzo Paci si colgono perfettamente nell’entusiasmante Prefazione alla terza edizione de La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale che egli scrisse nel ’68, all’interno della quale paragonò le idee di coloro i quali attaccavano «la fenomenologia come una fuga della realtà che mancava di praxis» a quelle degli «intellettuali della Russia zarista» che «consideravano puramente teorici e astratti i ragionamenti di Lenin e di Trockij». Tuttavia, l’audace paragone paciano dice qualcosa anche in merito alla tendenza del filosofo a ricomprendere il pensiero husserliano dalla fine all’inizio, mostrando l’insensatezza di distinguere fra un “primo” Husserl logico e slegato dalla prassi, e un “secondo” Husserl storico, impegnato a recuperare la problematica della Lebenswelt. Un’attitudine che dalla sua opera si riverserà sull’intero panorama fenomenologico italiano, dando avvio a un cammino che si proporrà riallacciare, dentro e fuori i testi husserliani, il piano della logica a quello dell’esperienza, la sfera del sapere a quella della vita.

Tutto questo però richiede una precisazione: dal momento che la fenomenologia italiana è lo specchio di una postura che non veicola tendenze dogmatiche, questa tendenza si realizzerà in maniera ogni volta diversa, rendendo difficile per molti versi rintracciarne i connotati. Come si legge nel contributo di Roberto Miraglia, ad esempio, Giovanni Piana, a differenza di Paci, criticò alcuni aspetti dell’opera testamentaria di Husserl riscontrando come gli scritti husserliani, nel corso del tempo, tendessero sempre di più a far spazio a «un Hussel ideologico che ripropone i temi etico-fondazionalisti, senza che questo incremento di drammaticità» potesse però «rendere più adeguata ad affrontarli una cassetta degli attrezzi pensata invece in vista della realizzazione di una analitica fenomenologica» (243).  Un discorso analogo, peraltro, si potrebbe fare in merito ai riferimenti che contribuiranno, insieme a Husserl, a determinare le linee della scena fenomenologica italiana, perché se lo Husserl di Paci e Semerari va a braccetto con Marx, mentre è humeano invece lo Husserl di Enzo Melandri di cui tratta il saggio di Stefano Besoli, quello di Sini, conformemente alla convinzione che tornare alle cose stesse (come scrive Federico Leoni) significhi tornare alle operazioni «attraverso cui le cose stesse si costituiscono», diventa un Husserl copernicano, e cioè «radicalmente kantiano» (222).

Ovviamente, si possono individuare anche dei punti comuni negli studi fenomenologici italiani, come l’antiriduzionismo che accomuna ad esempio due personalità per molti versi differenti come Paolo Parrini, di cui scrive Andrea Pace Giannota, e Paolo Bozzi, a cui è dedicato il contributo Roberta Lanfredini. Ma quello che bisognerebbe chiedersi è: posto che quelle che abbiamo individuato non siano affatto le uniche spaccature individuabili all’interno della Fenomenologia in Italia, ha davvero senso parlare di una fenomenologia italiana? Il contributo finale di Federica Buongiorno suggerisce che per affrontare questo problema occorra spostare la questione su un piano diverso rispetto a quello della mera teoria. Questo perché sul piano dell’esperienza, e cioè di un esercizio filosofico che si fa, lo scontro di prospettive differenti muta di senso. Al suo posto, come avviene quando si traduce un testo e ci si trova, da un lato, ad affrontare «la sfida di trovare, se non per certi versi “inventare” la “parola giusta” con cui rendere il termine originale» e, dall’altro, a doversi confrontare con le «scelte già consolidate e difficilmente aggirabili» (299) di una terminologia già presente, emerge l’idea di una comunità di studiosi grazie alla quale l’eco primitivo di un pensiero si è prodotto (o riprodotto) in un determinato contesto.

Quello che si tratta di capire, se è vero che non è affatto semplice individuare i caratteri della fenomenologia italiana, è che questa difficoltà però non è un elemento accidentale, e neanche la dimostrazione che si debba per questo parlare per forza di una pluralità di pensieri che apre le porte a una deriva scettica. Piuttosto, essa è la conseguenza dell’impossibilità di circoscrivere a priori qualcosa che somiglia più a uno stile, a una maniera «che esiste come movimento ancor prima di essere giunta a un’intera coscienza filosofica», come diceva Merleau-Ponty nella Fenomenologia della percezione. Se consideriamo che non si può ripetere quello stile, quella maniera, come si ripeterebbe un proverbio, non possiamo che convenire con i curatori de La fenomenologia in Italia rispetto al fatto che l’unico modo per raccontare la fenomenologia è allora quello di procedere von unten, e cioè quello di ricollegare questo racconto all’esperienza degli autori che le hanno dato forma. Volendo, però, potremmo spingerci anche oltre: riprendendo le parole di John Keats, potremmo affermare che non solo una particolare vicenda di pensiero, ma «Niente può mai diventare reale, senza essere vagliato dall’esperienza. Persino un proverbio: che proverbio è, prima che la vita te l’abbia mostrato?».

