Nikos Soueltzis: Protention in Husserl’s Phenomenology, Springer, 2021

Protention in Husserl’s Phenomenology Book Cover Protention in Husserl’s Phenomenology
Phaenomenologica, Vol. 230
Nikos Soueltzis
Springer
2021
Hardback 103,99 €
X, 215

Toon Horsten: Der Pater und der Philosoph Die abenteuerliche Rettung von Husserls Vermächtnis

Der Pater und der Philosoph. Die abenteuerliche Rettung von Husserls Vermächtnis Book Cover Der Pater und der Philosoph. Die abenteuerliche Rettung von Husserls Vermächtnis
Toon Horsten. Übersetzt von Marlene Müller-Haas
Verlag Kiepenheuer & Witsch
2021
Hardback 24,00 €
288

Hanne Jacobs (Ed.): The Husserlian Mind, Routledge, 2021

The Husserlian Mind Book Cover The Husserlian Mind
Routledge Philosophical Minds
Hanne Jacobs (Ed.)
Routledge
2021
Hardback £190.00
576

Susi Ferrarello: The Role of Bioethics in Emotional Problems, Routledge, 2021

The Role of Bioethics in Emotional Problems: A Phenomenological Analysis of Intentions Book Cover The Role of Bioethics in Emotional Problems: A Phenomenological Analysis of Intentions
Susi Ferrarello
Routledge
2021
Paperback £34.99
138

Jean Grondin: Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être

Comprendre Heidegger. L'espoir d'une autre conception de l'être Book Cover Comprendre Heidegger. L'espoir d'une autre conception de l'être
Bel Aujourd'hui
Jean Grondin
Hermann
2019
Paperback 28,00 €
292

Reviewed by: Karl Racette (Université de Montréal)

Publié une trentaine d’années après le très important livre Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger (Épiméthée, 1987), Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être (Hermann Éditions, 2019) est la deuxième monographie de Jean Grondin portant exclusivement sur la pensée de Martin Heidegger. La publication de cet ouvrage aura précédé de peu La beauté de la métaphysique (Éditions du Cerf, 2019) publié le même été. La réception francophone de Heidegger aura été ainsi très comblée lors de la dernière année par ces deux ouvrages de J. Grondin qui, à plusieurs égards, pourront être lus de manière complémentaire.

Dès les premières lignes de l’ouvrage, l’A. affirme qu’il faut comprendre Heidegger d’abord et avant tout à partir de sa question essentielle, celle de l’être[1]. Cette exigence de compréhension apparaît prioritaire aux yeux de l’A. compte tenu de sa réception récente, qui s’est surtout concentrée sur l’engagement politique de Heidegger, prompte à discréditer d’emblée sa pensée. Comprendre Heidegger, nous dit J. Grondin, c’est à la fois comprendre son effort indéfectible de penser l’être, mais c’est aussi « comprendre sa personne et son engagement politique »[2]. L’approche de l’A. est au départ originale en ce qu’elle ne sépare pas l’homme de l’œuvre en vue de sauvegarder l’œuvre, mais tente plutôt de comprendre l’engagement politique de l’individu Heidegger à partir de la question qui anime l’œuvre, celle de penser à nouveau l’être.

C’est à cet effet que J. Grondin déploiera un double effort de compréhension – celui de la fusion des horizons, héritée de Gadamer et de transposition reprise de Schleiermacher – qui aura chacun l’œuvre et l’homme comme objet[3]. Nous pouvons dire que les chapitres 1 à 7 consistent en un effort de compréhension, se rapprochant de la fusion des horizons gadamérienne dans la mesure où les différentes interprétations proposées comportent toujours un moment de confrontation critique envers Heidegger. De leur côté, les chapitre 8 à 10 sont plutôt un effort de transposition dans l’horizon d’attentes de Heidegger où il s’agit de comprendre l’homme Heidegger selon ses projets, ses attentes, ses espoirs, etc. La visée de cette transposition étant surtout de comprendre les raisons personnelles qui ont poussé Heidegger à se reconnaître dans le national-socialisme. Ce double effort de compréhension possède néanmoins une visée commune : montrer que l’auteur et l’individu sont orientés par la même « étoile » qui guide toujours leur engagement spirituel et personnel, la question de l’être.

L’effort de compréhension de l’ouvrage est orienté par quatre présupposés de lecture que l’A. expose dès l’introduction. D’abord (1), il faut, comme nous l’avons dit, comprendre Heidegger (l’œuvre et l’homme) à partir de la question l’être : « Heidegger soutient à bon droit qu’elle est sa question essentielle, voire la seule question (au sens où tout dépend d’elle), mais aussi la question fondamentale de la pensée occidentale, voire de la pensée tout court, et qu’elle est tombée dans l’oubli dont il est opportun de la tirer »[4]. Si ce présupposer va de soi pour l’œuvre de Heidegger, cela semble être le pari de l’interprétation proposée par J. Grondin de la compréhension de l’homme Heidegger. Une bonne partie de l’ouvrage (en particulier les chapitres 8 à 10) cherche à montrer qu’il faut comprendre les raisons de l’engagement politique de Heidegger à partir des exigences théoriques et « pratiques » de sa propre philosophie. La motivation commune entre la pensée de l’auteur et son engagement politique réside dans le fait que (2) « notre conception de l’être reste dominée par une certaine intelligence de l’être qui est préparée de longue date, en vérité depuis les Grecs, mais qui est problématique et qui n’est peut-être pas la seule »[5]. Dans la perspective de Heidegger, nous explique l’A., il est nécessaire de penser et de préparer un autre rapport possible à l’être – le nôtre étant sous l’emprise de la compréhension de l’être envisagé comme « étant subsistant qui est immédiatement présent, observable, mesurable et utilisable »[6]. Ce que l’A. rend visible sans équivoque c’est que cette compréhension techniciste et calculante de l’être est « largement responsable du nihilisme et de l’athéisme contemporain »[7]. C’est dans ce combat « héroïque et parfois pathétique »[8] qu’il faut comprendre à la fois l’œuvre philosophique de Heidegger et l’engagement politique de l’homme (3). C’est dans cette recherche d’un nouveau commencement de la pensée, qui consiste en une préparation lente et difficile d’une autre entente de l’être, que Heidegger a pensé avoir trouvé dans le nazisme, de manière pour le moins illusoire et fatale, l’une des possibilités historiques de cet autre compréhension de l’être, dont il voulait être le prophète. Ces trois hypothèses de lecture permettent la quatrième (4) : « le débat de fond avec Heidegger se situe donc moins au plan politique, qui continuera assurément d’obséder les médias et l’opinion, qu’an plan métaphysique »[9]. En ramenant le débat en terres métaphysiques, l’A. espère ainsi préserver la pertinence philosophique de la pensée heideggérienne de l’être. Cela ne veut toutefois pas dire que l’ouvrage est une simple apologie de Heidegger, au contraire : si J. Grondin ramène Heidegger sur le plan de la métaphysique, c’est dans la perspective de rendre possible une interprétation critique de sa pensée. Nous y reviendrons.

En plus de l’introduction, l’ouvrage est divisé en trois parties qui forment ensemble dix chapitres. Neuf des dix chapitres sont des reprises de certains textes que l’A. a publié dans le passé, de 1999 à 2017. À ceux-ci s’ajoute un texte inédit (chapitre 10) sur l’engagement politique de Heidegger. Bien que la majorité des textes ont été écrits dans un temps, une thématique et un contexte différent, ces derniers ont été retravaillés selon l’orientation principale du livre, c’est-à-dire celle de comprendre Heidegger selon sa question essentielle. L’ouvrage peut donc être lu de façon linéaire pour avoir de multiples perspectives sur le projet de Heidegger. Les différents chapitres gardent néanmoins une certaine autonomie et pourront aussi être lus individuellement.

La première partie de l’ouvrage intitulée « l’urgence de dépasser la conception dominante de l’être » (chapitres 1, 2, 3 et 4) propose une certaine introduction générale à la pensée de Heidegger, ainsi qu’aux thèses principales de Sein und Zeit. Un lecteur familier de l’A. y trouvera les principes et les thèses habituellement exposés dans ses autres ouvrages portant soit sur l’herméneutique ou la métaphysique. Ces chapitres constituent une bonne introduction à la pensée de Heidegger, écrits dans un style qui évite tout jargon, en ayant le soin de traduire Heidegger en une langue lipide et claire, ce qui est en soi un défi immense.

Le premier chapitre « Pourquoi réveiller la question de l’être ? » propose une lecture des premiers paragraphes d’Être et temps. En replaçant l’ouvrage de 1927 dans le contexte historique et philosophique de son époque, l’A. relit le premier chapitre du texte en soulignant les raisons qui poussent Heidegger à reposer (répéter pourrions-nous dire) la question de l’être. Cette relecture de l’intention d’abord et avant tout ontologique du texte sert sans doute à justifier les hypothèses de lecture proposées par l’A. en venant rappeler aux lecteurs les formulations fondamentales du projet heideggérien en 1927, celui d’un « réveil » de la question de l’être. Ce chapitre est certainement utile à quiconque cherchera à s’introduire à la pensée heideggérienne ou à Être et temps, en démontrant que l’être est sans contredit l’objet principal de la pensée de Heidegger – ce qui ne va pas toujours de soi, comme c’est le cas dans la lecture « pragmatique » d’Être et temps que l’on retrouve souvent dans la réception anglo-saxonne de Heidegger.

Le second chapitre « Comprendre le défi du nominalisme » est pour sa part beaucoup plus proche d’une interprétation critique de Heidegger. L’A. esquisse les raisons de la remise en question heideggérienne de la conception de « l’étant subsistant » qui représente la condition de possibilité ontologique de « l’essor de la technique »[10]. De manière très claire et convaincante, l’A. expose la continuité entre les questions métaphysiques et techniques de Heidegger. La particularité de la lecture de J. Grondin tient à l’exposition de certaines de ses réserves par rapport à la conception heideggérienne de la métaphysique. C’est que, nous explique l’A, le concept heideggérien de métaphysique ne serait-il pas lui-même « un peu technique, passe-partout, […], qu’il [Heidegger], applique péremptoirement à l’ensemble de son histoire, mais qui finit par rendre inaudibles les voix et les voies de la métaphysique elle-même ? »[11]. Plutôt que de s’attaquer à la métaphysique, l’A. préfère plutôt parler de conception « nominaliste »[12] de l’être qui serait responsable des conséquences que Heidegger déplore. Dans la continuité de son livre Introduction à la métaphysique – dont J. Grondin avoue lui-même être « un modeste contrepoids à l’ouvrage du même nom de Heidegger »[13]  – il affirme plutôt qu’il est possible de trouver au sein même de la richesse de la tradition métaphysique le remède contre l’expérience moderne du nihilisme.

Le troisième chapitre « Comprendre pourquoi Heidegger met en question l’ontologie du sujet afin de lui substituer une ontologie du Dasein » cette fois-ci retourne à Être et temps en vue de rappeler à quelles fins Heidegger tente de penser l’homme non pas comme sujet, mais comme « espace » où se pose la question de l’être, Da-sein. La particularité de la lecture que propose l’A. réside certainement dans sa mise en rapport des concepts de Heidegger avec la richesse de la conceptualité grecque, son histoire et ses transformations. Dans cette perspective, il devient clair que le projet de l’analytique transcendantal de 1927 est une réponse à la conception de la métaphysique moderne de l’homme, ce que l’auteur souligne justement.

Le quatrième chapitre « Comprendre la théorie de la compréhension et du cercle herméneutique chez Heidegger » expose de manière détaillée l’apport de l’herméneutique (en 1927 et au-delà) au projet ontologique de Heidegger. Il expose certains des concepts les plus canoniques de Heidegger comme la compréhension, le pouvoir-être, l’explicitation (ou l’interprétation, Auslegung) ainsi que le cercle de la compréhension. En montrant que l’herméneutique heideggérienne est toujours orientée vers la question de l’être. L’A. en profite pour souligner certaines des apories de sa pensée.

La seconde partie de l’ouvrage s’intitule « Dépasser la métaphysique pour mieux poser sa question » et comporte les chapitres 5, 6 et 7. Dans ces chapitres, l’A. interprète certaines thèses de Heidegger de manière très soutenue. En interprétant ligne par ligne certains des textes de Heidegger, l’A. y propose une lecture critique, souvent en réactualisant la tradition métaphysique (principalement platonicienne et sa descendance) contre l’interprétation heideggérienne de la métaphysique jugée réductrice. C’est précisément à cet endroit que l’ouvrage La beauté de la métaphysique publié la même année pourra être éclairé tout en éclairant la lecture proposée par l’A. de la pensée heideggérienne. La défense de la métaphysique de  l’A. dans cet autre ouvrage nous permet de mieux comprendre à partir de quel horizon l’interprétation heideggérienne de la métaphysique est critiqué : « La métaphysique, dans son ontologie, sa théologie et son anthropologie, nous permet ainsi d’espérer que l’existence est elle-même sensée. C’est ‘en ce sens’ que la métaphysique, avec toute sa riche histoire, représente le bienfait le plus précieux de l’histoire de l’humanité »[14]. Les chapitres dont il est question sont donc à la fois importants en ce qu’ils restituent de manière convaincante et rigoureuse la visée du projet de Heidegger, ses espoirs, tout en proposant une lecture critique qui saura nous renseigner sur les possibilités de la métaphysique et de l’herméneutique contemporaine.

Le cinquième chapitre « Heidegger et le problème de la métaphysique », qui est de loin le plus long du livre (environ 70 pages), s’intéresse à la question de la « destruction » heideggérienne de la métaphysique, d’Être et temps jusqu’à sa toute dernière philosophie. Il s’agit là d’un chapitre très chargé et ambitieux à plusieurs égards, car l’auteur aborde une multiplicité de textes de Heidegger en y soulignant la transformation (ou le « tournant ») dans sa conception de la métaphysique. Bien que le thème de ce chapitre est en soi ardu, l’auteur explique la progression des réflexions de Heidegger au sujet de la métaphysique toujours de manière claire et argumentée en référent de façon tout autant pédagogique que minutieuse aux différents livres, essais, conférences et cours de Heidegger. En esquissant la conception heideggérienne de la métaphysique, l’A. termine sur les possibilités de la métaphysique rendues ouvertes par le projet « destructeur » de Heidegger. L’apport de Heidegger, aux yeux de J. Grondin réside « moins dans l’élaboration d’une nouvelle pensée de l’être, que dans la destruction des évidences de la raison calculante et nominaliste. La métaphysique peut nous apprendre qu’il ne s’agit pas de la seule conception de la raison et de l’être qui soit possible »[15]. Dans la continuité du deuxième chapitre, l’A. voit moins en la métaphysique le responsable du nihilisme contemporain que dans la conception nominaliste de l’être. L’apport de Heidegger réside dans cet espoir de rendre une autre conception de l’être possible, autre conception que l’A. retrouve dans les richesses de la pensée métaphysique.

Le sixième chapitre « Le drame de la Phusis, loi secrète de notre destin » est assurément le chapitre le plus critique de l’ouvrage et en ce sens, l’un des plus fécond. L’A. interprète ligne par ligne la compréhension heideggérienne de la Phusis exposée dans son cours Introduction à la métaphysique (GA 40), par-delà sa traduction latine et sa reprise moderne dans le terme de nature. À l’aide de la richesse des paroles de la pensée métaphysique (exprimée dans une pluralité de langues), l’A. s’attaque directement aux présupposés qui guident la dévalorisation des concepts métaphysiques dérivés (latin et modernes) ainsi qu’à la valorisation de l’expérience présocratique (et donc pré-métaphysique) de l’être, la seule qui serait véritablement « pure » ou « originaire ». La qualité de la critique de l’A. tient au fait qu’elle se réalise au sein même de la pensée heideggérienne et non à partir d’un horizon étranger – témoignant ainsi d’un véritable dialogue entreprit avec l’auteur allemand. Il s’agit d’une véritable confrontation avec la pensée heideggérienne où l’A. souligne certains présupposés néfastes propres à la compréhension heideggérienne de la métaphysique[16].

Le septième chapitre « Gerhard Krüger et Heidegger. Pour une autre histoire de la métaphysique » bien que dans la continuité des précédents chapitres, possède une certaine autonomie. Il s’agit d’une introduction générale à la pensée de Gerhard Krüger, « l’un des élèves les plus doués de Heidegger »[17]. À partir de la pensée de Krüger et sa correspondance avec son maître Heidegger, l’A. aborde le projet de Krüger comme reprise critique de la pensée de Heidegger à propos de la thématique religieuse, qui est omniprésente dans l’ouvrage de J. Grondin. La pensée de Krüger peut certainement être comprise comme étant dans la continuité de la brèche ouverte par le questionnement religieux de son maître. Ce chapitre est dans la continuité des autres chapitres de la partie deux, en ce qu’il offre une lecture critique de Heidegger dans la mesure où l’A. voit en Krüger un allié de son projet, puisqu’il « rappelle ainsi la métaphysique à certaines de ses possibilités immortelles »[18].

