Francisco J. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch: The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (Second Edition)

The Embodied Mind, Revised Edition: Cognitive Science and Human Experience Book Cover The Embodied Mind, Revised Edition: Cognitive Science and Human Experience
Francisco J. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch. Foreword by Jon Kabat-Zinn
MIT Press
2017. Revised Edition
Paperback $30.00

Reviewed by: Tom McClelland (University of Warwick)

The second edition of The Embodied Mind supplements the original 1991 text with nearly 50 pages of new material: a foreword by leading figure in mindfulness therapy – Jon Kabat-Zinn – and extensive new introductions by each of the two surviving authors – Evan Thompson and Eleanor Rosch. This hugely provocative and influential text has certainly earned its republication, and the reader’s experience will doubtless be enriched by the new supplementary material. The book is driven by the idea of a ‘circulation’ between human experience and the sciences of the mind. Rather than insulating our lived experience from emerging insights into the nature of the mind, the authors encourage us towards ‘transformations’ that bring our everyday experience into harmony with our best understanding of the mind and have far-reaching implications for how we live our lives. Furthermore, rather than insulating our scientific inquiry from our everyday lived experience, the authors encourage us to achieve experiential insights that will free us from entrenched misconceptions about the nature of the mind and its place in the world.

The book proceeds in five parts. Part I explores the two elements of the targeted circular interaction – cognitive science and human experience. Here the authors ally their project with that of Merleau-Ponty, though they contrast the phenomenological school’s method of reflection upon experience with their preferred meditative method of open-ended mindful investigation. Part II argues that although cognitivism has uncovered that there is no unified self, it fails to reconcile this conclusion with our lived experience. They propose that the Buddhist tradition offers a deeper appreciation of the absence of the self through which we can learn to experience ourselves in an ego-less manner. Part III explores the question of how the mind should be understood if not in terms of a unified substantial self. The authors draw both on contemporary ideas in biology and cognitive science regarding self-organisation, emergent properties and connectionist architecture, and on related Buddhist ideas regarding karma and the Wheel of Life. Part IV further develops this new ‘enactive’ approach to cognitive science and clarifies their two key conceptual innovations: embodiment and enaction. They explain that the concept of embodiment is intended to highlight:

‘…first, that cognition depends upon the kinds of experience that come from having a body with various sensorimotor capacities, and second, that these individual sensorimotor capacities are themselves embedded in a more encompassing biological, psychological, and cultural context.’ (173)

They go on to explain that adopting an enactive approach means endorsing the claims that:

‘(1) perception consists in perceptually guided action and (2) cognitive structures emerge from the recurrent sensorimotor patterns that enable action to be perceptually guided.’ (173)

Their radical claim that the world is not pre-given but enacted expands their groundless conception of a mind devoid of ego into a groundless conception of a world devoid of independent objects. Part V reflects critically on the place of groundlessness in contemporary Western thought and draws further lessons from Eastern traditions. In line with their project’s ‘deeply ethical concerns’ (lxvi), the authors conclude by reflecting on the ethical implications of their enactive view.

In his foreword, Kabat-Zinn reflects on the ‘seminal and historic role’ of The Embodied Mind describing the book as brave, edgy and rigorous (xi). This description is at least partly justified. The book is incredibly brave in its scope, encompassing a range of contemporary and historical ideas in phenomenology, analytic philosophy, existentialism, cognitive psychology, artificial intelligence, psychoanalysis, cellular biology, evolutionary theory and various schools of Buddhism. It is also edgy in its content, proposing radical reconceptions of the mind, its place in the world and of the entire methodological outlook of cognitive science. It is not, however, a text that I would describe as rigorous. Though impressive and enticing, the authors’ arguments are deeply muddled in some places, and straightforwardly fallacious in others. I will pick out three representative arguments that target methodology, the self and the world respectively.