Natalie Depraz, Anthony J. Steinbock (Eds.): Surprise: An Emotion?, Springer, 2018

Surprise: An Emotion? Book Cover Surprise: An Emotion?
Contributions To Phenomenology, Vol. 97
Natalie Depraz, Anthony J. Steinbock (Eds.)
Springer
2018
Hardback 90,94 €
VII, 173

Thomas Fuchs: Ecology of the Brain: The phenomenology and biology of the embodied mind

Ecology of the Brain: The phenomenology and biology of the embodied mind Book Cover Ecology of the Brain: The phenomenology and biology of the embodied mind
Thomas Fuchs
Oxford University Press
2017
Hardback £34.99
370

Reviewed by: Valeria Bizzari (Clinic University of Heidelberg, Heidelberg, Germany)

“Embodiment theorists want to elevate the importance of the body in explaining cognitive activities. What is meant by ‘body’ here?” (A. Goldman, F. De Vignemont, 2009, 154).

All’interno del panorama filosofico e scientifico contemporaneo, la domanda posta da Goldman e De Vignemont solleva questioni quantomai spinose e attuali: Che cosa significa essere corporei? Qual è il ruolo del nostro cervello: strumentale o costitutivo della coscienza e del suo rapporto con il mondo? E’ possibile ridurre le attività del soggetto a sostrati neurali o è necessario tenere in considerazione altri elementi, in modo da non decontestualizzare e isolare la soggettività? In altre parole, in che senso è possibile oggi parlare di embodiment?

Nel nuovo libro del professor Thomas Fuchs, noto filosofo e psichiatra presso la Clinic University of Heidelberg, è possibile trovare esaurienti risposte a tali interrogativi. Ecology of the Brain, uscito nei primi mesi del 2018 ed edito dalla Oxford University Press, offre infatti una descrizione innovativa e accurata del cervello, ben lontana sia dai paradigmi neuroriduzionisti sia da quelli funzionalisti e emergentisti, ma ancorata ad un’immagine di soggetto come persona essenzialmente intersoggettiva e inserita in un mondo-della-vita che, a sua volta, ne condiziona lo sviluppo, in un processo circolare in cui cervello, organismo e ambiente hanno un ruolo egualmente fondante rispetto alla vita di coscienza.

Circolarità può essere considerata, in effetti, la parola chiave dell’intero libro: si parla di circolarità ontologica, nel definire lo status del cervello (non organo isolato, ma parte di un organismo vivente); di circolarità epistemologica (non è il cervello che conosce, ma la persona) e di circolarità eziologica (processi neurali e interazioni intersoggettive si condizionano a vicenda, plasmando il cervello e il rapporto soggetto-mondo).

I. Cervello, corpo e percezione

Nella prima parte del libro, Fuchs critica i paradigmi delle neuroscienze cognitive, secondo le quali il cervello è l’unico soggetto dell’azione e della percezione e il vero e proprio costruttore della conoscenza e del rapporto che l’individuo intrattiene con il mondo. Negli ultimi anni in particolare, complici le numerose scoperte neuroscientifiche che sono state fatte (basti pensare ai celeberrimi “neuroni specchio”, che sembrerebbero attivarsi durante la comprensione intersoggettiva) il corpo sta in effetti subendo una riabilitazione ontologica e cognitiva. Si parla sempre più spesso di “embodied cognition”, “embodied action” e “embodied emotions”. Tuttavia, come nota anche Fuchs, è necessario porre attenzione al modo in cui il corpo viene inteso, poichè la maggior parte delle teorie rimane ancorata a una concezione “meccanica”, di “corpo-cervello” del tutto scisso dalle attività di coscienza.