Les chapitres 8, 9 et 10 sont probablement ceux qui intéresseront le plus l’« opinion publique », pouvons-nous dire, puisqu’ils abordent de front la question de l’engagement politique de Heidegger. Ils forment ensemble la troisième partie de l’ouvrage intitulée « La tragédie politique ». En abordant la question de l’engagement politique de Heidegger à partir du contexte historique de son époque, l’auteur esquisse les causes philosophiques, historiques et biographiques qui expliquent l’affiliation de Heidegger au partie nazi dans les années 30 et au-delà.

Le huitième chapitre « L’ontologie est-elle politique ? La question de la vérité dans la lecture de Heidegger par Bourdieu » expose les critiques sociologiques de Bourdieu envers toute ontologie ignorant ses présupposés politiques. Dans L’ontologie politique de Martin Heidegger, Bourdieu vise à dégager « le caractère secrètement ‘politique’ de la pensée de Heidegger, mais aussi de la philosophie en général »[19]. Contre la lecture proposée par Bourdieu de l’ontologie, l’A. défend plutôt l’idée d’un « arrachement ontologique » face aux « considérations partisanes » politiques[20]. Le chapitre peut être compris selon deux autres visées : celle de remettre en contexte le questionnement ontologique de Heidegger (dans la continuité du reste de l’ouvrage), ainsi que de produire une critique de la lecture de Bourdieu de l’ontologie heideggérienne[21]. Si l’ontologie a souvent besoin de se justifier face aux questionnements sociologiques, l’un des mérites de ce chapitre est de questionner la sociologie à partir de ses présupposés ontologiques. En ce sens, reprocher à Heidegger que sa limitation aux questions ontologiques l’empêche de questionner « l’essentiel, c’est-à-dire l’impensé social »[22] c’est affirmer que « l’impensé social » est une pensée plus essentielle que la question de l’être. Cela revient à dire qu’il y a « une dimension essentielle de la réalité » qui est négligée et qui doit ainsi être pensée. Or, nous dit l’A., cette prétention de Bourdieu « n’est plus sociologique, mais purement ontologique »[23]. S’il est nécessaire de débattre avec Heidegger, ce doit être à propos de la vérité ou non de ses thèses ontologiques, ce que l’A. entend entreprendre dans le reste de l’ouvrage.

Le neuvième chapitre : « Peut-on défendre Heidegger de l’accusation d’antisémitisme ? » s’engage dans un débat pour le moins controversé et dont toute défense de Heidegger apparaît d’emblée suspecte. L’A. se contente de mettre en contexte la pensée de Heidegger, et plus particulièrement celle que l’on retrouve dans ses cahiers noirs, dont la publication récente a ouvert encore une fois la question de son engagement politique. L’A. vient nuancer l’accusation d’antisémitisme de Heidegger en rappelant que ce sujet ne constitue que tout au plus trois pages sur les 1800 des cahiers noirs[24]. Sans amoindrir la gravité des affirmations malheureuses (c’est le moins qu’on puisse dire) de Heidegger, J. Grondin s’efforce de comprendre pour quelles raisons Heidegger a pu se reconnaître dans la propagande nazie de l’époque.

Le dixième et dernier chapitre « Comprendre l’engagement politique de Heidegger à partir de son horizon d’attente » est dans la continuité du précédent chapitre. Ce chapitre se démarque du neuvième en ce qu’il replace davantage l’engagement politique de Heidegger dans le contexte tumultueux de l’Allemagne du 20e siècle. L’A. esquisse les différents états d’âme de l’individu Martin Heidegger : ses rapprochements avec le nazisme et son soutien, sa distanciation, son antisémitisme, ses désillusions, ainsi que sa proximité indéfectible avec le « mouvement » national-socialiste par-delà ses réalisations effectives. C’est ici que les hypothèses de lecture que l’A. avait énoncés dans l’introduction trouvent leur aboutissement. Il faut comprendre l’engagement politique de l’homme Heidegger à partir de sa question essentielle et son espoir, pour le moins illusoire sinon aveugle, d’une autre pensée de l’être rendue possible à travers ce « réveil » du peuple allemand : « De ce point de vue, je pense qu’il est permis de dire que son soutien au mouvement national-socialiste fut toujours philosophique et il serait difficile de s’attendre à moins de la part d’un philosophe »[25]. Ce qui est certain pour l’A., c’est que Heidegger a identifié à tort son espoir d’une autre conception de l’être avec le national-socialisme, malgré les indices flagrants de leur incompatibilité effective. Cette transposition dans l’horizon d’attente du penseur n’est produite ni pour condamner ni pour démentir les accusations faites à son égard, mais est plutôt faite dans l’optique d’un « exercice de compréhension » qui doit comporter un élément de « charité et de pardon »[26]. Voilà peut-être la véritable finalité de l’ouvrage, qui a le mérite d’offrir un effort de compréhension sans jamais tomber dans l’apologie complaisante.

Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être s’adresse ainsi à un public diversifié. En raison de son style clair, de son exposé pédagogique et de son explication patiente, l’ouvrage, surtout dans ses premiers chapitres, est assurément une bonne introduction à la pensée de Martin Heidegger. Pour sa part, la seconde partie offre une lecture très soutenue et critique de Heidegger qui nous renseignera assurément sur la pensée heideggérienne de l’être, mais aussi et peut-être surtout, sur les limites de cette pensée. Cette partie est aussi un grand apport aux possibilités contemporaines de l’herméneutique, de la métaphysique et de leur co-articulation possible. Finalement, la troisième partie, étant plutôt une transposition (Schleiermacher) dans l’horizon d’attente de Heidegger éclaire certainement le contexte difficile de la rédaction des cahiers noirs et des déclarations condamnables que l’on retrouve en eux. Il s’agit d’un apport important pour le débat contemporain avec la pensée heideggérienne. Dans son entier, l’ouvrage n’a d’autre visée que celle de montrer que la pensée de Heidegger et l’engagement politique de l’homme ne répond toujours qu’à sa propre interrogation métaphysique. En ramenant le débat en terrain métaphysique, l’auteur propose une véritable confrontation avec Heidegger, s’ouvrant ainsi sur plusieurs possibilités à la fois passées et futures.


[1] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, Paris, Hermann Éditions « Le Bel Aujourd’hui, 2019, p. 5.

[2] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 5.

[3] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 246.

[4] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 8.

[5] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 9.

[6] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 9.

[7] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 5.

[8] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 13.

[9] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 15.

[10] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 45.

[11] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 58-59.

[12] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 48.

[13] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 59.

[14] Grondin, J., La beauté de la métaphysique, Paris, Éditions du Cerfs, 2019, p. 44.

[15] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 164.

[16] Notamment : (I) le préjugé de Heidegger négatif contre toute traduction du grec, (2) le jugement de Heidegger basé sur des sources textuels limitées, (3) la tension entre l’original et la création, (4) la négligence de Heidegger envers sa propre appartenance à certains principes du platonisme, du néoplatonisme et de l’augustinisme.

[17] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 207.

[18] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 210.

[19] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 216.

[20] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 217.

[21] L’A. développe trois critiques de la lecture de Bourdieu. Premièrement, Bourdieu, selon l’A., se rapporte souvent à Heidegger à partir de textes « de seconde main » et non aux œuvres de Heidegger. À cela s’ajoute des « erreurs flagrantes d’interprétation » que l’A. retrouve la lecture du sociologue. Deuxièmement, Bourdieu se réfère beaucoup plus à des témoignages et des anecdotes plus ou moins pertinentes qu’aux textes eux-mêmes, ne se référent jamais à la Gesamtausgabe disponible à l’époque d’écriture de son ouvrage. Finalement, Bourdieu interprète la pensée entière de Heidegger à l’aune de Kant et des néokantiens, ignorant ainsi la diversité des interlocuteurs de Heidegger.

[22] Bourdieu, P., L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit, 1988, p. 199, cité par l’A.

[23] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 228.

[24] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 240.

[25] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 261.

[26] Grondin, J., Comprendre Heidegger. L’espoir d’une autre conception de l’être, p. 267.

Bernhard Waldenfels: Reisetagebuch eines Phänomenologen: Aus den Jahren 1978–2019, Ergon, 2021

Reisetagebuch eines Phänomenologen: Aus den Jahren 1978–2019 Book Cover Reisetagebuch eines Phänomenologen: Aus den Jahren 1978–2019
Bernhard Waldenfels
Ergon
2021
Hardback 49,00 €
496

Klaus Held: Die Geburt der Philosophie bei den Griechen, Verlag Karl Alber, 2021

Die Geburt der Philosophie bei den Griechen: Eine phänomenologische Vergegenwärtigung Book Cover Die Geburt der Philosophie bei den Griechen: Eine phänomenologische Vergegenwärtigung
Klaus Held
Alber Verlag
2021
Hardback 29,00 €
272

Daniele De Santis, Burt Hopkins, Claudio Majolino (Eds.): The Routledge Handbook of Phenomenology and Phenomenological Philosophy

The Routledge Handbook of Phenomenology and Phenomenological Philosophy Book Cover The Routledge Handbook of Phenomenology and Phenomenological Philosophy
Routledge Handbooks in Philosophy
Daniele De Santis, Burt C. Hopkins, Claudio Majolino (Eds.)
Routledge
2020
Hardback £190.00
840

Reviewed by: Gabriele Baratelli (University of Cologne)

This volume arguably represents the most ambitious and complete attempt until today to collect in a uniform form a series of highly qualified contributions on the entire spectrum of phenomenological philosophy.[1] Given the peculiar character of each entry of this Handbook, it will be no surprise if the text will be taken as a useful guide by students entering for the first time in the difficult terrain of phenomenology as well as by experienced scholars. On the one hand, the book is, in fact, certainly meant as an introduction, as a “conceptual cartography” that alludes to the answers and to the immense potentialities that this philosophical practice has expressed in its history. This is done by means of the precise but not esoteric description of its language and conceptuality. On the other hand, with diverse gradations, the entries are also original contributions that certainly make significant progresses in phenomenological research.

The text is divided into five main parts. The first one is devoted to history, conceived in two senses.  The first essay of this section, written by Pierre-Jean Renaudie, gives an excellent and concise overview of the history of the phenomenological movement itself. The others concern instead the conceptual heritage of phenomenology and the original transformation of traditional doctrines and methods coming from the history of philosophy that it brought about. The style of the contributions varies a lot. This is certainly a virtue for the expert, but it can easily become a limit for the beginner. To make a comparative example, Burt Hopkins’ “Phenomenology and Greek Philosophy” provides an analysis of one of the classical themes of phenomenology, namely its relationship with ancient metaphysics. This is realized in three steps. Since the terms of the discussion have been laid out by Heidegger in the 1920s, Hopkins takes into critical account at first his interpretation of Husserl’s method through the lens of Plato’s and Aristotle’s philosophies. It is argued that both Heidegger’s identifications (of the doctrine of categorial ideation with Aristotle’s doctrine of the apprehension of eide, and of the theory of intentionality with Plato’s statement that speech is about something) are totally unwarranted. This technical assessment of Heidegger’s miscomprehension of Husserl’s main tenets leads Hopkins afterwards to the related conclusion that the entire Heideggerian conception of Greek philosophy has to be recognized as the “myth not only of Plato’s philosophy being limited by a prior understanding of the meaning of Being as presence, but also of it being a fundamentally driven by an ontology”. After a brief intermezzo devoted to a not very well-known Husserlian discussion over the origins of philosophical thought and the role played in it by the sceptics and Socrates, Hopkins presents Jacob Klein’s account of Plato’s doctrine of the eide. Besides its intrinsic interest, this last part helps clarifying Hopkins’ critical account of Heidegger. It has moreover the merit of assigning to Klein’s analyses of Greek philosophy the deserved position next to the other classical phenomenological interpretations. The presentation of the subtlety of his arguments as well as the skilful use that Hopkins makes of them to confute and correct Heidegger’s shortcomings is certainly proof of the richness Jacob Klein’s thought. To come back to our concern, it is clear that this text has strong theoretical claims, whose authentic appreciation could require the reference to the other texts of the author and, especially for the beginner, to the other entries of the Handbook (including the one dedicated to Klein himself).

Francesco Valerio Tommasi’s “Phenomenology and Medieval Philosophy” has instead a less demanding theoretical commitment, as it displays an historical outline of the different approaches to Medieval philosophy (and religion and theology in general) that characterizes phenomenology (Tommasi focuses on Brentano, Scheler, Stein, Heidegger and Marion). The reconstruction is driven from the outset by a clear interpretative idea, namely, as Tommasi puts it: “The history of the relationship between phenomenology and medieval philosophy is, for the most part, the history of the relationship between phenomenology and Neo-Scholasticism”. The paper has then a twofold utility: by studying the reciprocal influences of two of the greatest philosophical tendencies of the XXth century, it shows indirectly, so to speak, the noteworthy role that Medieval thought played in phenomenology itself. Regarding the conceptual viewpoint, the key-concept that allows Tommasi to give uniformity to his reconstruction is arguably that of analogia entis. This “fragile architrave” of Scholastic thought gathers together the initial emergence of a phenomenological conceptuality in Brentano (for whom, as it is well known, the encounter with Aristotle’s doctrine of category and Being was decisive) and some of its most radical outcomes, including Heidegger’s philosophy. On this view, significant differences among the phenomenologists can be detected through the analysis of their appropriation of this pivotal notion. This undoubtedly sheds new light on phenomenology overall and on its conflicting relationship with Neo-Scholasticism. Without this common ground, in fact, even the “very heavy blow to the Neo-Thomist model” provoked by Heidegger’s critique of “ontotheology” would remain inexplicable.

The other essays concern the relationships with the Cartesian tradition, British empiricism, German idealism and Austrian philosophy.

The second section is the real core of the text. It presents a list of concepts and issues that form, so to speak, the basic ingredients of phenomenology. The entries are either fundamental concepts that often immediately refer to a specific author, for example “Dasein” and “Life-World”, or general topics, like “Ethics”, “Time”, “Mathematics” and so forth. The order is alphabetic, so that any hierarchical connotation and immanent principle of organization is excluded. The complex technicality of phenomenological vocabulary is here analysed thanks to a useful kaleidoscopic operation. Since many terms have already taken upon various meanings, one the strategy followed in the texts of this section is to refract the successive sedimentations of meanings showing the hidden reasons and the misunderstandings responsible for their complex conceptual history. Paradigmatic of this choice is the crucial entry “Phenomenon”, written by Aurélien Djian and Claudio Majolino, in which the connotations of this fundamental concept are unfolded throughout the history of phenomenology. Among the important shifts that characterized this history, two of them appear probably as the most significant ones: Husserl’s departure from Brentano’s notion of phenomena, and Heidegger’s departure from Husserl’s. Thus, in the first case, while for Brentano a phenomenon is “what appears as it truly is, something whose existence is tantamount to its appearance”, for Husserl is rather “what appears beyond existence and non-existence, something whose existence is indifferent with respect to its appearance”. This change clearly determined the “eidetic” character of Husserlian phenomenology as a “purely descriptive” science in the Logical Investigations. This feature will be constant in Husserl’s further reflections, despite the increasing sophistication of his method and the corresponding substantial modifications of the concept of phenomenon itself (modifications that are recognized in three further steps and painstakingly described in the paper). Heidegger’s case involves something else. Thanks to a precise clarification of the famous §7 of Being and Time, the authors explain how Heidegger considered phenomenology as a method that has to deal with the “how” things show themselves, and not with a certain “what”, namely phenomena themselves. Moreover, he distinguished between the “vulgar concept of phenomenon”, something that “initially and for the most part” shows-itself in the world, namely entities, and something that, by showing itself, is essentially concealed, namely Being, the “proper phenomenological concept of phenomenon”. A different phenomenological method corresponds to each pole of this ontological difference: the one of positive sciences and the one of hermeneutical ontology, i.e., “a method to wrestle from its concealment what essentially does not show itself (Being) and yet is fundamental with respect to the immediate and unproblematic self-showing of worldly entities”. This new peculiar scientific attempt is then irreducible to Husserl’s original one, as it focuses not on “phenomena” simpliciter, but exclusively on “the most exceptional phenomenon of all”. The final part of the essay reconstructs the more recent developments of phenomenology by showing the “Heideggerian logic” they embody. Be it Levnias’ phenomenon of the Other, Henry’s Life or Marion’s Givenness, in all these cases it is reiterated that the idea of an authentic phenomenological thought has to face the most exceptional phenomenon of all. The differences lie rather in determining which is the most fundamental one. This paper, therefore, alongside with many others, not only elucidates a central theme in conceptual and historical terms, but it also offers indirectly an interpretation of the sense of several, apparently contradictory, phenomenological trajectories.

The third part is composed of a list of major phenomenologists. For each of them is given an overview of their work. It is noteworthy that this section dedicates deserved space to authors that are still little known (the list includes, for example, Aron Gurwitsch, Jacob Klein, Enzo Paci). Here, the ideas analytically set forth in the previous section form specific constellations of meanings within the unitary production of each philosopher.