The first part of the book emphasises the importance of achieving first-person insights into the nature of one’s experience. The authors propose that the reflective methods developed in the phenomenological school face severe limitations, and that their own preferred approach of open-ended mindful investigation avoids these shortcomings. A more rigorous examination, however, suggests that the gap between the two methods is not as profound as advertised. First, the authors exaggerate the extent to which the phenomenological method adopts a theoretical perspective that distorts the pragmatic aspects of lived experience, and the extent to which phenomenological findings are tainted by background theoretical commitments. Second, they exaggerate the extent to which meditative investigation can overcome these impediments. It is well-established that attention dramatically alters experience so, as an essentially attentive activity (78), mindfulness will distort experience rather than simply disclosing it (Dreyfus pushes a related point in his 1992 review of the book). Furthermore, the conclusions reached in the meditative tradition are, like those of the phenomenologists, strongly influenced by theoretical concerns and commitments rather than reflecting lived experience in a manner untainted by theory. Interestingly, these shortcomings of the book’s arguments are conceded in Thompson’s new introduction, though Rosch is a little less concessive on this issue. Neither author, however, recognises that there are similar exaggerations in their discussion of other themes.

Consider their extended discussion of the self. The authors argue that cognitivism is committed to the non-existence of the self: a conclusion with which they strongly agree. They object, though, that cognitive science has failed to provide a viable self-free framework for understanding the mind and has ignored the need to incorporate egolessness into our lived experience. These accusations only stand up if cognitive science is indeed committed to the non-existence of the self, but this commitment is again exaggerated. Various psychological findings do indeed put pressure on the idea of a substantial, coherent, unified and stable self that is the source of thought, the centre of perception and the origin of action. Although one response to this pressure is to deny the existence of the self, another is simply to revise our conception of the self to accommodate these findings. As Dennett puts it, the points raised in the book can plausibly be dealt with by reformation rather than revolution (1993).

One important example concerns our naïve conception of the self as an enduring substance that persists through all our mental and bodily changes. Various considerations suggest that no such substantial entity exists. However, rather than concluding that the self is unreal we can adjust our understanding so that the self is no longer an enduring substance but instead a certain kind of pattern – a ‘perduring’ entity. This kind of view gets short shrift from the authors, who misrepresent it as reducing facts about the self to a matter of perspective (65). Our naïve conception of the self also takes the self to be an essentially conscious entity, yet cognitive science posits unconscious mental processes. Again, we might take this as evidence against the existence of the self, or we could simply revise our conception of the self to accommodate the fact that we undergo both conscious and non-conscious processes. The authors again dismiss such a view too lightly, arguing that if mental processes can be either conscious or non-conscious then consciousness becomes epiphenomenal (56). This is a particularly patent fallacy: the fact that some mental processes can occur non-consciously does not entail that any mental process can occur non-consciously.

This pattern of misrepresenting existing positions also extends to their discussion of the nature of the world. The authors highlight the failings of both objectivism – the view that experience discloses a wholly mind-independent world – and subjectivism – the view that experience projects properties of the mind onto the world. They argue that ‘…Western views have…no methodological basis for a middle way between objectivism and subjectivism’ (230) and propose their own middle-way position according to which the world is enacted by organisms through a ‘history of structural coupling’ (200). On this view, there is a mutual dependence between mind and world such that an organism’s world is ‘brought forth’ by the activities of that organism. Pursuing a middle-way between objectivism and subjectivism is certainly a sensible proposal, but here the authors again exaggerate the distance between their own proposal and existing positions.

They hold that cognitivism is committed to a representational view of the mind, which is in turn committed to the objectivist thought that experience ‘recovers’ how the world is in and of itself. This disregards the myriad positions in both philosophy and psychology according to which we represent ‘response-dependent’ properties: that is, worldly properties that are characterised by the responses they elicit in certain kinds of organism. When faced with problems about the objectivity of colour – problems articulately exposed in Chapter 8 of the book – thinkers such as Locke have claimed that being red is a matter of having the dispositional property of affecting certain kinds of observer in a certain way. The notion of response-dependent properties is prevalent in Western thought, and is even compatible with a representational view of the mind, so it is a mistake to hail enactivism as revolutionary in its carving of a middle-way between objectivism and subjectivism.