Le prospettive che, pur enfatizzando il suo ruolo, considerano l’embodiment qualcosa di puramente esterno alla percezione, e non costitutivo di essa, sono molteplici, e si possono schematizzare come segue:

  1. Minimal Embodiment: questo approccio, supportato in particolare da A. Goldman, sostiene che ogni cosa che abbia una benché minima importanza per la conoscenza umana avvenga nel cervello, “the seat of most, if not all, mental events” (A. Goldman, F. De Vigemont 2009, 154). Tuttavia Goldman, ponendosi in aperto contrasto con gli altri sostenitori dell’Embodied Cognition (EB), non considera il corpo (inteso come il fisico nella sua totalità) e l’ambiente elementi decisivi nel processo cognitivo. La priorità viene attribuita piuttosto a stati cerebrali, che il filosofo definisce Brain-formatted: ad esempio, nel contesto della cognizione sociale, gli stati cerebrali coinvolti saranno quelli localizzati nell’area dei neuroni specchio, secondo una logica che riduce l’embodiment a processi neurali. In quest’ottica, il cervello non si configura come una parte del corpo, ma, al contrario, il corpo è nel cervello, e le rappresentazioni “brain-formatted” sono “the most promising concept” per promuovere un approccio “embodied”. Questa prospettiva, che potremmo definire internalista e computazionale, ricorda un po’ l’esperimento del “cervello in una vasca”: paradossalmente, infatti, sembra sostenere un’immagine di cognizione disincarnata, in quanto la visione di corpo che supporta viene semplicemente ridotta a una simulazione di fattori corporei che avviene all’interno del cervello. Risulta difficile, quindi, considerare il minimal embodiment un’autentica versione dell’ EC: al contrario, ridurre la corporeità a meccanici processi cerebrali, sembra piuttosto una rielaborazione della classica prospettiva rappresentazionalista e computazionalista. In altre parole, pur fornendo numerose evidenze empiriche, la proposta di Goldman non sembra sufficiente a una descrizione esauriente del processo cognitivo. Tuttavia, come sottolinea Thomas Fuchs (ponendosi in continuità con la proposta di Louise Barrett (2011)), non è possibile concepire un cervello completamente scisso dal corpo, né tantomeno pensare a una priorità degli stati neurali. Al contrario, è necessario pensare al corpo nella sua totalità e nella sua connessione con l’ambiente;
  2. Biological Embodiment: In netto contrasto con il “minimal embodiment”, tale approccio (adottato da autori come Chiel e Beer, Shapiro e Straus) rivaluta il ruolo dell’anatomia e dei movimenti corporei considerandoli centrali all’interno del processo cognitivo, in quanto antecedenti qualsiasi operazione cerebrale di elaborazione delle informazioni. In tal senso, le strutture extra-neurali costituirebbero l’assetto a partire dal quale si modella la nostra esperienza cognitiva. Piuttosto che essere completamente determinate dall’attività neurale, le attività cognitive, così come i responsi motori, sembrano il risultato della nostra conformazione fisica: la flessibilità dei tendini, l’attività muscolare e il complesso funzionamento corporeo determinano infatti le attività “mentali” e Il movimento si configura così come una funzione decisiva per la percezione e l’azione. Le prove empiriche a favore di questa tesi sono molte: è stato dimostrato, infatti, che le vibrazioni producano patterns propriocettivi che inducono un cambiamento nella postura corporea, così come modificazioni della percezione dell’ambiente; allo stesso modo, variazioni ormonali possono condizionare processi cognitivi come la percezione, la memoria o l’attenzione. Nonostante tale approccio abbia dunque il merito di aver rivalutato il ruolo del corpo nella sua complessità, secondo un’ottica che si potrebbe definire gestaltica, il rischio è tuttavia quello di scadere in un mero riduzionismo biologico incapace di spiegare ciò che concerne la vita emotiva e morale del soggetto agente.
  3. Semantic Embodiment: Secondo tale prospettiva (che include, ad esempio, il lavoro di G. Lakoff e M. Johnson), il corpo, insieme alla sua postura e ai suoi movimenti, non solo determina il modo in cui facciamo esperienza del mondo, ma anche i significati che attraverso la percezione siamo in grado di cogliere. Rispetto alle proposte sopra descritte, tale modello di comprensione fa dunque un notevole passo in avanti attribuendo alla corporeità una responsabilità strutturale e contenutistica. In altre parole, la conformazione del corpo percipiente e le sue capacità motorie possono influenzare le valutazioni del soggetto a proposito dell’ambiente: ad esempio, grazie al fatto di avere le mani, percepiamo un oggetto come manipolabile, afferrabile e così via. Il contenuto della percezione sembra così direttamente provocato dall’ “essere corporeo” del soggetto. In particolare, a mediare tra esperienza corporea e rielaborazione concettuale sarebbe la metafora, intesa come il prodotto di schemi ricorrenti relativi all’immagine corporea (sopra-sotto, di fronte, a lato, dietro e così via). Il ruolo delle funzioni sensorio-motorie si rivela dunque la chiave del processo percettivo e cognitivo, così come la base del linguaggio condiviso. E’ interessante notare come il semantic embodiment possa essere assimilato dalla prospettiva della “cognitive linguistic”, di cui gli stessi Lokoff e Johson sono sostenitori: secondo tale approccio,  linguaggio e cognizione interagiscono costantemente, e la capacità linguistica non viene ascritta a un potenziale innato ma deriva dalle interazioni e dal contesto d’uso in cui le abilità linguistiche stesse si acquisiscono e si sviluppano. Sebbene rifiuti il rappresentazionalismo, tale corrente si pone comunque a metà tra una spiegazione fisicalista e un approccio che, invece, considera le relazioni tra organismo-ambiente come referenziali. Anche in questo caso, tuttavia, sembra che alcuni elementi della vita soggettiva, ad esempio l’affettività e tutto ciò che concerne la sfera del pre-riflessivo, non siano tenuti in considerazione, e che una spiegazione che si rifaccia alle tesi principali di questo genere di EC non renderebbe giustizia alla complessità e peculiarità di tali tematiche.
  4. Functionalist Embodiment: la versione più accreditata di tale modello di embodiment è quella definita “extended mind”, supportata da A. Clark e D. Chalmers. Secondo tali autori, considerare il processo cognitivo un’attività esclusivamente neurale costituisce un gravissimo errore. Essi suggeriscono, piuttosto, che la cognizione dipenda dall’azione incarnata di un sistema complesso, del quale possono far parte anche alcuni elementi ambientali. In quest’ottica, il ruolo del corpo non si risolve all’interno della disputa tra meccanismi neurali o corporeità intesa nella sua totalità, ma viene enfatizzata piuttosto la possibilità che il cervello e l’organismo vivente costituiscano un continuum con l’ambiente esterno: si ha dunque una visione di corpo come sistema esteso. Al fine di determinare cosa faccia effettivamente parte del processo cognitivo, Clark e Chalmers hanno elaborato una sorta di test, il Parity Principle, secondo il quale “If, as we confront some task, a part of the world functions as a process which, were it done in the head, we would have no hesitation in recognizing as part of the cognitive process, then that part of the world is part of the cognitive process” (A. Clark, D. Chalmers 1998, 8). In altre parole, secondo tale approccio, i meccanismi cognitivi non si trovano necessariamente ed esclusivamente all’interno della nostra mente. Nonostante, quindi, venga enfatizzata la necessità di una visione gestaltica del processo cognitivo, pare che, tuttavia, tale modello non dia priorità al soggetto inteso come corpo vivo, ma consideri l’organismo in senso meramente biologico, uniformando il suo ruolo all’interno della percezione a quello che, in certe occasioni, potrebbe assumere l’ambiente, in quanto entrambi possono ugualmente farsi latori di informazioni utili. Inoltre, la coscienza e l’esistenza corporea sono considerate come due elementi separati, caratteristica che rimanda al cognitivismo classico e che conferma una visione di fisico alla stregua del fisiologico.
  5. Enattivismo: la prospettiva enattiva sostiene la tesi secondo la quale il processo percettivo alla base della cognizione sia costituito dall’azione. Il più famoso esponente di un simile approccio è E. Thompson, che insieme a Varela e Rosch, nel testo The Embodied Mind riprende la fenomenologia merleau-pontiana e cerca di svilupparne alcuni concetti. Similmente alla “mente estesa” di Chalmers e Clark, anche in questo caso viene sottolineato il fatto che il processo cognitivo non si svolga esclusivamente nel cervello, ma sia distribuito tra corpo, ambiente e mente. Tuttavia, nel caso dell’enattivismo il corpo mantiene comunque la sua priorità, in quanto modella e influenza la percezione: gli aspetti biologici, infatti, incluse le emozioni e le caratteristiche meramente organiche, hanno effetto sulla cognizione, così come i processi sensorio-motori che regolano il rapporto tra individuo e ambiente. Alva Noë ha sviluppato un modello di cognizione enattiva ponendo in diretta correlazione le contingenze sensorio-motorie e le affordances ambientali, sostenendo la tesi secondo la quale “la cognizione è azione” e si baserebbe sull’ ”esplorazione” che il corpo fa dell’ambiente e sulle “structures of our biological embodiment” (F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch 1991, 149). Nonostante tale approccio enfatizzi, dunque, il ruolo del corpo inteso nella sua dinamica relazione con il mondo, ricordando alcune tesi del fenomenologo Merleau-Ponty, esso non chiarisce, tuttavia, in cosa consista il sistema cognitivo, né tantomeno offre una definizione univoca di esperienza cosciente. Non è inoltre chiarito a sufficienza in che senso il corpo possa avere una funzione costitutiva nel processo percettivo.