The fourth part, —“Intersections”—concerns the significant influence of phenomenology on other philosophical traditions and the positive sciences. This section not only stresses once again the peculiarities and the theoretical richness of phenomenology, but also its fundamentally relational nature. In “Phenomenology and Analytic Philosophy”, for instance, Guillaume Fréchette takes into account the vexata quaestio of the alleged fracture between “continental” and “analytic philosophy” that occurred during the XXth century. The author recollects the most significant episodes of dialogue (and reciprocal incomprehension) of the last decades and gives an overview of the philosophers that, explicitly or not, tried to “bridge the gap”. However, Fréchette underlines the fact that this divide is exclusively determined by contextual and institutional factors, and not by fundamental theoretical principles, as it has been usually the case for conflicting schools of thought in the history of philosophy. In the last part of the essay he conceptually formulates both traditions by invoking the realist/anti-realist distinction. On the one hand, this analysis proves the previous thesis, since it is shown that these opposing tendencies are equally present in both traditions. On the other, by an overarching reflection concerning the so-called “philosophy of mind”, it sheds light on the (often undervalued) similarities and influences that, besides any actual recognition, inform the course of recent philosophical research. Other papers are instead devoted to the relationships with psychoanalysis, medicine, deconstruction, cognitive sciences.

The fifth and final part of the text connects phenomenology, historically grounded in the Western world, to other areas and thus to conceptualities apparently distant from the philosophical tradition. As Bado Ndoye notes in the first essay of the section dedicated to “Africa”, this operation can even appear odd, if not paradoxical, if we think that when Husserl mentioned “African or non-Western people in general, it was always in order to make a contrast with what he used to call the ‘Idea of Europe’, as if the very essence of the latter could not be cleared if not opposed to a radical exteriority”. Husserl’s “eurocentrism”, however, is of a peculiar kind since it privileges the role of European humanity as that which factually revealed the authentic idea of reason and science. The content and especially the telos of this idea are not of course limited to one culture, but rather represent the common horizon that has to define humanity as such. Given this premise, the wide interest that phenomenology received all over the world cannot be a surprise and does not imply eo ipso an endorsement of relativism. Ndoye shows precisely this by analysing the work of Paulin J. Hountondji and his critique of the philosophical Western prejudices over Africa from the exact standpoint of Husserl’s universal idea of science. This happens in Hountondji’s account of Tempels’ Bantu Philosophy (1947), which is charged with confusing philosophy and ethnology, and in this way creating “philosophemes” attributed to a “fantasized vision of African societies”. This attitude does not rule out the importance of empirical research but is useful, on the contrary, to appreciate its authentic role and meaning. Ndoye suggests that in this sense Hountondji’s trajectory repeats Husserl’s, inasmuch as the latter finally encounters the question of the life-world as the unavoidable dimension that precedes every objective science. Despite the plurality of its manifestations, the correct interpretation of this original dimension helps “to pass through the element of the particular, in this instance the local cultures, as a gateway to the universal”.

Two things have to be certainly recognized in the editorial composition of this Handbook. The first is to have successfully produced and assembled a useful and insightful instrument for further phenomenological studies. The second is the courage behind the realization of such a project. The unity of this book, in fact, surpasses the collection of excellent contributions that it contains. Through its pages, phenomenology is not presented in the rigor mortis of definitions and historical analyses dictated by an eccentric scholarly curiosity. It is instead fierily depicted as a “living movement” whose role within and outside the philosophical sphere is not exhausted. In other words, this book does not impose the seal of the past to phenomenology, but rather it vividly presents it in its actual force, as a cultural project that is still in becoming in such a way that it can still meaningfully respond to our present needs.

Now, if this is what motivated, at least partially, this enterprise, then a very basic assumption is here presupposed. Namely, the fact that phenomenology, whatever it really is, exists. Given a superficial knowledge of the history of philosophy after Husserl up to the present, a sceptic could simply deny this alleged fact: the contrasts among philosophers at first recognizing themselves as belonging to the same scientific community inspired by Husserl’s works are so fundamental and the paths taken from them so diverse that any possible feature giving an acceptable unity and coherence seems to vanish.  The sceptic could find in the constant appeal to metaphors describing the course of phenomenology further evidence for his thesis. For instance, in Renaudie’s already mentioned historical essay, it is said that phenomenology cannot be characterized as a systematic doctrine, having fixed and clear fundamental principles and a cumulative-like progress. On the contrary, what is common to its different manifestations is only a “philosophical style”. As a consequence, Renaudie himself describes the history of phenomenology through a series of “conceptual shifts” (“transcendental”, “existential” and so forth) and he finally compares this flourishing of expressions to a plant, “the wilting of which does not necessarily prevent its growing back under a new and rejuvenated shape”. On this view, the many unorthodox interpretations stemming from Husserl’s texts would not destroy the sense of the entire project but, on the very contrary, would be essential to foster its development. Surely fascinating, but again, the sceptic would reply: is it  really so? Is it not just a verbal escamotage to cover the historical failure  of phenomenological thinking, whatever it tried to be at the end? Is not this narrative even more doubtful in contrast to Husserl’s own words, where in the Crisis the existence of almost as many philosophies as philosophers is presented as an urgent contemporary problem?

As said before, the editors do not elude this question and, in the introduction, they give a few remarkable hints to clarify their position. Even more clearly, perhaps, the collection of essays itself indicates a possible reply to the sceptic. The way in which they are organized, as well as the very diversified contents and perspectives offered, reveal a tension towards two complementary directions. The first one has to do with the “origin” of phenomenology, and specifically with the inevitable theoretical heritage of Edmund Husserl’s epoch-making work. Without Husserl, that is, without his immense factual influence, phenomenology, and therefore any history of phenomenology, would have never been arisen. Having in mind Paul Ricouer’s notorious dictum, namely that phenomenology is the sum of Husserl’s works and the heresies that stemmed from them, the editors suggest that this history has to be primarily described as a “‘self-differentiating’ history, a series of more or less dramatic (theoretical or even spatial) departures from Husserl, or even as a sum total of all the one-way train and air tickets away from him”. This does not amount to saying that the inevitable coming back to Husserl has to be meant as a return to “the things themselves”, in the sense of an auroral locus in which phenomenology was authentically conceived and practiced, untouched by its successive distortions. This solution cannot work since the sceptical arguments could be in fact repeated on this level. After all, who really is Husserl? Given the profound changes that mark his philosophical career, not to mention the various interpretations and criticisms to which his work underwent, the sceptic would maybe paraphrase what Einstein once bitterly said of Kant, namely that every philosopher has his own Husserl. Be that as it may, the state of affairs that occasioned the “ongoing cluster of heresies of heresies”, is not in contradiction with its grounding in Husserl’s texts. The latter do not contain a fixed and coherent system of doctrines, but rather (despite the huge amounts of material) a “small beginning” that has to be still understood and, when necessary, criticized. The very content of Husserl’s ground-breaking philosophizing, in other words, has not finished to be unfolded with his death: new shades appear in a circular motion in which phenomenology tries to define itself in such a manner that “Husserl’s own doctrine assumes a constantly new aspect and shape as it is looked at from such and such an angle”. The ultimate reference point, therefore, is not a mythological Husserl, “the true one”, but the conceptual space that he opened and that still waits for its authentic discovery.

The other side of the reply to the sceptic involves a certain view of the future. The connection to an origin meant in this way cannot but find its verso in a unity that is still to come. Now, despite the appearances, it is undoubtful that phenomenological doctrines share a certain “family resemblance”, whose sense points beyond each of them. Just like “the many different adumbrations do not exclude the dynamic unity of what is experienced though them”, the multiple directions presented in this text are directed to a common ideal pole. In other terms, each of them cannot live without the others in a multiplicity of positions that, insofar as they are genuinely phenomenological, contribute to build the very same “Husserlian” theoretical space.

In conclusion, this book is a great guide for everybody who is looking for an orientation in a certain domain of phenomenology. But we could say, it is a phenomenological guide, a book of phenomenology, that gathers a (empirical but ideally infinitively extendable) community whose project is shared. The implicit tension that crosses the contributions hides thus a promise, the promise that many heard at first in Husserl’s own words and that this text has succeeded in making audible once again. The restoring of this philosophical ambition is what preserves the necessary looking back to the past into a nostalgic and antiquarian task and at once what projects the very same enquiry into the future.


[1] To my knowledge, the only comparable text in English is The Oxford Handbook of Contemporary Phenomenology (2012) edited by D. Zahavi, published by Oxford University Press, which is limited to a smaller portion of this spectrum.

William McNeill: The Fate of Phenomenology: Heidegger’s Legacy

The Fate of Phenomenology: Heidegger's Legacy Book Cover The Fate of Phenomenology: Heidegger's Legacy
New Heidegger Research
William McNeill
Rowman & Littlefield
2020
Paperback $39.95 • £31.00
168

Reviewed by: François Raffoul (Louisiana State University)

In this short book, The Fate of Phenomenology. Heidegger’s Legacy, Heidegger translator William McNeill engages the question of phenomenology in Heidegger’s work. The question or conceit that is taken as a guiding thread for this work runs as follows: while the early Heidegger “enthusiastically” embraced phenomenology as proper access to authentic philosophizing, and as the “method of ontology,” after the publication of Being and Time, McNeill considers thatHeidegger appears to abandon phenomenology,” and that his “later thinking is for the most part no longer carried out in the name of phenomenology” (41). With respect to this alleged abandonment of phenomenology, McNeill adds that Heidegger “never fully or systematically explains why, neither in his published writings nor in his public lectures,” to then conclude: “the apparent abandonment or further transformation of phenomenology remains something of a mystery” (117). In what follows, I will briefly reconstruct the sequence of the work, and then raise a few questions.

As mentioned above, this is a short book, and McNeill recognizes the limited scope of his work, characterizing it as a series of “musings” (xiv), a “set of short reflections,” a sketch that “cannot and does not claim to offer a full or systematic account of Heidegger’s complex relationship to phenomenology” (ix). Rather, this work is more like a “provocation” on the way to a philosophical reflection on the fate of phenomenology in Heidegger’s thought. The book is composed of 7 chapters, with a preface and no conclusion. Two chapters are either already published or drawing from an earlier essay.

The first chapter looks at Heidegger’s early work, focusing on his confrontation with Husserl, on the interpretation of what is meant by “the things themselves.”  In opposition to Husserl’s emphasis on consciousness and transcendental subjectivity, and to a certain theoreticism, Heidegger posits “life” in its historical concreteness as the “‘primordial phenomenon’ (Urphänomen) of phenomenology,” 14).  McNeill follows Heidegger’s appropriation of phenomenology, insisting on its hermeneutic and deconstructive scope.

Chapter two pursues and develops Heidegger’s radicalization of phenomenology around the time of Being and Time, fleshing out the ontological sense that Heidegger gives it (as opposed to Husserl’s orientation towards consciousness). Being for Heidegger must be considered as what is primarily concealed. This, it should be noted, already announces the late expression of “phenomenology of the inapparent,” to which I will return. This element of concealment is crucial and determines Heidegger’s thinking of phenomenology.

In Chapter three, McNeill argues that Heidegger’s radicalization of phenomenology “was not quite radical enough: It did not quite get to the root of the matter, of the Sache.  That would require a further step, one that Heidegger would begin to venture only in 1930.”  McNeill claims that the early Heidegger approaches “the λόγος of phenomenology in its scientific guise,” maintains a “scientific” (wissenschaftlich) aspiration that is in tension with phenomenality itself” (xi), and concludes that, “The conceptual discourse of phenomenology, it turns out, was by implication complicit with doing a certain violence to things, indeed to phenomenality itself,” thereby necessitating a turn towards poetic thinking that is “no longer the conceptual λόγος of phenomenology” (xii). Further in the book, McNeill still refers to such “conceptual thinking of phenomenology” (123). These claims are a bit surprising, first because Heidegger had broken with the dominance of the theoretical as early as 1919, in a Freiburg lecture course, where he spoke of “breaking the primacy of the theoretical” on the way to an originary phenomenology of the facticity of life (GA 56/57, 59/50); second, because as we will see Heidegger rejected the ideal of scientificity in Husserl’s phenomenology; and, finally, because he approached λόγος in Being and Time in its apophantic and phenomenological scopes, and not under the form of the concept. The early Heidegger has certainly already broken with the dominance of the theoretical and of conceptuality, approaching phenomenology as belonging to life itself in its process of self-explication (always occurring against the background of a certain opacity, as factical). Heidegger still reminded us in the Zollikon seminars that “Phenomenology deals with what is prior to all conceptualization” (GA 89, 172/131). Referring to a “turn away from phenomenology” toward a more poetic attunement to letting be after Being and Time, McNeill contrasts this alleged conceptuality with Heidegger’s new emphasis on the motif of “letting.” But did Heidegger not precisely characterize in Being and Time the λόγος as a “letting be seen” (Sehen lassen)? The contrast established by McNeill in chapter three, although convenient, is thus not without complications.

In Chapter 4, McNeill focuses on the 1936 version of “The Origin of the Work of Art,” a choice that McNeill never really justifies. This is an odd chapter, as it is not entirely clear how it fits the problematic of the book on the fate of phenomenology in Heidegger’s thought. The chapter draws from an earlier publication by McNeill, but its justification in this work is not provided. We are asked to “reflect on the implications of that essay for the phenomenological approach.” Yet the question that follows reads: “Does the essay provide us with a phenomenological account of the work of art, as is sometimes claimed?” That is not the same question. The first statement seeks to reflect on the implications of “The Origin of the Work of Art” for phenomenology. The second asks whether the essay offers a phenomenological account of the work of art. Further, McNeill makes the very odd claim that the work of art “takes the place of phenomenology.” Heidegger’s effort in that essay would be to “twist our thinking free from the violence” (79) of conceptual thinking. Once again, the contrast made with an early privileging of conceptual thinking in Heidegger’s early work is without basis.

In Chapter 5, McNeill focuses on two recently published essays or self-critical notes written by Heidegger in 1936, “Running Remarks on Being and Time” and “Critical Confrontation with Being and Time,” texts that McNeill interprets as showing Heidegger’s intent “to take leave of phenomenology.” Yet the reason given for such a view is most telling. Heidegger would distance himself from phenomenology (as well as fundamental ontology), not because they “are simply inadequate or inappropriate, but because of their very success” (87). This nuance is crucial, for it shows that Heidegger does not simply dismiss or discard phenomenology, but on the contrary assumes its vocation in getting us to the matters themselves, in opening the way to a thinking of the event of being, or Ereignis, “the originating Ereignis of Being.” As McNeill puts it,

“Phenomenology, on this account, can be left behind because it has brilliantly accomplished its proper task and is thus no longer needed—at least by that thinking that now thinks the truth of Being as Ereignis” (76).

Ereignis becomes the ultimate phenomenon. This is why we are not seeing  a movement away from phenomenology, but rather, “a turning into and toward the issue or Sache of phenomenology” (58).  In a sense, it is a turning back, back to the matter of thinking. Phenomenology is a re-turn to the things themselves.  A leap into Ereignis, yes, but in the sense in which Heidegger speaks of it in What is Called Thinking?: “A curious, indeed unearthly thing that we must first leap onto the soil [Boden] on which we really stand” (GA 8, 44/41).

In Chapter six, a slightly revised reprint of an earlier essay, McNeill develops the “transition” (and the entire difficulty lies in determining the sense of this word), from phenomenology to the thinking of Being as Ereignis, referring to Heidegger’s thinking of a “history of being,” which he labels the “concept” of the history of being. A word in passing: McNeill has a tendency to designate Heidegger’s key words as “concepts.” We saw how he referred to the notion of a “conceptual λόγος” in Being and Time (when Heidegger was proposing there a phenomenological understanding of λόγος as “letting be seen”). He also writes of “the concept of destruction” (13), of the “central concept of care (Sorge)” (17), of how “the λέγειν of the early phenomenology tends, first, to bring Being to a concept” (79), or how Heidegger “develops the concept of the happening of Ereignis as a ‘history of Being” (103), etc… The title of an earlier essay of his reads: “On the Essence and Concept of Ereignis,” an essay in which McNeill keeps referring to the “concept of Ereignis.” Now, the language of conceptuality (or essence!) is certainly not appropriate to approach Heidegger’s thought, and particularly not the thinking of Ereignis: Ereignis is not a concept, but as we saw the ultimate phenomenon. In any case, in this chapter McNeill attempts to relate the notion of destruction with Heidegger’s later problematics of a history of being. We may note here that Destruktion in the early work was already connected to, indeed grounded in, historicity.