It might be objected that this common-place notion of response-dependent properties is disanalogous to the proposed account of an enacted world. The authors are not merely arguing that certain experienced properties only exist relative to certain kinds of organism, but rather that an organism’s whole world is ‘brought forth’ by them. I see two ways of reading the proposed enactive view of the world. On the first reading, enactivism says that everything we experience is in some sense relative to the kind of organism we are. If this reading is accurate, the difference between enactivism and the common-place response-dependent view is merely one of degree: most theorists claim that some of the properties we experience are organism relative where enactivism claims that they all are. This does not mark a radical break from orthodoxy, and might even be read into a number of existing theories such as Kant’s Transcendental Idealism. On the second reading, enactivism says not just that everything we experience is relative to the kind of organism we are but that there is no mind-independent world beyond our experience. This view would certainly mark a more dramatic departure from orthodoxy, but it is not a view that is justified by the arguments offered in the book. The authors do offer an argument from Mahayana philosopher Nagarjuna that what is seen is inseparable from the seer and the seeing of it because it is unintelligible for a sight to exist unseen. This is the kind of weak word-play easily unpicked by a keen undergraduate philosopher – a point that the authors come close to conceding themselves (223) – yet the argument is nevertheless given credence. The denial of a mind-independent world is not just poorly motivated in the book, but hard to reconcile with the enactivist framework. It seems we must posit a world that exists independently of the organism to make sense of the organism bringing forth a ‘lived world’ through its interactions with it. This comes out vividly in the authors’ example of ‘Bittorio’ – a ring of cellular automata that brings forth a world of significance through its coupling with ‘…a random soup of 1s and 0s’ (157). Overall then, it is unclear that The Embodied Mind has supplied and motivated a revolutionary understanding of the world at all.

The examples offered above are not the only cases in which the authors misrepresent existing views, nor are they the only cases in which the depiction of their own view is skewed or unclear. It is worth noting that Kabat-Zinn, despite the positivity of his foreword, admits that he didn’t understand most of the book on first reading it (xi). Similarly, Rosch’s introduction alludes to ‘…twenty years of emails from confused readers…’ (xxxviii). It would be a mistake, however, to dismiss the whole book as unclear and poorly argued. The text packs in an incredible amount of content, so for every poor argument there is another that is more convincing, and for every muddled or inaccurate piece of exposition there is another that is incredibly clear and informed. More importantly, there is a sense in which criticisms of the lack of rigour in some stretches of the book risk missing the point. Consider the following statement of the book’s purpose:

‘Let us emphasize that the overriding aim of our book is pragmatic. We do not intend to build some grand, unified theory, either scientific or philosophical, of the mind-body relation. Nor do we intend to write a treatise of comparative scholarship. Our concern is to open a space of possibilities in which the circulation between cognitive science and human experience can be fully appreciated and to foster the transformative possibilities of human experience in a scientific culture.’ (lxiv-lxv)

A book that is intended to instigate an intellectual revolution in our approach to the mind can perhaps be excused for misrepresenting the orthodox views it opposes, and for over-stating the promise of the new frontier it signals. A project with this kind of space-opening remit should perhaps be judged not by the arguments behind it but by the legacy before it: that is, by the extent to which the world-view it preaches has gone on to yield valuable results. Such a retrospective evaluation was, of course, unavailable at the time of The Embodied Mind’s original publication, but 26 years on with the publication of this second edition we are in a better position to judge it by its legacy. Despite admitting his limited understanding of the text, Kabat-Zinn talks about the enormous influence that the book had upon his thinking. Perhaps this is representative of the book’s wider influence: even without understanding every claim in the book or accepting every argument, many researchers have had their thinking moulded by the spirit of the book, and have achieved a deeper understanding of the mind as a result.

The two new introductions offer a useful overview of The Embodied Mind’s legacy. Rosch identifies some key ways in which the contemporary landscape of cognitive science vindicates the ideas proposed in the book. She cites the increased appreciation of: the role of phenomenological investigation in the study of the mind; the importance of mindfulness training and the transformative experiences it yields, and; the development of enactivist principles in both psychology and philosophy. Thompson’s list is a little longer. He notes that researchers have increasingly moved away from a stimulus-response model of the brain to models on which brain activity is self-organising, non-linear, rhythmic, parallel and distributed. He places this in the context of a wider advance in our understanding of autopoietic systems. Furthermore, subjective experience is now typically regarded as an efficacious aspect of the mind that offers a suitable target for empirical investigation. Meditation and mindfulness are now commonly employed in clinical practice and Buddhism is increasingly regarded as a valuable player in philosophical debates. Many mental processes are regarded as embodied, including abstract mental capacities that are taken to be grounded in motor-perceptual processes. Finally, the enactivist principle that an organism’s world is not pre-specified but in some sense enacted by the organism has also gained traction.