Combinando fenomenologia, neuroscienze, psicologia dello sviluppo e enattivismo, Fuchs propone dunque un modello alternativo, per il quale la percezione consiste in una relazione attiva tra soggetto incarnato e ambiente, e sostiene la tesi per cui la soggettività non è un epifenomeno di processi neurali, né tantomeno si possa identificare con il cervello. Le neuroscienze cognitive, infatti, commettono errori categoriali, che ricadono sotto il nome di fallacia mereologica e fallacia di localizzazione. La prima, identificata da Bennett e Hacker nel 2003, riguarda l’errore di identificare una parte con il tutto, in questo caso, considerando il cervello l’unico soggetto della percezione, quando invece è la persona nel suo complesso a farlo. La fallacia di localizzazione, invece, indica l’errore di attribuire specifiche esperienze fenomeniche a determinate aree del cervello. Tuttavia, come nota Fuchs, non è possibile localizzare le funzioni cerebrali, ma soltanto i loro disturbi. Inoltre, l’attivazione di un’area del cervello è condizione necessaria ma non sufficiente a una determinata funzione. In atre parole, la coscienza non è il cervello, nè tantomeno può essere considerata un prodotto del cervello. Vi sono numerosi altri fenomeni che vanno tenuti in considerazione, e che non fanno parte del mondo fisico, bensì del mondo-della-vita. La coscienza, infatti, emerge da integrazioni sensoriali-motorie del soggetto vivente con l’ambiente in uno spazio d’azione intermodale; è dotata di un’intenzionalità affettiva che la connota teleologicamente; è consapevole delle potenzialità del sé; integra varie esperienze nel tempo ed è capace di auto-esperirsi in relazione all’ambiente. Al livello neurobiologico è quindi necessario aggiungere il livello dell’esperienza intersoggettiva di sé. Enfatizzando la priorità del mondo-della-vita, Fuchs sottolinea la necessità, da parte delle neuroscienze, di divenire sociali e prendere in considerazione anche quegli aspetti esperienziali che di solito vengono considerati superflui. Il pericolo del rinnovato interesse nei confronti della corporeità è infatti quello di sfociare in una sorta di “neuromania” che consideri il cervello, e non la persona, il vero soggetto dell’esperienza.