In chapter 7, after having spent the entire book claiming that Heidegger abandoned phenomenology, McNeill has to recognize (and without giving an explanation for the discrepancy) that in his last texts and seminars Heidegger did claim phenomenology as his own approach, and sought “to reclaim or rehabilitate the term phenomenology, along the lines of what he calls ‘a phenomenology of the inapparent’ (eine Phänomenologie des Unscheinbaren)” (122). This last expression, according to McNeill, “fulfills what Heidegger now calls the original sense of phenomenology, that which phenomenology has always sought, its concealed τέλος, as it were” (xiv), implicitly recognizing that phenomenology (as a phenomenology of the inapparent) has been a continuing thread in Heidegger’s thought. The original Sache of phenomenology has now been rethought as “the letting of letting presence as the happening of the inapparent” (xiv). We witness in these texts by Heidegger an assumption of phenomenology: not a move beyond phenomenology, but on the contrary an appropriation of a more primordial sense of phenomenology. This compels us to return to the assumptions of this work.

As we saw, McNeill’s entire problematic rests upon the hypothesis of an “abandonment” of phenomenology by Heidegger after Being and Time, upon the claim that “phenomenology is, to all appearances, discarded by Heidegger as the designation for his own method of thinking” (65). This led McNeill to wonder whether Heidegger remained a phenomenologist at all:

“Is the later Heidegger of the 1930s onward still thinking phenomenologically, as is often claimed? If so, in what sense? Why, in that case, does he no longer appeal to phenomenology as the method of his thinking? Has phenomenology been left behind or abandoned? Or is it somehow retained, but in a transformed or radicalized sense? Yet why, then, does he no longer use the term phenomenological to characterize his later thinking?” (ix).

Now, with respect to this last claim, we saw that Heidegger did use the term phenomenological to characterize his later thinking, during a period that spanned two decades (the 1960s and the 1970s), acknowledging his debt to phenomenology, claiming it as his own, and professing faithfulness to the phenomenological approach as constitutive of his own path of thinking. Would that have happened if he had “abandoned” or “left behind” phenomenology?

We note here several issues: first, it seems as if McNeill wonders whether Heidegger remained a phenomenologist after Being and Time because for a time he used the word less, considering that it is “the deployment of phenomenology itself, at least in name, that disappears” (65). As if the relative absence of the word “phenomenology” amounted to a repudiation or a retraction. Because the word is not uttered we have to conclude that phenomenology was left behind and abandoned? That would be a superficial view. To ask whether Heidegger is still a phenomenologist, if he still “belonged,” as it were, to the phenomenological movement, is to reduce phenomenology to a title or a school of thought as opposed to an effort directed at the “things themselves.” Heidegger always stressed that phenomenology is not to be approached as a particular philosophical movement but rather as a permanent possibility of thought, entirely oriented towards the access to the things themselves: “This procedure can be called phenomenological if one understands by phenomenology not a particular school of philosophy, but rather something which permeates [waltet] every philosophy. This something can best be called by the well-known motto ‘To the things themselves’” (GA 14, 54/TB, 44-45). This is why in the autobiographical essay “My Way to Phenomenology” (1963), Heidegger suggested that phenomenology “can disappear as a title [als Titel] in favor of the matter of thinking [Sache des Denkens]” (GA 14, 101/82, slightly modified). Instead of worrying about “titles” or “labels,” it might be worthwhile to question about what such relative eclipse of the term might harbor. In “A Dialogue on Language between a Japanese and an Inquirer,” when asked about his neglect of the term “phenomenology” (along with “hermeneutics”) after Being and Time, Heidegger had this telling response: “That was done, not — as is often thought — in order to deny the significance of phenomenology, but in order to abandon my own path of thinking to namelessness” (GA 12, 114/29). We recall here that remark in the “Letter on Humanism” where Heidegger stated that the human being “must first learn to exist in the nameless,” and how, “before he speaks the human being must first let himself be claimed again by being, taking the risk that under this claim he will seldom have much to say” (GA 9, 319/243). If there is any abandonment, it is to the nameless, so that, as William Richardson put it, the term “phenomenology” disappears “in order to leave the process name-less, so that no fixed formula would freeze its movement” (Through Phenomenology to Thought, 633). Indeed, the Sache of thinking is not some static object, but an event to which phenomenology always responds and corresponds, a response that always occurs as a relationship to the nameless. Phenomenology is never finished or complete, but always underway in its response to the eventfulness of being. As Heidegger stressed in an early course, whereas “Worldview is freezing, finality, end, system,” “philosophy can progress only through an absolute sinking into life as such, for phenomenology is never concluded, only preliminary, it always sinks itself into the preliminary” (GA 56/57, 220/188). The fact that there was less thematic discussion of the term “phenomenology” after Being and Time says nothing about the fact that Heidegger would have renounced the phenomenological impetus of his early thinking. There is simply no basis to make that claim. In fact, Heidegger actually rejected that view.

In his preface to William Richardson’s work, Heidegger ponders the initial title of the book, From Phenomenology to Thought. This expression might suggest that phenomenology would be left behind to the benefit of another kind of approach, i.e., “thought.” However, Heidegger disputes that implication, and proposes to replace “from phenomenology” with “through phenomenology,” precisely in order to show that not only phenomenology is not left behind, but that it is the very process and way of thought itself. He begins by recalling how his understanding of phenomenology as a return to the “things themselves” differs from Husserl’s orientation towards the modern categories of consciousness and transcendental ego. Whereas “‘phenomenology’ in Husserl’s sense was elaborated into a distinctive philosophical position according to a pattern set by Descartes, Kant and Fichte,” Heidegger returns to the question of being as fundamental Sache of thinking: “So it was that doubt arose whether the ‘thing itself’ was to be characterized as intentional consciousness, or even as the transcendental ego. If, indeed, phenomenology, as the process of letting things manifest themselves, should characterize the standard method of philosophy, and if from ancient times the guide-question of philosophy has perdured in the most diverse forms as the question about the Being of beings, then Being had to remain the first and last thing-itself of thought.” In fact, he insists, “The Being-question, unfolded in Being and Time, parted company with this philosophical position, and that on the basis of what to this day I still consider a more faithful adherence to the principle of phenomenology” (GA 11, 147-148/Through Phenomenology to Thought, xiv, my emphasis). On the basis of this reorientation of phenomenology, Heidegger then discusses the title of Richardson’s book in this way: “Now if in the title of your book, From Phenomenology to Thought [von der Phänomenologie zum Seinsdenken] you understand ‘Phenomenology’ in the sense just described as a philosophical position of Husserl, then the title is to the point, insofar as the Being-question as posed by me is something completely different from that position” (GA 11, 148/Through Phenomenology to Thought, xiv). However, if “we understand ‘Phenomenology’ as the [process of] allowing the most proper concern of thought [der eigensten Sache des Denkens] to show itself, then the title should read ‘Through Phenomenology to the Thinking of Being’ [durch die Phänomenologie in das Denken des Seins]” (GA 11, 148-149/Through Phenomenology to Thought, xvi). Through phenomenology as opposed to from phenomenology: this shows that the thinking of being enacts the task of phenomenology as a return “to the things themselves.” There is thus no shift from an early espousal of phenomenology to a later thinking of being and letting-be, as McNeill suggests. This is how Heidegger describes his so-called “turn” or reversal (Kehre) in his thinking: “The thinking of the reversal is a change in my thought. But this change is not a consequence of altering the standpoint, much less of abandoning the fundamental issue, of Being and Time. The thinking of the reversal results from the fact that I stayed with the matter-for-thought [of] ‘Being and Time’” (GA 11, 149/Through Phenomenology to Thought, xvi). There is no essential change of standpoint from an early to a later phase, but only the persistence of the same fundamental issue, i.e., the question of being. What matters in phenomenology is the revealing of the matters themselves, and, “Once an understanding of these is gained, then phenomenology may very well disappear” (GA 19, 10/7). Could it be for that reason (among others, such as Heidegger’s distancing with Husserl) that the term itself was not as often used after the turn, a turn or reversal that as Heidegger clarified in no way signifies the abandonment of his phenomenological thinking?

Heidegger thus speaks of the persistence of the same fundamental issue, i.e., the question of being. Indeed, the fundamental issue in Being and Time, accessed through an analytic of Dasein, is being. What is asked about [Gefragtes] in Being and Time is the meaning of being. And phenomenology is precisely understood by Heidegger as the method of ontology, as the access to being. In fact, as early as the 1925 course Prolegomena to the History of the Concept of Time, Heidegger had distanced himself from the Husserlian conception of reduction, which he characterized as a forgetting of the question of being. Husserl’s phenomenology is marked by a prior orientation toward an absolute science of consciousness.

“Husserl’s primary question is simply not concerned with the character of the being of consciousness. Rather, he is guided by the following concern: How can consciousness become the possible object of an absolute science?  The primary concern which guides him is the idea of an absolute science” (GA 20, 147/107).

In the final analysis, according to Heidegger, Husserlian phenomenology is a fundamentally Cartesian undertaking: “This idea, that consciousness is to be the region of an absolute science, is not simply invented; it is the idea which has occupied modern philosophy ever since Descartes” (GA 20, 147/107). Heidegger reiterates this point in the Zollikon seminars: “Thus, the term ‘consciousness’ has become a fundamental conception [Grundvorstellung] of modern philosophy. Husserl’s phenomenology belongs to it as well” (GA 89, 191/146). Consequently, the project of returning to pure consciousness, carried out through the various stages of the reduction, rests upon a subjectivist presupposition and can lay no claim to being an authentic phenomenological enterprise. “The elaboration of pure consciousness as the thematic field of phenomenology is  not derived phenomenologically by going back to the matters themselves but by going back to a traditional idea of philosophy” (GA 20, 147/107). To that extent, as Heidegger is not afraid to affirm, Husserlian phenomenology is … “unphenomenological!” (GA 20, 178/128). By contrast, Heidegger defines phenomenology as the very method of ontology, allowing him to grasp the phenomena (in contrast with Husserl), not in relation to a constituting consciousness, but to the event of being as such. Indeed, Heidegger stresses that phenomenology is concerned about the being of phenomena, the appearing and happening of phenomena (an appearing that, as will see, is itself inapparent). The opposition that Husserl established between phenomenology and ontology, or rather the “bracketing” of ontological themes in the transcendental phenomenological reduction, is a foreclosure of ontology that can be said to be rooted in the determination of phenomenology as a transcendental idealism, that is, in the subjection of phenomenology to a traditional (Cartesian) idea of philosophy. For Heidegger, on the contrary, as he stated in Being and Time, ontology and phenomenology are not two distinct disciplines, for indeed phenomenology is the “way of access to the theme of ontology” (SZ, 35). In turn, and most importantly, ontology itself “is only possible as phenomenology” (SZ, 35, modified). Thus, if the question of being, of the event of being, is the fundamental issue of thought, then phenomenology, as the pure apprehension of being, could not have been left behind and abandoned by Heidegger. Even when he had recourse to other terms, whether “mindfulness” (Besinnung), “remembrance” (Andenken) or “releasement” (Gelassenheit), Heidegger continued to think phenomenologically. As Thomas Sheehan clarifies: “Heidegger did all of his work on the question of being as phenomenology” (Making Sense of Heidegger, 106).

As we saw, McNeill seems committed to the view that Heidegger has abandoned or discarded phenomenology, returning to it throughout the book and claiming that his “later thinking is for the most part no longer carried out in the name of phenomenology” (41). Now, Heidegger’s later thinking was in fact carried out in the name of phenomenology. This is a simple matter of scholarship: precisely in his later thinking, through the 1960s and 1970s, Heidegger did explicitly and repeatedly claim phenomenology as the most authentic way of thought, one that he claimed as his own. The question thus arises: if Heidegger had abandoned phenomenology, then why did he claim it in the last two decades of life as his own? McNeill’s question, “Why, in that case, does he no longer appeal to phenomenology as the method of his thinking?”, is misleading at best: Heidegger did continue to appeal to phenomenology, not as the “method,” but as the way of his thinking until his very last years. This, in fact, is implicitly recognized by McNeill, when he refers to the notion of a “phenomenology of the inapparent,” which appears in Heidegger’s 1973 Zähringen seminars. This expression, I would argue, accomplishes the early sense of phenomenology, for instance as it is presented in Being and Time. Heidegger defines there the concept of phenomenology as a “letting be seen” (sehen lassen), which necessarily implies the withdrawal of the phenomenon. Indeed, if the phenomenon was simply what is given and apparent, there would be no need for phenomenology. As Heidegger put it, “And it is precisely because the phenomena are initially and for the most part not given that phenomenology is needed” (SZ, 36). This is why Heidegger could write that the phenomenon, precisely as that which is to be made phenomenologically visible, does not show itself, although this inapparent nonetheless belongs to what shows itself, for Heidegger also stresses that “‘behind’ the phenomena of phenomenology there is essentially nothing” (SZ, 36). What is the full, phenomenological concept of the phenomenon in Being and Time?

“What is it that phenomenology is to ‘let be seen’? What is it that is to be called a ‘phenomenon’ in a distinctive sense? What is it that by its very essence becomes the necessary theme when we indicate something explicitly? Manifestly, it is something that does not show itself initially and for the most part, something that is concealed [verborgen] in contrast to what initially and for the most part does show itself. But at the same time it is something that belongs to what thus shows itself, and it belongs to it so essentially as  to constitute its meaning and its ground” (SZ, 35).

What is concealed according to Being and Time is being itself, although in “The Way to Language,” Heidegger would state that Ereignis is “the least apparent” of the inapparent: “Das Ereignis ist das Unscheinbarste des Unscheinbaren—the least apparent of the inapparent” (GA 12, 247/128, modified). Phenomenology, in its very essence, is for Heidegger a phenomenology of what does not appear, a phenomenology of the inapparent, as he put it in his last seminar in 1973:

“Thus understood, phenomenology is a path that leads away to come before…, and it lets that before which it is led show itself. This phenomenology  is a phenomenology of the inapparent [eine Phänomenologie des Unscheinbaren]” (GA 15, 399/80).

Thought must be brought “into the clearing of the appearing of the inapparent,” Heidegger also wrote in a letter to Roger Munier, on February 22, 1974. The entire phenomenological problematic is thus rooted in the concealment of being, in what Heidegger calls the forgetting of being, which is to be meditated upon and remembered (itself to be understood paradoxically as a standing in oblivion: GA 14, 38/30), as opposed to overcome. Phenomenology becomes the guarding of the inapparent. This would suggest, without ignoring the various twists and turns that occurred throughout, a profound continuity and unity (which McNeill tends to ignore as he cuts Heidegger into pieces) between the early and later Heidegger, what Richardson refers to as the “Ur-Heidegger” (Through Phenomenology to Thought, 633). McNeill seems to only situate the problematic of a phenomenology of the inapparent in the 1973 Zähringen seminar, and only in terms of what Heidegger calls there “tautological thinking” (tautologisches Denken),  without realizing that not only does the theme of a phenomenology of the inapparent run throughout Heidegger’s corpus, but also the motif of tautological thinking: let us mention here the following occurrences that one encounters throughout Heidegger’s work: “die Welt weltet,” “die Sprache spricht,” die Zeit zeitigt,” “der Raum räumt,” “das Wesen west,” “Das Walten waltet,”  “das Ding dingt,” “Das Ereignis ereignet,” etc… In fact, the very idea of a “phenomenology of the inapparent” could be seen as the guiding thread of the entirety of Heidegger’s thought: from the “ruinance” of factical life in the early lecture courses to the concealment of being in Being and Time, from the errancy and the lethic at the heart of aletheia in “On the Essence of Truth” to the notion of “earth” in “The Origin of the Work of Art,” from the Geheimnis or mystery in the Hölderlin lectures to the sheltering of the λήθη in the 1942-1943 lecture course on Parmenides, from the withdrawal or Entzug in the essay on the Anaximander fragment or in What is Called Thinking to the Enteignis within Ereignis in “On Time and Being”… Each time phenomenological seeing is exposed to an inappropriable and inapparent phenomenon.

In conclusion, the work provides precise and detailed analyses of several of Heidegger’s texts, and to that extent is a valuable contribution. However, the overall interpretation is flawed, and the underlying hypotheses and questions that drive those analyses are misguided and miss the ultimate stakes of the question. The book is constructed upon an artificial problem: McNeill assumes an abandonment of phenomenology in Heidegger’s work that is not warranted by the texts and by the very trajectory of his thought. Further, this assumption is itself based on an inadequate understanding of phenomenology as a particular discipline or school of thought, a view that Heidegger rejects. Heidegger insisted that phenomenology was to be rigorously approached in its “possibility” (that is, not exclusively connected to the philosophical movement founded by Husserl). This is how Heidegger presents the issue in this passage from Being and Time, beginning with an ambiguous homage to Husserl that is immediately followed by a distancing with his former mentor: “The following investigation would not have been possible if the ground had not been prepared by Edmund Husserl, with whose Logische Untersuchungen phenomenology first emerged. Our comments on the preliminary conception of phenomenology have shown that what is essential in it does not lie in its actuality as a philosophical ‘movement.’ Higher than actuality stands possibility. We can understand phenomenology only by seizing upon it as a possibility” (SZ, 38). In “My Way to Phenomenology” (1963), Heidegger reiterates the same point:

“And today? The age of phenomenological philosophy seems to be over. It is already taken as something past which is only recorded historically along with other schools of philosophy. But in what is most its own phenomenology is not a school. It is the possibility of thinking, at times changing and only thus persisting, of corresponding to the claim of what is to be thought. If phenomenology is thus experienced and retained, it can disappear as a title in favor of the matter of thinking [Sache des Denkens] whose manifestness remains a mystery [Geheimnis]” (GA 14, 101/82, slightly modified).