Avvalersi di un approccio fenomenologico si rivela quindi adatto per descrivere al meglio la relazione chiasmatica che lega il soggetto al mondo. In particolare, la nozione di “corpo vivo” si rivela utile a tale scopo poiché implica un organismo psicofisico che, per mezzo delle sue capacità cinestetiche, e, quindi, del movimento, non solo riesce a fare esperienza dell’ambiente, ma anche di se stesso (autocostituzione del corpo vivo).

II. Un approccio fenomenologico alla percezione: l’importanza del corpo vivo

Secondo la prospettiva fenomenologica, sia il processo cognitivo che la stessa coscienza altro non sono che il prodotto del nostro essere incarnati. Il corpo costituisce il mezzo attraverso il quale il soggetto può vivere nel mondo e distinguersi dalle creature inanimate. Il corpo vivo, infatti, è caratterizzato dal fatto di essere intenzionalmente diretto verso l’esterno (ponendosi come punto di partenza per ogni tipo di conoscenza) e da un’auto-affezione che gli permette di essere consapevole di se stesso indipendentemente da qualsivoglia interazione con il mondo.

E’, in particolare, Merleau-Ponty a sostenere l’inseparabilità tra capacità corporee e coscienza: in altre parole, la nostra percezione del mondo dipende dagli aspetti strutturali della nostra esistenza corporea. Tale affermazione è confermata, ad esempio, dal caso dell’arto fantasma: pare, infatti, che i pazienti che abbiano sofferto dell’amputazione o della perdita di un arto continuino ad avere percezione dell’arto in questione, come se lo possedessero ancora. Secondo il fenomenologo francese questo caso dimostra in modo esplicito come l’intenzionalità motoria—pre-riflessiva e corporea- strutturi a fondo le esperienze, indipendentemente dalla situazione meramente biologica del soggetto. Il motivo per cui l’arto perduto viene esperito come “quasi-presente” consiste nel fatto che le strutture corporee continuano a fornire al soggetto la percezione del mondo esterno. L’arto fantasma è ancora “incorporato” e inserito nel mondo, che lo “invita” a interagire con esso e i suoi oggetti, nonostante il soggetto non sia più effettivamente in grado di farlo quando. In altre parole, nonostante l’evidente deficit, il mondo continua ad apparire come un luogo a cui l’ “io posso” del soggetto può ancora relazionarsi.