“At times changing and only thus persisting”: this passage captures the persistence of the phenomenological thread in Heidegger’s thought. In a letter to Roger Munier from April 16, 1973, Heidegger still claimed that “For me it is a matter of actually performing an exercise in a phenomenology of the inapparent,” while clarifying that “by the reading of books, no one ever arrives at phenomenological ‘seeing’” (GA 15, 417/89). In fact, a proper introduction to phenomenology “does not take place by reading phenomenological literature and noting what is established therein. What is required is not a knowledge of positions and opinions. In that way phenomenology would be misunderstood from the very outset. Rather, concrete work on the matters themselves must be the way to gain an understanding of phenomenology. It would be idle to go back over phenomenological trends and issues; instead, what counts is to bring oneself into position to see phenomenologically in the very work of discussing the matters at issue. Once an understanding of these is gained, then phenomenology may very well disappear” (GA 19, 10/6-7). There lies, ultimately, the limit of McNeil’s work, if it is the case, as Heidegger reminds us, that “talking about phenomenology is beside the point” (GA 63, 67/53, modified).

Works Cited:

(GA): Martin Heidegger’s Gesamtausgabe (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978–)

Martin Heidegger. GA 8. Was heißt Denken? (1951-1952). Ed. Paola-Ludovika Coriando, 2002. What is Called Thinking? Trans. J. Glenn Gray. New York: Harper & Row, 1968.

Martin Heidegger. GA 9. Wegmarken (1919-1961). Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1976, 1996 (rev. ed.). Pathmarks. Ed. William McNeill. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Martin Heidegger. GA 11. Identität und Differenz (1955-1957). Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 2006. Letter to William J. Richardson. In William J. Richardson, S.J., Heidegger: Through Phenomenology to Thought, 4th ed. New York: Fordham University Press, 2003.

Martin Heidegger. GA 12. Unterwegs zur Sprache (1950-1959). Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1985. On the Way to Language. Trans. Peter D. Hertz and Joan Stambaugh. New York: Harper & Row, 1971.

Martin Heidegger. GA 14. Zur Sache des Denkens (1927-1968). Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 2007. On Time and Being. Trans. Joan Stambaugh. New York: Harper & Row, 1972.

Martin Heidegger GA 15. Seminare (1951-1973). Ed. Curd Ochwadt, 1986, 2005 (2nd rev. ed.). Four Seminars. Trans. Andrew Mitchell and François Raffoul. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

Martin Heidegger. GA 19. Platon: Sophistes (1924-25). Ed. Ingeborg Schüßler, 1992. Plato’s “Sophist.” Trans. Richard Rojcewicz and André Schuwer. Bloomington: Indiana University Press, 1997.

Martin Heidegger. GA 20, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925). Ed. Petra Jaeger, 1979, 1988 (2nd, rev. ed.), 1994 (3d, rev. ed.). History of the Concept of Time: Prolegomena. Trans. Theodore Kisiel. Bloomington: Indiana University Press, 1992.

Martin Heidegger, GA 56/57. Zur Bestimmung der Philosophie (1919). Ed. Bernd Heimbüchel, 1987, 1999 (rev., expanded ed.). Towards the Definition of Philosophy. Trans. Ted Sadler. London: Continuum, 2000.

Martin Heidegger. GA 63. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (1923). Ed. Käte Bröcker-Oltmanns, 1988. Ontology—The Hermeneutics of Facticity. Trans. John Van Buren. Bloomington: Indiana University Press, 1999.

Martin Heidegger. SZ. Sein und Zeit (Tübingen, Germany: Max Niemeyer Verlag, 1953). English translations: Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper, 1962; Being and Time, trans. Joan Stambaugh, rev. Dennis J. Schmidt. Albany: State University of New York Press, 2010.

William Richardson. Through Phenomenology to Thought. 4th Edition: Fordham University Press, 2003.

Thomas Sheehan. Making Sense of Heidegger. A Paradigm Shift. Rowman & Littlefield Publishers, 2014.

 

Andrea Staiti: Etica Naturalistica e Fenomenologia

Etica naturalistica e fenomenologia Book Cover Etica naturalistica e fenomenologia
Percorsi
Andrea Staiti
Società editrice il Mulino
2020
Paperback
160

Reviewed by: Roberta De Monticelli (Director of the Research Centre PERSONA; San Raffaele University, Milan)

La teoria dei valori che ci manca

Dialogando con  Andrea Staiti (2020), Etica naturalistica e fenomenologia, Bologna: Il Mulino

 

  1. Tre osservazioni preliminari

La prima cosa da dire è che questo è un bellissimo libro[1]. La seconda, che era un libro necessario, e comincia a riempire una lacuna che i colpevoli ritardi dei fenomenologi, non solo italiani, e fra i più colpevoli quello di chi scrive, avevano lasciato spalancata come un grido di Munch.

Sì, perché non si tratta genericamente di filosofia morale, e neppure specificamente di etica normativa – le quali da almeno una ventina d’anni sono sotto la lente dei fenomenologi, anche se – a mio avviso – in modo ancora troppo esegetico o filologico, o non abbastanza fenomenologico.  Qui si tratta di metaetica, per l’essenziale, e in particolare di metaetica naturalistica, oggi di gran lunga la più gettonata anche fra i non specialisti (si vedano recenti dibattiti anche sul nostro www.phenomenologylab.eu).  E quindi, bene o male, di teoria dei valori: lasciata finora quasi senza interlocuzione proprio dalla fenomenologia, che quasi era nata per parlare di questo! Un vero scandalo, attenuato soltanto dalla presenza di pochi, troppo pochi e ancora troppo iniziali contributi, quasi tutti rigorosamente citati nel testo di Staiti.

Che esagerazione, penserete: la fenomenologia nata per parlare di questo! Ma sì, questa è la terza cosa da dire, prima di entrare in materia. Basta che pensiate ai valori epistemici: chiarezza, evidenza, rigore-scientificità, buona fondazione, verificabilità, conoscenza – e naturalmente avrete tutto ciò di cui anche la più tradizionale e poco immaginativa esposizione della fenomenologia – specie classica, specie poi husserliana – si preoccupa. Ma, tanto per andare più a fondo, e giustificare il mea culpa sui ritardi: penso che un’assiologia fenomenologica sia oggi il più urgente dei nostri bisogni intellettuali, un bisogno teorico ma anche culturale. Questa assiologia fenomenologica da farsi oggi salirà certamente sulle spalle dei suoi classici, ma altrettanto naturalmente dovrà pur discutere con i filosofi contemporanei – specie se condividono almeno implicitamente un impegno verso i valori epistemici, oltre che eventualmente trattarne al livello metateorico, e quindi dovrà tradurre il suo gergo in termini universalmente accessibili, come già sta facendo questo libro eccellente.

Quest’ultima considerazione era necessaria proprio per entrare in materia. Perché mette subito le carte in tavola: non si è mai tanto interessati ai libri quanto se ci si sta occupando proprio delle cose di cui parlano. Perciò questa mia discussione non sarà distaccata o neutrale: avrà sullo sfondo alcune delle tesi che mi stanno a cuore[2]. Non invasivamente spero, perché ora è delle tesi di Andrea Staiti che stiamo parlando. Ma per dare già un’idea di come voglio procedere, espliciterò subito l’essenziale della mia lettura. L’approccio di Andrea Staiti alla metaetica dà tutto quello che si poteva dare sfruttando il versante noetico dell’analisi fenomenologica – fuori dal gergo, il versante della riflessione sugli atti e i vissuti del soggetto, quelli che in terminologia più standard, e pur con una perdita di un dettaglio di informazione, si chiamerebbero stati intenzionali. Ma, come perdiamo contenuti rilevanti di analisi se riflettiamo sul vedere e il guardare senza tener conto delle caratteristiche proprie dei contenuti del visibile, così accade o può accadere se descriviamo i modi della cognizione assiologica – del valutare ad esempio – indipendentemente dai loro oggetti, o meglio dalla “materia” di questi oggetti, i valori: specifici oggetti di un’assiologia “materiale”, che la sua materia desume dal versante noematico dell’analisi, cioè dall’indagine sulla natura dei valori – ovviamente in quanto dati al loro specifico modo d’esperienza.

Procederò quindi affiancando questioni di assiologia materiale – o noematica, o a parte objecti – all’esposizione di alcuni fra i problemi e le soluzioni che Staiti propone, con una importante eccezione nel cap. III, a partire dalle risorse della fenomenologia noetica o a parte subjecti. Solo alla fine di questa disamina potremo capire se la prospettiva noematica è solo complementare rispetto a quella noetica caratteristica di questo libro, o è anche in qualche senso più fondamentale proprio da un punto di vista fenomenologico, ossia quanto alle fonti di evidenza, o riempimento intuitivo, dei principi di un’assiologia fenomenologica. Né nell’una né nell’altra ipotesi il valore della ricerca portata a termine in questo libro ne risulterà minimamente diminuito.

  1. Uno sguardo d’insieme

Cominciamo da uno sguardo sulla strategia generale del libro. Staiti sceglie di non disperdere la nostra attenzione nell’elenco sistematico delle posizioni possibili riguardo a alla questione fondamentale della metaetica, che riguarda l’esistenza e la natura delle proprietà assiologiche, e specificamente morali, posizioni che si dispongono intorno a quello che a partire da Moore (1903, 1964), ma in effetti già da Hume, appare un dilemma: se le proprietà assiologiche sono proprietà reali, che qualificano e modificano la realtà di questo mondo, sembrano perdere la normatività che pure le distingue, nel senso che dettagliano il mondo com’è, e non come dovrebbe essere; ma se vogliamo preservare questa distintiva normatività, dove le metteremo, per così dire, se non in un altro mondo, un mondo di modelli ideali, molto simile alle idee platoniche? In metaetica il “naturalismo” si origina qui, come rigetto più o meno argomentato del dualismo platonico che il secondo corno del dilemma comporta.

Staiti invece ci introduce subito in medias res, attraverso un’agile esposizione delle forme che prende il naturalismo metaetico, e del modo in cui la fenomenologia (come stile e metodo di pensiero filosofico che ha radice nei suoi classici)  si posiziona utilmente nel dibattito, proprio a partire dall’esigenza che in questo dibattito si fa sentire di rendere conto della fenomenologia del discorso morale (p. 21): cosa intendiamo dire quando diciamo che un’azione è sbagliata? Questa prima mossa permette di lasciare da parte, per così dire, quelle posizioni che risultano prima facie irrilevanti al senso e ai riferimenti, quindi alle condizioni di verità, del discorso morale, e fra questi ci sono già alcune delle più classiche e ricorrenti posizioni: quelle del cosiddetto non-cognitivismo, emotivismo ed espressivismo, che da Hume a Ayer a Blackburn e Gibbard  riducono le proprietà assiologiche a stati dei soggetti, in particolare stati emotivi, e i loro giudizi a espressioni di questi stati, e quelle dei fisicalisti che affrontano la questione delle proprietà assiologiche solo per denunciare l’illusorietà dei discorsi morali, riferiti a entità che non esistono – nell’ipotesi che esistano soltanto le entità riconosciute dalla fisica o a queste riducibili. La fenomenologia del discorso morale induce quindi anzitutto a specificare il senso in cui si può essere “naturalisti” in etica: sia accettando la distinzione fra naturalismo scientifico e naturalismo “liberalizzato” (De Caro 2013), che si riduce al requisito assai modesto di non ammettere entità che violino apertamente le leggi naturali (come gli interventi “divini”, in una forma piuttosto rude di teologia miracolistica o magica), sia accettando una parte dell’argomento mooriano secondo cui le proprietà assiologiche sono indefinibili nei termini di quelle naturali (Cuneo 2007, Crisp 2011).

Il cap. I ha così istruito la questione che occuperà, sotto prospettive complementari, gli altri tre capitoli: come render conto del rapporto fra proprietà naturali e proprietà assiologiche, in modo da rendere ragione, da una parte, all’esigenza del naturalismo (liberalizzato) che valutazioni e giudizi portino su fatti di questo mondo e non di un altro, e d’altra parte, al requisito di apriorità che la stessa “fenomenologia del discorso morale” ci presenta come inaggirabile? Perché se affermiamo che la tortura è inammissibile, noi riteniamo che la verità di questa tesi non dipenda certo dall’induzione empirica, che al contrario ci mostra la tortura praticata e impunita in molti luoghi della terra. Staiti intende mostrare che la fenomenologia (questa volta nel senso dello stile di pensiero e del metodo filosofico che portano questo nome) ha risorse per suggerire risposte illuminanti a questa questione, rispettivamente: dal punto di vista epistemologico (Cap. II), dove si mette a fuoco la nozione di intuizione morale in un utile confronto con Robert Audi; dal punto di vista ontologico (Cap. III), dove la relazione di sopravvenienza delle proprietà assiologiche su quelle naturali, tirata in direzioni diverse da naturalisti e anti-naturalisti per sottolineare rispettivamente la riducibilità e l’irriducibilità delle prime alle seconde, viene ad essere inclusa come caso particolare di Fundierung, o vincolo di (co)variazione fra parti dipendenti di un intero. Un bel risultato, perché la teoria husserliana degli interi e delle parti (III Ricerca Logica) è l’ossatura ontologico-formale di tutta la fenomenologia, e la misura della sua generalità e insieme della sua precisione analitica in quanto, potremmo dire (ma il termine non è di Staiti), teoria delle varietà apparenti, cioè di ogni possibile scenario concreto.   Infine, armato di questa doppia strumentazione epistemologica e ontologica, Staiti offre nel IV e ultimo capitolo una lettura squisitamente noetica del famoso Open Question Argument (OQA) di Moore, ovvero della ragione ultima per resistere alla naturalizzazione delle proprietà assiologiche. Riassumo informalmente: non è affatto l’idealità, cioè in definitiva il contenuto normativo della proprietà assiologica, a sfuggire alla sua definizione in termini di proprietà naturali, che lasciano sempre aperta la domanda decisiva (supponiamo che il bene sia il piacevole: ora questo caso di piacevolezza è anche cosa buona?). No: ma è, in definitiva, la sua vuotezza! E’ il fatto che ogni, come oggi diremmo, impegno assiologico (x è generoso, coraggioso, temperante) deve ancora ottenere un “riempimento intuitivo” adeguato, esemplare (“questa è quella che chiamiamo un’azione generosa!” – “questo è quello che chiamiamo un buon coltello!”) perché la proposizione assiologica in questione abbia anche solo la possibilità di essere vera. In altri termini, l’OQA misura semplicemente la differenza fra l’atto di comprensione “vuota” della qualità intesa, e l’atto (potremmo dire: l’incontro) che offre, in tutta la sua ricchezza descrittiva e tipizzabile, la cosa stessa come era intesa ancora non intuitivamente, non data in carne ed ossa, nella posizione assiologica.

  1. Analisi di temi per capitoli. A partire dalla conclusione, Capitolo IV

Cominciamo dalla fine, ma solo per dare la direzione della riflessione e poi affrontare nel merito una minuscola scelta degli argomenti di questo libro breve ma molto denso. Possiamo notare due cose: da un lato la sorprendente generalità della conclusione, che in definitiva sembra risultare valida per qualunque tipo di proposizione, ad esempio botanica o geometrica (pensate ai solidi platonici, e alla differenza fra saperne le definizioni e visualizzarli) o di teoria musicale o di tecnica alpinistica.  Ma questa generalità si ottiene al prezzo di dismettere come irrilevante l’angoscia quasi “munchiana” della Domanda Aperta di Moore, più formalmente quell’eccedenza dell’ideale sul reale – quel possibile sguardo su altri mondi che l’ideale, l’utopico, comportano;  insomma, quella loro possibile, caratteristica opposizione che i filosofi hanno sempre a loro modo concettualizzato, a partire dalla classica teoria di Platone del bene “al di là dell’essere”, epekeinas tes ousias. Quell’opposizione che ha in effetti del paradossale, perché è proprio l’esperienza di situazioni in cui non c’è giustizia, o in cui c’è positiva ingiustizia, che ci fa “vedere” cosa sia giustizia. C’è un sapore specifico dell’assiologico che si perde in questa conclusione.

  1. Sopravvenienza o fondazione. Capitolo III

Ma dall’altro lato possiamo apprezzare la coerenza e linearità dell’intero discorso, che riesce a sdrammatizzare l’opposizione fra due realismi, quello naturalistico e quello metafisico e dualistico dei non-naturalisti (Shafer Landau (2006), Enoch (2011), ma prima di loro Tommaso d’Aquino e il giusnaturalismo classico) “stemperandolo” prima nell’appello fenomenologico all’esperienza (Cap. II), che ci riporta a un confronto serrato proprio fra teorie della percezione (della natura dell’atto percettivo); e poi riassorbendo, per così dire, nella teoria degli atti perfino il problema della relazione fra proprietà reali o fattuali e proprietà assiologiche (Cap. III). Questo problema infatti, che i filosofi analitici nostri interlocutori risolvono in termini di sopravvenienza, viene affrontato da Staiti a partire dal “versante ‘soggettivo’ che ci è ormai familiare” (p. 100). In realtà, suggerisce Staiti, il mistero della sopravvenienza, o se preferite il dilemma della metaetica, si risolve a partire dalla teoria husserliana, tutta noetica, della fondazione degli atti non oggettivanti (emotivi e volitivi) sugli atti oggettivanti (percezioni e giudizi). E così anche la fondazione o non indipendenza, anzi proprio la fondazione unitaria o non indipendenza di ciascuna delle parti relativamente alle parti stesse e all’intero, questo potentissimo strumento analitico capace di descrivere con precisione estrema, come scrive Husserl, “ciò che tiene insieme tutte le cose […] i rapporti di fondazione”[3] (il dono dei vincoli, per così dire) – si riconduce a quel caso particolare che sarebbe la fondazione degli atti non oggettivanti sui quelli oggettivanti. Ma questo caso particolare, che governa la vita della coscienza, mi chiedo, è veramente più fondamentale delle fondazioni che scopriamo nelle cose stesse, nei fatti e nel loro rapporto coi valori? Non sarà anche qui, come dovunque in fenomenologia, la natura delle cose stesse a prescrivere il tipo di cognizione che le cose richiedono, e quindi a decidere anche della correttezza delle riflessioni noetiche? E perché mai, se no, aprire un capitolo nuovo e straordinario dell’ontologia formale fenomenologica, la teoria della varietà apparenti ovvero la mereologia (io la chiamo piuttosto olologia) husserliana? Intendiamoci, e Staiti lo sa bene, la teoria della ragione, cioè dei nessi motivazionali che legano gli atti, fa della fenomenologia della coscienza husserliana una teoria dell’esperienza sotto la “giurisdizione della ragione”, appunto, e non una semplice psicologia. Ma appunto: se questa teoria della ragione fosse sufficiente a descrivere con fedeltà lo specifico tipo di richieste poste ai soggetti dalla natura delle cose stesse (in quanto oggetti DATI nei modi in cui lo SONO, ovviamente), che bisogno ci sarebbe di una teoria della realtà oltre la teoria della ragione e prima di essa, di un’ontologia fenomenologica, formale e materiale o regionale? Quale sarebbe il senso di quel principio di priorità del dato sul costruito che è il motto stesso della fenomenologia, “alle cose stesse”?

Qui però la mia domanda è molto più specifica. L’assiologia non è una regione ontologica materiale a parte, e non potrebbe proprio! La circostanza che il valore né si riduce al fatto né sta in altri mondi che quello dei fatti, l’eccedenza e l’opposizione fra ideale e reale, stanno lì ad impedirlo: sono l’osso duro che resta inalterato e che nutre ancora il dilemma della sopravvenienza normativa (altrimenti ci potremmo comprare un qualunque neoplatonismo che riduce l’esse al bonum, o un qualunque spinozismo che riduce il bonum all’esse: gli errori “continentali” più frequenti).  L’osso duro che, io ne convengo pienamente, il fenomenologo proverà a sciogliere in termini “olologici” (io credo, e ho provato a mostrarlo altrove in diversi casi specifici[4], che i valori siano in definitiva qualità globali del secondo ordine, intuitivamente vincoli di variazioni di strutture (“essenze”) di concreta, strutture o essenze che sono a loro volta vincoli di variazione di contenuti dati). E tuttavia, la stessa assiologia formale – perché ad essa appartiene evidentemente la tesi sulla natura dei valori, che dovrebbe esserne la proposizione fondamentale – in tanto ha ragione di esistere, in quanto, appunto, formalizzazione di un’assiologia materiale. Ma la vera  questione è: cosa riusciamo a illuminare dell’esperienza dei valori, degli oggetti stessi o materie di questa esperienza, e soprattutto del pensiero che se ne nutre (dopotutto, il pensiero assiologico sta alla base delle strutture normative che sorreggono le civiltà umane) a partire soltanto dalle strutture formali della coscienza emotiva e volitiva? Forse non è un caso che la questione degli atti oggettivanti/non oggettivanti sia rimasta tanto più oscura di molte altre dottrine di Husserl, anche se Staiti offre un notevole contributo a dirimerla.

  1. Modi della presenza in carne ed ossa. Capitolo II

Questa considerazione, che come dicevamo riguarda il cap. III, mi permette di risalire al II con la domanda che ne è la prosecuzione. Siamo sicuri di poter rispondere adeguatamente alla teoria di Robert Audi della percezione morale, prima di aver presente l’intenzionalità specifica caratteristica degli atti di Wertnehmen, ovvero del sentire assiologico? E si può descrivere questa intenzionalità specifica senza indagare, da un lato, lo specifico oggetto intenzionale che questo sentire presenta, i beni e i mali, le cose stesse (oggetti fatti eventi situazioni etc. ) assiologicamente cariche; e dall’altro lato, però, la specifica posizionalità degli atti corrispondenti, la posizionalità assiologica? Questione tanto più cruciale in quanto il concetto di posizionalità gioca un ruolo decisivo nella conclusione di questo libro, cioè nella rilettura fenomenologica dell’intuizionismo di Moore, conclusione che io ho riassunto sopra (§2) in termini molto informali, precisamente perché non eravamo ancora entrati nel vivo della questione di cosa la posizionalità assiologica sia.

Mi spiego. Quello che colpisce nei testi di Audi è la completa assenza di contenuto, non-concettuale o concettuale, della qualità “morale” del percetto. Secondo Audi (2015) si può, letteralmente, “vedere l’ingiustizia” compiuta da qualcuno, nel senso che si vede l’oggetto o il fatto o l’evento con tutte le sue proprietà reali, fattuali:  in virtù delle quali il fatto costituisce un’ingiustizia, ad esempio un omicidio. Proprio come nel famoso esempio di Hume (1739)[5]: esaminate bene il fatto in questione, vi troverete la dinamica dell’azione, la forza e la direzione del movimento, i motivi e le passioni, ma non vi troverete alcuna proprietà o relazione corrispondente alla sua ingiustizia. Che differenza c’è allora fra Audi e Hume? Piuttosto dottrinale, direi: di dottrina che non modifica essenzialmente la visione, solo la reinterpreta. L’omicidio in questione un effetto me lo fa: un’impressione di unfittingness. Perché questo non è soltanto, come voleva Hume, uno stato soggettivo (eventualmente, intersoggettivo, una risposta socialmente appresa), privo di portata cognitiva sul mondo? Per la maggior complicazione della teoria della percezione di Audi, che prevede almeno tre componenti fra loro connesse: una componente “fenomenologica” (“l’effetto che fa”), una componente rappresentativa (la mappa mentale che corrisponde, ad esempio in termini di colori, forme, movimenti, all’evento fisico), e una componente causale (l’evento in questione che impatta sul sistema percettivo). A queste si aggiunge una ulteriore componente che è esperienziale o “fenomenologica” (quale, effetto-che-fa) ma non rappresentativa, ed ecco la nostra unfittingness. Ma questa aggiunta non basterebbe a rendere magicamente oggettiva e non soltanto soggettiva l’impressione, se non venisse in soccorso l’ausilio ontologico della sopravvenienza, per cui l’ingiustizia è “fondata” (grounded) o, in una versione precedente (Audi 1997) “ancorata” nelle proprietà reali dell’omicidio, e quindi infine inerisce al percetto – sia pure come uno stigma negativo, una bandiera non-verbale che dice “così non va”. Per rendersi conto dell’assenza di contenuto descrittivo, di “materia” della “percezione morale” di Audi, si può immaginare un caso di eutanasia che abbia le identiche qualità visibili di un accorto assassinio, e chiedersi come farebbe un’impressione assiologica tutta diversa ad “ancorarsi” in una scena percettiva identica. Eppure, del tutto a prescindere dal giudizio morale che l’osservatore finirà per darne, una qualità assiologica tutta diversa permea l’azione (diciamo ad esempio la pietà tragica che permea i gesti accorti dell’agente).  Generalizzando, si può parlare con Audi di “intuizione morale” quando l’impressione morale riguarda non questo fatto particolare ma, poniamo, l’omicidio in generale, che è sbagliato. Ma queste intuizioni appaiono altrettanto vuote di materia assiologica – altrettanto thin. Prive di componente assiologica descrittiva, ridotte alla componente formale normativa (giusto, sbagliato).

Ma a questa, in fondo assai mooriana, assenza di contenuto descrittivo delle proprietà assiologiche, Staiti ha qualcosa da obiettare, da fenomenologo? Posso sbagliarmi: ma mi pare di no. Qui la sua linea di difesa  “noetica” – che insiste su quale sia l’atto piuttosto che sulla sua materia – rischia, per aver troppo concesso a Robert Audi, di farci smarrire per via gli atti rilevanti: che non sono quelli della percezione sensoriale, ma sono quelli del sentire e degli approfondimenti riflessivi delle ricchissime qualità assiologiche delle cose (e delle relazioni fra qualità assiologiche), in tutto il loro spessore. La grazia di questo gesto, la gentilezza di questa persona, la crudeltà di questa azione, il nesso eidetico fra brutalità e violenza, ma non fra crudeltà e violenza. Se non la fraintendo, la strategia critica di Staiti è la seguente: 1. Contrapporre alla teoria della percezione di Audi quella fenomenologica (cioè una teoria non rappresentazionalista ma diretta, secondo cui percezione è presenza diretta dell’oggetto nel come, fallibile e sempre inadeguato o prospettico, del suo darsi); 2. Contrapporre alla teoria dell’intuizione morale di Audi quella fenomenologica dell’intuizione come riempimento di un’intenzione, fuor del gergo come verifica in modalità di presenza “in carne ed ossa” dell’oggetto di un giudizio (non necessariamente verbale o concettualmente articolato), cioè del positum di una posizione dossica.

  1. La questione della posizionalità

Ed eccoci alla famosa posizionalità. Io credo che poche nozioni siano importanti come questa in fenomenologia, perché è precisamente in sua assenza che la nozione non fenomenologica di intenzionalità si riduce a quella di aboutness. Uno stato mentale è intenzionale se è riferito a un oggetto. Punto. Ma se i fenomenologi preferiscono parlare di atti piuttosto che di stati, è precisamente perché “tutta la vita è prendere posizione”[6] : ogni stato intenzionale è un atto personale in quanto include una posizione, attraverso la quale soltanto rispondiamo al mondo, e rispondiamo sempre più o meno correttamente e adeguatamente a seconda che le posizioni siano corrette o no. Che siano dossiche (o di esistenza), come nelle esperienze e nei giudizi di fatto; che siano assiologiche (o di valenza), come nelle esperienze e nei giudizi di valore; che siano pratiche (o di endorsement), come nelle decisioni e nelle azioni. Che poi le posizioni e le loro modificazioni siano corrette o scorrette (e questa possibilità le pone tutte sotto la “giurisdizione della ragione”) dipende precisamente dalle cose stesse, che in tutte le loro dimensioni (di realtà, di valore, di praticabilità) sono fonti infinite di informazione, forniscono cioè contenuti o “materie” di indefinita ricchezza e “spessore”, mai esaurientemente note, sempre di nuovo da indagare. Ma se invece dovessimo ammettere, come Staiti suggerisce (pp. 87-89), che gli atti emotivi e quelli volitivi non hanno posizionalità propria, ma la loro “qualifica posizionale” è tratta da altri atti (i famosi atti “oggettivanti”), come potremmo, da fenomenologi, argomentare contro lo scetticismo non solo logico, ma anche assiologico e pratico? (E non c’è dubbio che fin dall’inizio della sua vita filosofica lo stesso Husserl abbia soprattutto avuto a cuore la questione dello scetticismo in tutte le sue forme, del confronto continuo con se stesso in cui essa pone il filosofo, e del modo in cui rispondervi sempre di nuovo). Come potremmo, dicevo, anche soltanto porre la questione della validità delle valutazioni e delle decisioni? Come potremmo cioè mostrare, non certo se una data valutazione è valida o no, che non spetta al filosofo, ma dove occorre continuare a “guardare”, come approfondire la cognizione e proseguire l’esperienza della cosa stessa, per vedere se lo è, infine, o no? Come può esserci una indefinita possibilità di approfondimento e ricerca anche nei campi d’esperienza assiologica (e pratica), se non ci sono posizioni originalmente assiologiche e pratiche, o almeno se anche i valori corrispondenti non sono dati “in carne e ossa”?

Io credo che sia questa la questione cruciale, dove un umanismo fenomenologico si distingue da uno semplicemente kantiano, oltre che, certamente, da un “naturalismo”, sia pure liberalizzato e quindi pericolosamente tendente a un grado zero di informazione, ontologica ed epistemologica (dato che esclude soltanto, come la filosofia ha sempre fatto dai tempi di Socrate, entità e fonti di conoscenza “soprannaturali”).

La questione è relativamente indipendente da quella del rapporto di fondazione fra atti, sulla quale ritorneremo. Possiamo riformularla così: da fenomenologi, possiamo essere “realisti” in materia di giudizi di valore come lo siamo in materia di giudizi di fatto? Intendo qui per “realismo” la tesi che la veridicità di un’esperienza e la verità di una proposizione non dipendono da norme in ultima analisi poste o costruite, ma da vincoli dati : dati tuttavia inesauribilmente, e in qualche modo anche imprevedibilmente, passibili di essere “scoperti” attraverso sempre nuova esperienza (e ricerca), nonostante la loro apriorità, eideticità, essenzialità (come ci sono e sempre ci saranno scoperte matematiche). L’apriorità dei vincoli eidetici non si oppone alla loro reperibilità “sperimentale” (semplicemente, non è per induzione empirica che li troviamo, come del resto non troviamo così le leggi gestaltiche dei percetti): e su questo non credo ci sia disaccordo rispetto a Staiti. Dove potrebbe esserci, invece, è proprio sulla metaetica, cioè in definitiva sulla risposta fenomenologica alla questione di che cosa sia l’etica, che naturalmente ha come sotto-questione quella sulla natura dei valori specificamente morali. Ma siccome l’etica è una disciplina dell’assiologia, il disaccordo riguarderebbe in definitiva quest’ultima. La questione sarebbe allora: ma c’è veramente posto, in questa garbata conciliazione di etica naturalistica (liberalizzata) e fenomenologia, per una adeguata descrizione  dell’esperienza quotidiana che noi facciamo di tutti i beni e i mali di ogni tipo e rango in cui siamo immersi, per una tematizzazione dei modi specifici della cognizione assiologica? (Un insieme di direzioni di ricerca che riguarda praticamente tutte le professioni, da quelle che riguardano la salute, l’abitazione, il benessere, a quelle che si prendono cura del funzionamento economico e civile delle società, a quelle che riguardano la sua struttura normativa politica, fino  alle professioni artistiche e scientifiche, e per chi vi si interessa, a quelle in vari modi intente ai valori del divino).

Mi sono lasciata prendere la mano. Non c’è peggior errore che quello di accusare un libro di non parlare di quello di cui non voleva parlare. E quindi, torno indietro. Questa apertura sugli orizzonti dell’assiologia materiale però non la cancello, perché offre a tutti e non soltanto agli specialisti di qualche testo sacro lo sfondo sul quale si staglia la mia tesi che l’etica presuppone essenzialmente l’assiologia materiale, e questa tesi è invece, mi pare, pertinente alla discussione di questo libro.

Concludiamo allora sulla questione della posizionalità e degli atti oggettivanti, prima di tentare una conclusione, per parte mia, di questa lettura e di questa discussione delle tesi di Andrea Staiti. La questione che sopra ho definito cruciale riguarda la conoscenza morale, specificamente. E’ la questione se l’esperienza morale che ne è alla base sia passibile di essere, da un lato, concettualizzata sempre meglio (con sempre maggiore precisione e finezza) e dall’altro sempre ulteriormente approfondita, in modo che la verifica e la correzione delle nostre posizioni possa far crescere, qui come in ogni altro campo, la conoscenza. Se ora, per scrupolo secondario (perché è la cosa stessa che conta, non i testi) apriamo il testo husserliano che Staiti cita più frequentemente dopo le Ricerche logiche, cioè le Lezioni di etica e teoria dei valori del 1908-14[7], andiamo a vedere che cosa si dice sulla questione della conoscenza morale, ci troviamo, senza stupore, che il solo “primato” della ragione logica[8] è nella circostanza che i contenuti assiologici e quelli pratici devono pur accedere al pensiero proposizionale (e dunque al linguaggio) per poter essere sottoposti al vaglio critico e alla verifica cognitiva, vale a dire per poter acquisire condizioni di verità[9]. E quindi, non è un caso che Husserl parli di “predicati logici” e non di “proprietà naturali”, come Staiti stesso ci fa notare (p. 91): per quanto ne sappiamo, infatti, qualunque questione, sia essa fattuale, assiologica o pratica, riceve condizioni di verità solo quando è articolata in una proposizione, e in questo senso, che non ha nulla a che fare con la questione della sopravvenienza normativa, non c’è dubbio che c’è un primato della “ragione logica”, vale a dire delle “posizioni dossiche”, necessarie a formulare tesi assiologiche (“Non c’è giustizia senza libertà”), e anche a mettere in questione la verità di giudizi di valore particolari (“Non è vero che Gianni è generoso”). In effetti è altrettanto evidente che il primato passa alle posizioni assiologiche e alla ragione pratica se ci chiediamo a cosa serva la logica (a ragionare bene, cioè con inferenze valide e sane) o perché mai dovremmo preferire la conoscenza del vero all’errore o all’ignoranza, o preferire un bene epistemico come una tesi ben fondata a un male epistemico come un’asserzione confusa e arbitraria: tanto è vero che nelle più mature lezioni di Introduzione all’etica del 1920-24[10] Husserl preferisce parlare dell’”intreccio” fra ragione logica e pratica.