Il ruolo del corpo vissuto sembrerebbe, infatti, quello di strutturare l’esperienza percettiva e renderla significante. Tale tesi risulta evidente, ad esempio, al momento dell’acquisizione di una nuova abitudine: quest’operazione, infatti, non si configura affatto come il risultato di un’operazione meramente intellettiva che avviene per mezzo di rappresentazioni o inferenze, quanto piuttosto come un atto pre-riflessivo, involontario e corporeo. L’incontro tra corpo e mondo implica inoltre un rapporto dinamico e dialettico: la percezione, infatti, non si configura come una mera rappresentazione, ma lo stesso “corpo abituale” viene costantemente modificato dalla sua interazione con l’ambiente. Imparare a danzare, a suonare uno strumento o a scrivere a macchina comporta infatti un cambiamento delle affordances e della relazione intenzionale tra soggetto e mondo.

A partire da quest’immagine di percezione è possibile sostenere che il corpo vivo sia un elemento fondamentale dell’intero processo cognitivo, motivo per cui pare necessario riformulare il rapporto tra cognizione e coscienza e, piuttosto, pensare a un approccio embodied alternativo o comunque complementare a quelli precedentemente descritti.

All’interno di tale proposta il movimento assume una funzione fondamentale, poiché si configura come lo strumento principale attraverso il quale si forma la cognizione: attraverso i movimenti corporei, infatti, il soggetto esplora il mondo, percepisce le affordances e determina le sue abitudini (habit body). In altre parole, il processo cognitivo non è affatto plasmato da rappresentazioni, ma sembra piuttosto il risultato di una percezione essenzialmente incarnata, che avviene a partire da un corpo vivo. Le capacità corporee non sono quindi meri strumenti all’interno del processo cognitivo, ma costituiscono esse stesse la cognizione: seguendo queste tesi, potremmo addirittura affermare che la mente (intesa come l’insieme dei processi cognitivi) sia essa stessa il corpo.

Nella seconda parte del libro, Fuchs sviluppa quindi una visione di cervello compatibile con il mondo della vita esperienziale, e coerente con la dualità che caratterizza la soggettività, che è sì corpo fisico, ma anche corpo vivo, in perpetuo contatto con un mondo culturale e sociale che ne condiziona lo sviluppo.

E’ interessante notare come, in questo contesto, il processo cognitivo sembri avere caratteristiche affettive: il movimento si configura, ad esempio, come la prima risorsa comunicativa, fonte di concetti non linguistici e cinetici (spazio, tempo, forza..). Le attività motorie, così come le esperienze emotive, sembrano quindi gli strumenti principali per rapportarsi e conoscere il mondo, prima che subentrino capacità cognitive più complesse, il cui corretto funzionamento pare piuttosto derivare da esse. Lo sviluppo della percezione mondana sembra perciò dipendere da esperienze corporee complessive e irriflesse, il cui protagonista è il corpo vivo, il corpo che si muove.

Focalizzarsi sulle capacità cinestetiche e motorie, piuttosto che sui correlati neurali attivi durante la percezione, permette perciò di avviare un’indagine verso un percorso più promettente. In altre parole, la concezione gerarchica tra i vari elementi attivi nel processo percettivo deve essere ripensata. Sebbene, infatti, un corretto funzionamento neuro-fisiologico sia necessario, ancor più importanti ai fini di una corretta percezione sono il processo propriocettivo e le cinestesi dell’organismo percipiente: il risultato sarà una concezione olistica di soggetto, e una visione circolare di causalità. Fuchs parla infatti di causalità circolare verticale, che avviene tra cellule (livello base), organi (livello intermedio) e organismo complessivo; e causalità circolare orizzontale, che coinvolge percezione, movimento e ambiente. Causalità circolare orizzontale e verticale si condizionano poi a vicenda, in un meccanismo complesso e olistico che permette il ciclo di cognizione, percezione e movimento. In altre parole, esiste una risonanza costante tra organismo, cervello e ambiente, legame che un approccio riduzionista e fisicalista non è affatto in grado di spiegare  esaustivamente. Il corpo vivo si fa mediatore tra soggetto e mondo, e questo legame non può essere descritto in termini di “rappresentazione”, “mappe”, “simulazioni” o “rispecchiamenti”, ma come una vera e propria risonanza, un rimando continuo e pre-riflessivo tra qualità affettive, corpo, cervello e stimoli esterni.