  1. Essenze e sopravvenienze

Una piccola ma acuta conseguenza questa dissociazione del problema dell’accesso delle “materie” di qualunque atto al pensiero proposizionale e alla questione della verità dalla questione della relazione fra fatti e valori, o fra proprietà “reali” e proprietà assiologiche c’è: e riguarda precisamente quest’ultima questione. Staiti cita un testo dall’ultimo volume della Husserliana[11]:

“Un oggetto è ‘ciò che è’ anzitutto indipendentemente dall’esser  bello, buono ecc. Il predicato di valore presuppone un oggetto, un oggetto completo. (….) Un oggetto ha la sua natura e ha valore soltanto attraverso questa natura”.

Ebbene: veramente possiamo intendere questa tesi nel senso di una distinzione fra le proprietà “subvenienti” (non assiologiche) e  “sopravvenienti” (assiologiche)? Si noti: le prime corrisponderebbero alle proprietà “naturali” della metaetica, salvo godere (a differenza di queste) di un criterio per essere individuate come subvenienti, vale a dire che se immaginiamo di sopprimerle (o di variarle oltre certi limiti), viene soppressa l’unità oggettuale delle cose, “prive di valore ma pur sempre unitarie e perduranti secondo la loro essenza propria” (p. 91).

In effetti questo “criterio” ci dice con precisione che cos’è l’essenza di una cosa, il vincolo di covarianza violando il quale la cosa perde la sua identità specifica, cessa di essere una cosa di quel tipo: negli esempi offerti, la Nona Sinfonia di Beethoven cessa di essere l’oggetto che è se facciamo astrazione da proprietà temporali quali la durata, o il Davide di Donatello se facciamo astrazione dalle sue proprietà spaziali. Ma dovremmo davvero credere che perveniamo all’unità oggettuale della cosa soltanto se passiamo “dall’atteggiamento valutativo che caratterizza la vita quotidiana a un atteggiamento puramente teoretico e naturalistico (….), cioè l’atteggiamento delle scienze naturali, in cui si fa astrazione proprio dai predicati assiologici delle cose” (p. 91)? Se Staiti applicasse veramente il suo ottimo criterio, la risposta sarebbe certamente: no! La Nona Sinfonia cesserebbe di essere una sinfonia ben prima di cessare d’essere un oggetto temporalmente esteso (tale sarebbe anche lo sferragliare di un tram), appena si violassero vincoli ben più stringenti, come sono addirittura una struttura armonica, con tutte le relazioni tonali presupposte, uno svolgimento tematico, relazioni timbriche eccetera. Cesserebbe poi di essere la Nona di Beethoven anche solo toccando quella struttura armonica etc. (Cioè, come direbbe Husserl, variando anche una soltanto delle singolarità eidetiche che la caratterizzano come l’essenza individuale che è, anche prima di qualunque sua esecuzione o token concreto). E lo stesso avverrebbe con i gialli di Van Gogh o le morbidezze plastiche di Donatello.

Già qui risulta arduo individuare proprietà subvenienti separabili dalle qualità che all’intero (poniamo, a un movimento, a un tema, a un dipinto) sono conferite dalle posizioni tonali reciproche  delle parti (o dai contrasti cromatici degli elementi). Ma attenzione: questo vuol dire che queste qualità sono semplicemente parte dell’essenza. Dell’essenza specifica di una sinfonia e dell’essenza individuale della nona sinfonia. Sono i contenuti della sua concreta unità oggettuale, ne fanno la cosa che è.   Ora, queste qualità sono proprietà assiologiche. Dunque non è vero che l’unità oggettuale si preserva astraendo dalle proprietà assiologiche. Non è vero sul piano ontologico[12]. E non è vero su quello fenomenologico, o noematico e noetico: proprio non potrei distinguere una sinfonia dallo sferragliare di un tram se non udissi e sentissi, col flusso di suoni, il senso musicale che la composizione gli presta.

D’altra parte, il testo dell’ultimo volume della Husserliana citato sopra lo conferma (come fanno innumerevoli altri): “Un oggetto ha la sua natura e ha valore soltanto attraverso questa natura”. “Attraverso” qui è proprio la preposizione adatta a evocare la fondazione unitaria. Staiti, lo abbiamo visto nell’analisi del Cap. III, legge la fondazione unitaria come una specificazione della sopravvenienza. Ma se non giochiamo con le parole, non può allora al contempo comprare il tipo di taglio fra fatti e valori che la relazione, forte o debole, di sopravvenienza presuppone: per due ragioni.

La prima ragione è che questa relazione presuppone che le proprietà assiologiche non hanno materia o contenuto indagabile all’infinito, ma sono soltanto normative: tutto il “descrittivo” fa parte delle “proprietà naturali”. Staiti “compra” questa tesi (p. 113)[13], che in effetti fa parte dell’eredità mooriana dell’intera metaetica, nonostante i tentativi di metterla in questione, quali furono quelli di Iris Murdoch e di pochi altri. Se non fraintendo il suo testo, riportato in nota, finisce per condividere con Bernard Williams proprio l’idea che un concetto thick può essere analizzato in due componenti: quella “descrittiva”, che in effetti si riduce a un sottoinsieme di proprietà reali o naturali (quelle in virtù delle quali un’azione è crudele) e quella normativa, che aggiunge appunto un semplice operatore deontico, un “non dovrebbe”, o se vogliamo, una valutazione. E con questa osservazione ci avviamo alla sezione conclusiva di questa lettura, cioè all’esposizione della mia domanda fondamentale: si può far luce sull’esperienza assiologica senza respingere con decisione questa tesi, e senza accogliere la thickness, la ricchezza di contenuto o materia descrivibile in proposizioni vere (o false), come costitutiva di tutte le qualità di valore? Si può in fenomenologia proporre una metaetica senza basarsi su un’assiologia materiale?

La seconda ragione per respingere il tipo di dicotomia fra fatti e valori che la relazione di sopravvenienza, forte o debole, presuppone, è che l’unità oggettuale di ciascun bene è data precisamente dal tipo di valore che definisce quel tipo di bene. La stessa fondazione unitaria è assiologica, appare nel fenomeno come l’unità ideale dei suoi contenuti,  fra i quali ci sono certamente qualità assiologiche “subvenienti”, ogni volta che la cosa appartiene alla classe dei beni. Dei quali, come ben sappiamo, è popolato il mondo della vita, il mondo dell’atteggiamento naturale. Dove ci sono beni utili, che sono la gran maggioranza degli artefatti: come potremmo mai descrivere l’unità oggettuale di una sedia prescindendo dalla sua funzione, che è quella cui risponde la sua forma, che ne fa una cosa in un senso assai preciso utile? Certo, una sedia è una sedia prima di essere bella o brutta: ma questo è perché l’unità oggettuale che la costituisce sedia è la sua funzione o utilità, dopodiché potrà essere più o meno bella senza che il suo valore costitutivo ne sia affetto. Questo è ciò che succede ogni volta che ci troviamo di fronte a un bene. Un bene non è affatto semplicemente un oggetto naturale, che contingentemente riceve o acquista un valore. L’unità cosale di un bene è costituita dal valore o dal campo di valori che nel bene, parzialmente e più o meno perfettamente, si realizza. Nel mondo della vita ci sono ogni sorta di beni d’uso, beni artistici, beni (semplicemente) estetici come i paesaggi, beni come le istituzioni, eccetera[14].

Per concludere davvero su questo disaccordo parziale, va detta un’ultima cosa: includere componenti assiologiche nelle essenze non vuol dire affatto rinunciare alla distinzione fatti/valori, che ha certamente una sua legittimità di principio (p.92) – e su questo concordo pienamente. Vuol dire che la sua “origine fenomenologica” (p. 92) non è quella individuata da Staiti, e che in ultima analisi rinvierebbe alla distinzione fra atti oggettivanti e non oggettivanti. La sua origine fenomenologica è, io credo, l’opposizione fra l’ideale e il reale, quella – in un certo senso – che ci richiama l’angoscia del grido di Munch: e non ha veramente più a che fare né col naturalismo scientifico né col dualismo, né forse con un loro liberale incontro a metà strada. Perché, lungi dall’espungere la normatività dallo IS, il fenomenologo vi ingloba ogni sorta di OUGHT. Mi sia permessa, per rapidità, un’autocitazione:

“Le essenze o idee, dicevamo,  sono sempre portatrici di un elemento normativo. Poiché essere dato è essere strutturato, ecco la profusione di essenze, invarianti “eidetiche” che contraddistingue il mondo della vita secondo i fenomenologi, e anche implicite direttive di tutto il nostro percepire, sentire e fare. La sua infinita ricchezza racchiude ovunque ordine, significato, struttura, norme. Questo pensiero attraversa l’opera di Husserl dalle Ricerche logiche alla Crisi delle scienze europee.”[15]

Così, un cane a tre zampe non è un buon esemplare della sua specie, e un coltello che non taglia neppure, come non è un buon guerriero un guerriero che non sia coraggioso, o un buon palo della banda uno che, come nella canzone di Jannacci, non ci vede un accidente. La salute ha la sua norma vitale, fondata in biologia, e uno Stato che non sia in grado di assicurare ai suoi cittadini almeno la pace civile ha perduto la sua ragion d’essere.

 E tuttavia, l’angoscia assiologica perdura: meno drammaticamente,  perdura l’opposizione fra il reale e l’ideale. Perché se in definitiva ogni cosa è un esemplare del suo eidos, o dell’unità ideale della sua specie (nel linguaggio delle Ricerche logiche), non ogni cosa ne è un buon esemplare. Quanti insegnanti abbiamo conosciuto che non sono proprio insegnanti ideali. E le repubbliche ideali abbiamo cominciato a studiarle da quando viviamo in quelle reali. Lo scarto fra essere e dover essere è tutto nella realtà com’è, che sia naturale o che sia artifattuale, istituzionale, sociale, personale – e la perfezione non è di questo mondo.

  1. Conclusioni sull’etica e l’assiologia

 Riprendo dunque la domanda che ho formulato all’inizio di questa analisi: la prospettiva noematica, o sulla natura dei valori, che ora forse risulta più chiaramente incentrata sull’assiologia materiale (che questa prospettiva richiede di sviluppare), è solo complementare rispetto alla prospettiva noetica caratteristica di questo libro, o è anche in qualche senso più fondamentale proprio da un punto di vista fenomenologico, ossia quanto alle sue fonti di evidenza, alle fonti della conoscenza (rigorosa) che il filosofo non rinuncia a cercare? Per le ragioni che nell’analisi ho cercato di evidenziare, propendo per la seconda. Ma ora debbo spiegare in che modo l’assunzione di questa prospettiva più fondamentale farebbe maggior luce anche sugli stessi problemi che Staiti affronta.

Il disaccordo, ipotizzavo nella sezione 6, potrebbe vertere proprio sulla metaetica, cioè in definitiva sulla risposta fenomenologica alla questione di che cosa sia l’etica, che naturalmente ha come sotto-questione quella sulla natura dei valori specificamente morali.

Cominciamo a levar di mezzo le questioni secondarie. Staiti cita fra le fonti storiche principali  della ricerca fenomenologica i volumi dell’edizione critica delle opere di Husserl espressamente dedicati all’Etica, che sono rimasti per molto tempo inediti e hanno cominciato ad essere pubblicati solo dalla metà degli anni Novanta (p. 36). E cita anche Max Scheler e il suo Formalismo, solo recentemente riscoperto e rivalutato[16]. C’è però una ragione di questo ritardo, che coinvolge un intero universo di ricerche di assiologia materiale di straordinaria portata e radicate precisamente in quell’angoscia munchiana per la pianta bifronte dell’arbitrarismo o antiumanesimo teoretico e pratico, logico ed etico, che sempre si riproduce nel confronto fra il filosofo e il sofista: un confronto che avviene ogni giorno nell’anima stessa del filosofo ed è tutt’altro che accademica. Ai tempi di Husserl e ancora per tre quarti di secolo dopo la sua morte vinse, nel mondo e nell’accademia “continentale”, il sofista. E furono praticamente dimenticati i nomi degli assiologi che dal ceppo fenomenologico fiorivano e fuggivano o morivano: Herbert Spiegelberg, Aurel Kolnai, Roman Ingarden, Dietrich von Hildebrand, Moritz Geiger e molti altri. Ora, non c’è dubbio che l’eredità di Scheler non si fa molto sentire in questo libro. Ma questo è infinitamente secondario, anzi il suo pregio è che semmai vi si facciano tanti altri nomi di interlocutori vivi oggi.

Andiamo al dunque, invece. Cosa sono i valori specificamente morali?  Io credo che abbia molto senso cercarli nel mondo, ma non certo indipendentemente dalla messa a fuoco, del tutto fenomenologica, dei portatori ultimi di questi valori, che sono in definitiva gli agenti personali, ossia le loro decisioni, azioni, comportamenti, e alla base motivazionale di questi, le loro esperienze. E’ così fastidiosa, in tutta la metaetica mooriana e post-mooriana, l’oscillazione perpetua e oscura  fra un discorso sulla natura dei valori e uno su quelli specificamente morali, che poi dà il nome alla disciplina, “metaetica”. Che cosa sono il bene e il male morali? La tradizione fenomenologica fornisce una risposta ovvia anche se illuminante: buone o cattive moralmente sono le azioni e i comportamenti, e dunque le situazioni e le realtà cui danno luogo, e dunque in ultima analisi le volontà esplicite o implicite che animano azioni e comportamenti. Ebbene, quando sono buone moralmente queste volontà? Evidentemente, quando realizzano in ogni data situazione, e in funzione delle date possibilità e capacità dell’agente, i valori relativamente superiori accessibili e non quelli relativamente inferiori, o addirittura i corrispettivi disvalori, ad esempio: a supporre che io sappia nuotare, diciamo che salvando la vita a un bambino ho preservato un bene (realizzato un valore) superiore a quello del mio comfort che avrei preservato evitando di buttarmi nell’acqua gelata. Ovviamente sia la vita del bambino sia il mio comfort sono beni o parti di beni, quindi hanno valori: ma non certo valori morali! La salute non è certamente un valore morale, ma è certamente immorale danneggiare quella altrui per i propri interessi, e così via. Una tesi fondamentale della metaetica fenomenologica dovrebbe dunque essere che il valore morale della volontà presuppone tutti i valori non morali delle cose del mondo (e, in effetti, le loro relazioni)[17], e in un senso preciso ne dipende. Se la tua vita non avesse alcun valore, che male sarebbe sopprimerla? Se nessuna cosa avesse valore, perché ci sarebbero norme sulla proprietà e che male sarebbe il furto?

Naturalmente, per quanto antikantiana sia questa tesi, c’è una cosa su cui Kant ha assolutamente ragione, ed è che la volontà non e buona o cattiva in ragione dei beni che realizza, ma dell’intenzione che la muove. Ma come può definirsi la bontà dell’intenzione se non in riferimento al valore cui mira? E perché il dovere mi obbliga, se non in quanto deriva dal valore? Dunque c’è un elemento fortemente cognitivo della bontà morale, perché le decisioni dipendono dalle valutazioni e quindi dall’adeguatezza del sentire: ma questa a sua volta dipende da quella disposizione libera, volontaria, che è la veglia del sentire, l’attenzione della mente e del cuore.  In ultima analisi, dunque, moralmente buona è la persona in quanto veglia, non solo in quanto decide e agisce. Di più: in quanto è disponibile alla verifica continua delle relazioni fra i puri contenuti assiologici, fra i valori, o piuttosto a rimettere in questione tutte le proprie certezze, a fare ogni volta nuove scoperte assiologiche.

Queste due tesi impattano su alcune tesi di fondo di questo bel libro che ho forse un po’ troppo appassionatamente voltato e rivoltato. Insieme esprimono il cognitivismo assiologico in generale, e il cognitivismo etico in particolare.

Vediamo prima l’impatto di quest’ultima tesi, che esprime il cognitivismo etico così profondamente caratteristico del fenomenologo. Staiti all’inizio del libro risponde validamente all’obiezione secondo cui “la natura descrittiva della fenomenologia le impedirebbe di occuparsi di fenomeni etici, in quanto prescrittivi”. Questa obiezione, risponde Staiti, è quanto meno fuorviante: “Sono proprio i fenomeni prescrittivi dell’etica a dover essere anzitutto descritti per scoprirne la configurazione essenziale e le condizioni di validità” (pp. 36-37). Un primo punto con il quale non si può che concordare. Staiti prosegue: “Vi è però un nucleo di verità nel riferimento alla natura descrittiva, anziché normativa, della fenomenologia: la prospettiva fenomenologica non intende proporre un’etica normativa autonoma, distinta dalle tre canoniche alternative di eudemonismo utilitarismo e deontologia” (37). Ancora d’accordo: ma qui bisogna intendersi sulla portata della tesi. Quella che le conferisce Staiti è modesta, indulgente e affabile: si tratterà soltanto di un lavoro di chiarificazione, “che riporti le nozioni cardine delle tre tradizioni etiche alle loro fonti esperienziali e provi a rettificare eventuali pretese eccessive avanzate da ciascuna di esse”. La portata che conferirei io a questa tesi è invece più ambiziosa, e quindi molto meno indulgente e affabile: a ciascuna delle tradizioni rimprovererebbe un vero e proprio fatale errore, precisamente radicato nell’ignorare le tesi fondamentali di un’etica materiale dei valori. Alla tradizione eudemonistica imputerebbe la confusione di valori e fini, che porta ad agire con in vista non il maggior bene che posso portare al mondo ma lo stato personale (sia esso il mio piacere o la mia perfezione), eticamente irrilevante (non è vero che la propria felicità sia il fine, né d’altronde men che meno la ricompensa, dell’agire moralmente buono, anche se è vero, probabilmente, che ne è una fonte, o forse che solo il felice è veramente buono). Alla tradizione consequenzialista imputerebbe, come farebbe un kantiano, la confusione di beni e valori in quanto inficia l’incondizionatezza delle ragioni morali; a un kantiano imputerebbe la confusione di valori e beni, cioè l’ascrizione di ogni contenuto o materia delle motivazioni alle realizzazioni finite, relative, contingenti e contendibili dei valori nei beni, cioè l’inconcepibilità di determinanti del volere morale che siano insieme materiali (contenutistiche, thick) e apriori. Altro che pretese eccessive: errori fondamentali. Ma a questa minore affabilità fa riscontro un terzo punto, rispetto alla questione normativo/descrittivo, che a mio parere dovrebbe far parte delle tesi fenomenologiche di metaetica, ma che non so se possa dato l’impianto del libro, essere con questo compatibile: la giustificazione di ogni norma rinvia a una cognizione descrittiva, lungo le due direttive del dover essere e del dover fare: cioè lungo quella dei valori di perfezione eidetica, menzionati sopra, e lungo quella dei valori pratici o d’azione (in particolare quelli morali, come le virtù) quindi delle relazioni assiologiche pure di volta in volta in gioco. I valori infine non sono che una sottoclasse di eide, quella sottoclasse costituita dalle qualità con valenza positiva o negativa. La ricchezza delle loro materie ci rende tutti principianti nei vari domini delle assiologie materiali, ancora di più che in quelli delle ontologie materiali.

Infine, resta da verificare l’impatto che la tesi più generale del cognitivismo assiologico ha su tesi proprie di questo libro. E forse, allora, è la sua conclusione stessa a venire in questione. Un testo famoso di Peter Geach[18]  offre a Staiti la base per questa conclusione, sull’interpretazione fenomenologica dell’Open Question Argument di Moore. Per Geach, “buono” e “cattivo” sono sempre aggettivi “attributivi” e non “predicativi” – dove con “attributivi” si intende che “buono” non predica una proprietà ulteriore di una cosa di tipo X che possiede già le proprietà EFG , ma serve precisamente ad attribuire a questa cosa le proprietà che lo costituiscono: un coltello è buono se la sua lama è tagliente, il suo manico solido etc., e ogni volta vediamo dal sostantivo che cosa costituisca la “bontà” attribuita alla cosa: un buon cavallo, un buon romanzo, un buon filosofo, una persona buona. Dal punto di vista di Geach, dunque, il carattere “speciale”, “non naturale” che un mooriano attribuirebbe all’idea del buono, è del tutto illusorio, e dipende dall’aver considerato “predicativo” un aggettivo “attributivo”. Ora, non è difficile per un fenomenologo riconoscere in EFG le qualità che fanno di un coltello, un cavallo, un filosofo, un buon esemplare del suo tipo: ma questo non ci basta affatto per negare che un buon X sia in effetti un X ideale, o come anche diciamo un X “esemplare”. E naturalmente  questo non toglie alcuna normatività alla qualità di “buon” X. Riferito a un coltello, l’aggettivo seleziona tutte le qualità funzionali che il coltello deve possedere per essere utile, riferito a un cavallo le qualità vitali,  lo slancio, il vigore, la potenza che distinguono un purosangue da un ronzino; riferito a un romanzo la capacità di avvincere senza banalità e tutte le altre qualità estetiche che distinguono un’opera narrativa degna del nome da un report sconclusionato di fatti casuali, e così via. Perché dunque Geach non si accorge che la sua distinzione fra “attributivo” e “predicativo” non confuta affatto l’Argomento della Domanda Aperta, il quale mostra pur sempre che non posso analizzare proprietà normative in termini di proprietà non normative? A mio avviso, perché non si avvede dell’errore più fatale di Moore, che sta purtroppo avvinghiato alla sua più geniale scoperta: perché è vero che le proprietà assiologiche non sono analizzabili in termini di proprietà non assiologiche, ma è falso che non siano analizzabili in assoluto. Lo sono inesauribilmente, in termini di altre proprietà assiologiche. Ne abbiamo appena dato una serie di esempi.

Questo errore fatale è a mio avviso quello che ha dato adito a tutte le “soluzioni” del dilemma della metaetica che tagliano il “descrittivo” dal “normativo” nel modo sbagliato, cioè – come suggerì Bernard Williams, analizzando i concetti assiologici “thick”, dotati di un ricco contenuto (come vigoroso o aggraziato, banale o impudente eccetera) in due parti: da una parte materia e contenuto, cioè il descrittivo, l’insieme delle proprietà “naturali”; e dall’altra un operatore normativo generico, vuoto, universale – in ultima analisi espressivo di una prescrizione sociale, di un comando soggettivo, di una convenzione, di una pressione culturale.

Ecco: l’assiologia materiale, si potrebbe dire, è nata precisamente contro questo tipo di errore, che ha precedenti in molte forme classiche di nominalismo assiologico. There is a matter of values, not just a matter of facts! Perché le qualità assiologiche dei beni esperibili, come la comodità di una sedia, la potenza di un cavallo o la bontà morale di un uomo, tutte senza eccezione, sono thick e non thin, ricche di contenuto. Concetti assiologici “sottili”, come “buono” (ma anche “bello”) sono proxy per designare tutte le varietà di qualità assiologiche positive, o la valenza positiva che le accomuna: gli aggettivi di una lingua umana non bastano neppur lontanamente a designarle tutte, e l’esperienza assiologica più comune è quella di una sorta di ineffabilità, sempre superabile ma mai del tutto. Utilizzando la distinzione di Geach  possiamo dunque dire che l’aggettivo “buono” nel significato “attributivo” che qualifica un certo tipo di bene è una variabile che varia sulle qualità assiologiche materiali positive dei buoni esemplari di quel tipo di bene.

Credo che Staiti possa aver in mente qualcosa di non dissimile quando usa la distinzione di Geach per arrivare a un’”interpretazione fenomenologica dell’argomento della domanda aperta” di Moore. Per farlo, la sviluppa nel senso che “è buono” sta alla posizionalità assiologica come “esiste” sta alla posizionalità dossica. Ossia, “è buono”, esprime la posizione assiologica, la risposta alla valenza positiva della cosa intesa o incontrata. E fin qui saremmo più che d’accordo. Ma qui salta fuori quella che a me pare un’incongruenza. Staiti compra di Geach proprio la parte dell’argomento che contesta a Moore l’idealità, la non-riducibilità in termini di proprietà naturali, non normative, dell’idea di buono. Per questo abbiamo detto sopra, nella sezione 2 commentando questa conclusione, che secondo Staiti non è affatto per la sua idealità o la sua eccedenza normativa,  che l’esplicazione del valore in termini di proprietà naturali lascia aperta la domanda (“ma è davvero buono”?), ma per la sua vuotezza. Vale a dire, ci sarebbe un’intrinseca mancanza di contenuto del positum assiologico (forse perché correlato di un atto non oggettivante?), per la quale “quando sostituiamo “buono” con un qualunque altro aggettivo (“piacevole”, “salutare” … ecc.) la nostra domanda non si riferisce più a un positum, ma torna a riferirsi a un oggetto ordinario” (140). Ma perché, la poltrona che mi appare buona, quella che ho davanti consentendo con delizia, o che sogno per quando sarò tornato a casa, non è, in questa terminologia, un positum ?  E che cosa posso intendere con la mia posizione assiologica, se non che la poltrona è comoda?  Come potrei mai assentire con delizia o aspirare alla mia buona poltrona, se non “intendessi” questa sua invitante affordance, la sua comodità? E quand’è che la poltrona diventa “un oggetto ordinario”? Quando, abbandonandomici, ne verifico la comodità? Se spiego a qualcuno che è una buona poltrona perché è comoda, non c’è alcuna eccedenza mooriana: la domanda “ma è davvero buona?”, non ha senso. Altra cosa sarebbe se spiego a qualcuno che è buona perché è fatta di lana, materassi, molle. Allora avrebbe senso chiedere: ma è davvero buona? E’ comoda?

Ma tant’è : abbiamo già visto (sez. 7, con riferimento a Staiti p. 113) che per Staiti la vuotezza di un aggettivo thin come “buono” non può essere semplicemente quella di una variabile su predicati thick, su qualità assiologiche materiali, come comodo. Che il primo non può che esprimere la vuotezza oggettuale di una posizione assiologica e il secondo la proprietà di un oggetto (ordinario). Non riesco ad accedere all’evidenza fenomenologica per questa tesi: ma se non la fraintendo, è un netto rifiuto del cognitivismo assiologico. E infatti ecco la conclusione: la costante “apertura” delle domande mooriane

“non deriva dalla supposta non-naturalità del bene, bensì dalla “natura” peculiare degli oggetti di cui esso si predica: posita e non oggetti ordinari”. (141)

Una conclusione che, mentre leva a Moore la sua sola unghia, la tesi che la normatività non è naturalizzabile, leva anche il bene e il male dal mondo degli oggetti ordinari.

Non mi resta che ringraziare Andrea Staiti per questo – lo ribadisco – bellissimo libro. Forse, leggendo queste note, penserà che esse lo rimproverino di non aver scritto un altro libro. Invece io l’ho trovato appassionante proprio perché è questo. Per avermi dato materia per questo confronto serrato, e la gioia per ciò che ho imparato leggendolo: perché se non sono riuscita a rendergli ragione, ho forse, con il suo aiuto, capito meglio quanto resta da fare, quanto da chiarire, perché la vocazione assiologica della fenomenologia riesca infine a esplicarsi nel mondo della vita, ma soprattutto nel mondo dei vivi oggi – che ne ha molto bisogno.

 

RIFERIMENTI

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[1] Di cui, infatti,  non sono la prima ad occuparmi: segnalo almeno le recensioni di Susi Ferrarello, e Bianca Bellini (2020). Anche per questo la mia lettura, più che una recensione, è una discussione approfondita, che prende questo libro molto sul serio come contributo a un campo di studi di enorme importanza, e che solo oggi rivede finalmente una ripresa da parte fenomenologica: questo può in parte giustificare, anche se non forse scusare, l’inusuale lunghezza di questa analisi, e la sua passione.

[2] Le principali fra queste sono esposte sinteticamente nel cap. VI di Towards a Phenomenological Axiology. Discovering What Matters, Palgrave, 2021, forthcoming, e in italiano nel cap. V di Al di qua del bene e del male. Per una teoria dei valori, Torino: Einaudi, 2015.

[3] Husserl (1900-1901), 1964, 22 p. 69 (trad. lievemente modificata).

[4] De Monticelli (2020, 2018, 2016).

[5] Hume (1739), 1978, p. 335.

[6] Husserl (1911), 2005, p. 97. Per una discussione di questa tesi e del concetto di posizionalità, che vi è strettamente connesso, v. De Monticelli (2018), pp. 158-163. Da questo punto di vista, a me pare che l’assenza di menzione, da parte di Staiti, del nesso fra Stellungnehmen e Saetze lo privi di un’importante risorsa analitica. La posizionalità di un Satz corrisponde in effetti alla “forza assertoria” con cui è intrattenuto, in un giudizio, il contenuto proposizionale. Il positum di cui parla Staiti (129-137) è certamente “l’unità del senso e del carattere tetico” di cui parla Husserl in Ideen I, § 133. Tuttavia mi sembra che Staiti non faccia uso della potente generalizzazione che Husserl fa del “carattere tetico” (che è poi la “forza assertoria” di Frege, ciò che Austin svilupperà nella pragmatica degli atti illocutori) nel senso di uno Stellungnehmen o  impegno caratteristico di ogni sfera di atti, dove dobbiamo tenere la sfera degli atti emotivi, a differenza che in Brentano, distinta da quella degli atti conativi). Voglio dire che è un punto rilevante in tema di posizionalità assiologica!

[7] Husserl (1908-14), 2002, cit. da Staiti a p. 90.

[8] Ma sacrosanto, nella sua modestia! Pensate ai deliri, che si avvieranno presto a diventare criminali, di Heidegger con il suo “tanto peggio per la logica” dell’operatore di negazione che si perde nel vortice di un nulla più originario….

[9] “La ragione logica ha però questa straordinaria prerogativa: essa formula l’istanza di giudizio, determina la legittimità e predica le leggi della correttezza in quanto leggi non soltanto per ciò che comprende il proprio campo, ma anche per ciò che concerne il campo di ogni altro genere di intenzione, e dunque per ogni altra sfera della ragione. La ragione valutativa e quella pratica sono, per così dire, mute e in un certo senso cieche. Il vedere in senso stretto e in senso lato, e dunque anche il vedere nel senso del “cogliere con evidenza” è un atto dossico”. (…) Si deve dunque tenere alta la fiaccola della ragione logica, poiché solo così quanto di forme e norme è rimasto nascosto nella sfera emotiva e della volontà, può manifestarsi ora in piena luce. Gli atti logici sono tuttavia soltanto la luce che rende visibile unicamente ciò che vi è già” Husserl (1908-14), 2002, pp. 85-86.

[10] Husserl (1920-24), 2009. Per la tesi dell’”intreccio” v, De Monticelli (2018bis), pp. 123-127.

[11] Husserl (2020), Hua XLIII/3, Staiti p. 99.

[12] Si veda, per la migliore ontologia fenomenologica dell’opera musicale, il classico Ingarden (1955), 1989.

[13] Nella nota 1 all’ultimo capitolo, parlando della distinzione introdotta da Bernard Williams fra concetti etici “sottili” (thin) e “spessi” (thick), Staiti afferma di considerarla filosoficamente fuorviante, perché “La differenza, ad esempio, fra il concetto di bene e il concetto di crudeltà non è una differenza di grado o di spessore, bensì una differenza che rispecchia quella tra proprietà di oggetti ordinari (la crudeltà) e proprietà di Sätze, cioè di oggetti meramente intesi (il bene”

[14] La distinzione fra beni e valori e la teoria dei beni come unità assiologiche concrete costituisce il capitolo iniziale e fondamentale del Formalismo (Scheler 2013). Recentemente, Emanuele Caminada ha attirato l’attenzione su quel caso di fondazione unitaria di tipo assiologico che Scheler esprime con il participio “durchdrungen” (GW II, 44), “permeato”: come l’utilità che “permea” la sedia, legando tutti gli aspetti essenziali alla sua funzione, pur nel variare possibile di materiali, fogge, dimensioni, stili…. Caminada (2016), «omnes ens est aestimativum»: On Scheler’s Formal Axiology and Metaphysics presentato alla conferenza Feeling, Valuing, and Judging: Phenomenological Investigations in Axiology, St. John’s University, New York City 19-21 May 2016. Ringrazio Emanuele Caminada anche per avermi segnalato Caminada ( forthcoming, 2021) “Things, goods, and values”.

[15] De Monticelli (2018), p. 77.

[16] Lo cita, mi sia permesso di sottolinearlo, meritoriamente nella bellissima traduzione italiana (ma con testo a fronte) di Roberta Guccinelli, che ha portato un po’ di luce su un capolavoro ignorato anche per l’illeggibilità di precedenti traduzioni: Scheler 2013.

[17] Mi permetto di rinviare per questo all’ultimo capitolo di R. De Monticelli (2015).

[18] Geach (1956).