Prendendo come esempio lo sviluppo della socialità, e descrivendo l’ intersoggettività primaria (ovvero il rapporto diadico tra neonato e madre, che si configura come la prima forma di sincronizzazione affettiva) e l’ intersoggettività secondaria (che implica lo sviluppo dell’attenzione condivisa e relazioni intersoggettive che comprendono l’uso di oggetti), Fuchs enfatizza come fin dalla nascita l’individuo sia, in effetti, pre-riflessivamente e corporalmente legato all’altro e al mondo: l’intenzionalità corporea e l’immediata consapevolezza delle proprie cinestesi caratterizzano il soggetto fin da subito.

L’azione corporea non sempre, quindi, è complementare alla cognizione, ma è possibile sostenere che essa stessa sia cognizione. La posizione di Fuchs è quindi coerente con ciò che afferma M. Johnstone: “The human mind is not contained in the body, but emerges from and co-evolves with the body… A human being is a body-mind, that is, an organic, continually developing process of events”(M. Johnson 2007, 279).

Grazie alle nostre capacità cinestetiche impariamo a rapportarci con il mondo, acquisiamo nuove abitudini, diveniamo in possesso di quel “saper fare”, la praktognosia, essenziale per il nostro ancoraggio al mondo in quanto presenze animate (e non come cervelli disincarnati e decontestualizzati).

L’esperienza non è un epifenomeno, ma ha un ruolo centrale per la comprensione della mente: è quindi necessario un ripensamento della comprensione dell’apparato cognitivo: la mente umana sembra infatti “incarnata” nell’organismo e “incorporata” nel mondo, perciò irriducibile a strutture cerebrali.

La nostra vita mentale sembra coinvolgere, inoltre, tre tipi di attività corporee interrelate tra loro: auto-regolazione, interazione intersoggettiva, percezione sensoriale-motoria. Un approccio che tenti di spiegare in modo esauriente tale sistema deve quindi tenere in considerazione non tanto la correlazione tra attivazioni neurali e stimoli esterni, quanto il rapporto dinamico tra soggetto e ambiente circostante. Di conseguenza, anche l’apparato neurofisiologico dovrà essere ripensato come qualcosa di plastico, attivo e in costante evoluzione. Il risultato è un’immagine di soggetto e mondo come elementi ugualmente coinvolti in un processo circolare e olistico incomprensibile da una prospettiva meramente rappresentazionalista: cognizione e coscienza (incarnata) sono quindi intimamente connesse.

Un ulteriore vantaggio dell’approccio fenomenologico adottato da Fuchs è inoltre quello di rendere giustizia alla corporeità nel suo complesso: il corpo vivo, infatti, implica qualcosa di più di un insieme di schemi sensoriali-motori funzionanti. Essendo un’entità essenzialmente psicofisica, il Leib include fattori pre-noetici che, tuttavia, hanno un ruolo attivo nella percezione, come, ad esempio, i fattori affettivi ed emozionali.

Come nota Gallagher (si veda, ad esempio, S. Gallagher, M. Bower 2014) infatti, gli elementi affettivi e passivi hanno un valore motivazionale che anima l’interazione tra soggetto e mondo: si pensi, ad esempio, al caso della fame, istinto in grado di condizionare e talvolta distorcere i giudizi cognitivi. Uno studio effettuato da Danzinger et al. nel 2011 ha infatti dimostrato che le decisioni dei giudici non sono mai totalmente il frutto della mera applicazione delle leggi: molto spesso, piuttosto, il loro stato psicosomatico gioca un ruolo fondamentale nell’emissione del verdetto. Allo stesso modo è stato dimostrato come le emozioni condizionino la percezione mondana e i processi cognitivi: questo ha fatto ipotizzare l’esistenza di una coscienza affettiva e incarnata la cui posizione all’interno dell’esperienza non sia del tutto passiva.

Tale descrizione di persona come organismo essenzialmente duale ha conseguenze importanti. Innanzitutto, il contributo di Fuchs permette di ripensare il cosiddetto “mind-body problem” in termini di interrelazioni tra mente e corpo, o meglio, tra organismo vivente e cervello. Si potrebbe sostenere che la sua sia una versione “forte” dell’emergentismo, che va tuttavia a dare priorità al tutto rispetto alle componenti, e a enfatizzare la reciprocità tra livello locale e livello globale (grazie al concetto di causalità circolare). Il peggior difetto delle teorie contemporanee a proposito del rapporto mente-corpo, infatti, è quello di escludere un concetto autonomo di vita, che Fuchs (con esplicito riferimento alla nozione di autopoiesi introdotta da Varela) prende invece in considerazione, convinto che non sia possibile parlare di soggetto, o mente, senza aver ben presente il fatto che questo sia essenzialmente un corpo vivo, dotato di e-mozioni e “gettato” fin da subito in un mondo tutt’altro che asettico e passivo.

III. Per una psichiatria diretta alla persona

Una simile concezione di soggetto ha inevitabili conseguenze anche in ambito psichiatrico: negli ultimi capitoli del libro, quindi, Fuchs affronta il tema della malattia mentale e dello statuto della psichiatria. Anche in questo caso la sua posizione risulta antagonista rispetto a antagonista a quegli approcci neurobiologici riduzionisti, secondo i quali la patologia mentale altro non è che un disturbo cerebrale. In tal modo, tali prospettive reificano il disordine psichico (infatti localizzano gli stati mentali in specifiche aree del cervello), e isolano il soggetto (in quanto considerano esclusivamente gli aspetti neurobiologici, indipendentemente dal contesto). Tuttavia, i disordini mentali non sono localizzati nel cervello, ma affliggono la persona e le sue relazioni con gli altri e con il mondo. Riprendendo il tema della circolarità, che funge da filo conduttore dell’intero libro, Fuchs sostiene che la malattia mentale stessa consista quindi in un processo circolare nel quale processi psicosociali (interazioni intersoggettive), interazioni tra cervello, organismo e ambiente, e processi neurali e molecolari all’interno del cervello si condizionano a vicenda. Oltre a una predisposizione genetica, nell’eziologia della psicopatologia hanno quindi un ruolo anche le prime interazioni sociali (che influenzano la maturazione epigenetica del cervello) e le influenze ambientali (quelle negative, ad esempio, comportano uno sviluppo deficiente delle capacità relazionali).

Di conseguenza, anche i trattamenti dovranno tenere in considerazione sia i processi neurali che quelli intenzionali interattivi. Alla farmacologia (che influenza l’andamento del disordine a livello neurale, modificando le attività cerebrali che, a loro volta, influiscono sull’esperienza soggettiva) si andrà quindi a sommare l’effetto di una terapia interattiva basata su uno scambio interpersonale che ha l’effetto di alterare gli schemi neurali. I trattamenti si configurano così come vere e proprie azioni, forme di comunicazione incarnata orientate alla persona nel suo complesso.

Come sosteneva Merleau-Ponty, infatti, “la malattia è una forma d’esistenza completa” (M. Merleau-Ponty 2003, 177), espressione di una particolare variazione dell’essere-al-mondo del soggetto colpito.

Cercando quindi di oltrepassare la mera interpretazione e catalogazione dei sintomi, l’approccio descritto da Fuchs sembra avere il merito di spiegare scientificamente in cosa consista la malattia e comprendere cosa significhi per il paziente l’esperienza psicotica. Enfatizzando la centralità degli aspetti pre-riflessivi dell’esperienza, una visione “circolare” di patologia riesce così a porre la dimensione pre-teorica, vissuta e emozionale al centro dell’indagine psichiatrica.

Risulta chiaro, quindi, come un approccio meramente riduzionista sia insufficiente a spiegare la complessità dell’esperienza della malattia: non è possibile localizzare la patologia in una specifica area del cervello, in quanto ciò che risulta compromesso è la soggettività nel suo complesso. La dualità enfatizzata all’inizio del volume, in cui il soggetto viene descritto come corpo fisico e corpo vivo, permette quindi di definire la psichiatria come una scienza che possiede un “soggetto-oggetto”, un orizzonte di significato che, come già aveva osservato Basaglia, necessita di un approccio integrativo, che oltrepassi il gap epistemologico tra un riduzionismo neurobiologista  e una psicologia che spiega i sintomi esclusivamente in termini di disordini interni alla mente. Mutuando un’espressione di Jaspers, è necessario un pluralismo metodologico che tenga in considerazione la complessità della coscienza, i suoi vissuti e il ruolo delle interazioni sociali.

Il libro di Fuchs riesce quindi ad offrire non solo una rinnovata immagine di soggetto, ma anche un’interessante e concreta proposta nel campo della psicopatologia: la circolarità descritta all’interno del libro non è perciò un concetto astratto, o una semplice metafora dell’interazione soggetto-mondo, ma una vera e propria direzione che le terapie dirette ai disturbi “mentali” (se così possiamo ancora definirli) dovrebbero assumere.

Ecology of the Brain permette quindi di trovare risposte soddisfacenti ai quesiti che ci si poneva all’inizio di tale recensione: embodiment non è un semplice attributo, ma un modo di essere del soggetto che va ben oltre i suoi sostrati neurali, poiché il corpo vivo si fa fin dalla nascita coscienza dinamica e intenzionale in cui processi vitali e fisici (Leben e Erleben) si intrecciano ontologicamente in modo inestricabile.

Bibliografia Essenziale

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