Although this legacy is quite formidable, we must also note some of the recommendations that have not been so widely taken up. Rosch suggests that mindfulness has not been given the right place in contemporary research, and that its scientific investigation has displayed serious shortcomings. She also suggests that science has not approached the lessons of Buddhism with an ‘open heart’ but instead treated the tradition ‘imperialistically’, incorporating only those insights that are not too disruptive to the scientific status-quo (lii). Individual experience is still too-often disregarded in favour of an impersonal and reductive view of the mind, and there is little appreciation of evidence that, according to Rosch, indicates the separability of mind and body. Finally, little has been done to extend the enactive framework beyond our understanding of the mind to other domains such as symbol-systems, disease and societal structures. Thompson proposes that more attention should be given to enactivism’s radical view of scientific models as ‘…formalised representations of the world as disclosed to our embodied cognition.’ (xxvii). He also claims that experience is still erroneously treated as an object of scientific investigation rather than unobjectifiable, and suggests that more needs to be done to achieve the practical wisdom championed by the book.

The list of ideas in the book that have not proven successful could be extended further, but what should we make of this list? One possibility is that the network of ideas presented in the book form an integrated world view. The last 26 years have allowed some nodes of this network to be incorporated into the mainstream understanding of the mind, and with a few decades more the rest of the network will go the same way and enactivism will become the new orthodoxy. Another possibility is that the proposed network of ideas is not as integrated as the authors advertise, and that one can pick and choose which claims are worth adopting. On this view, the best components have been carved-off, refined and developed over the years while the weaker components have rightly been left by the wayside. I’m inclined to favour the latter interpretation: cognitive science has been reformed in light of the insights captured by the book, but the full-scale revolution that Varela, Thompson and Rosch call for has rightly been resisted. But even if I’m right that not all of the driving claims of The Embodied Mind will be proven true, the point remains that the book has an impressive legacy that marks it as a valuable contribution to cognitive science and as a text worthy of our continued critical attention.


Dennett, D.C. 1993. Review of “The Embodied Mind”. American Journal of Psychology, 106: 121-6.

Dreyfus, H. 1993. Review of “The Embodied Mind”. Mind, 102: 542-6.


Francisco J. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch: The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (Second Edition)

The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience Book Cover The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience
Francisco J. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch. Foreword by Jon Kabat-Zinn
MIT Press
2017. Revised Edition
Paperback $30.00

Reviewed by: Diane Stringer (University of Adelaide)

Evan Thompson and Eleanor Rosch offer a masterful encore to their influential book, The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, first published in 1991. While the primary text is unchanged, the addition of detailed introductions in this 2016 Revised Edition addresses some key developments in philosophy and the cognitive sciences that have occurred over the intervening years. These introductions update, and in some cases amend, the content in the original text. The two surviving original authors, and Jon Kabat–Zinn, who contributes an interesting Foreword to the Revised Edition, invite new readers to enjoy their classic account of how contemporary work in the cognitive science and phenomenology and the contributions made by Buddhist teachings, come together to add to our understanding of the mind.

The lack of the new introduction that the late Francisco Varela would have provided for this Revised Edition makes reading these introductions all the more poignant. The Embodied Mind is an account of how a subjective, personal understanding of our mind, particularly our sense of ‘self’ and its everyday purposes can be informed by a fusion of phenomenology, a Buddhism-based account of our lived experience with contemporary work being done in the cognitive sciences.

At this point, a newcomer to this book might point out that work in phenomenology has already developed this kind of partnership (sans Buddhism) with the cognitive sciences in the service of better understanding human lived experience. For example, the phenomenologist and philosopher Edmund Husserl’s views inform philosophical accounts of our lived experiences as well as work done in the cognitive sciences, as evidenced in the works of Rick Grush (2004) and Shaun Gallagher and Dan Zahavi (Gallagher & Zahavi 2012), amongst others. As this review is aimed primarily at readers interested in phenomenology, I will note briefly that one of the book’s authors, Evan Thompson, changed his view about the relevance of Husserl’s work in phenomenology to this project over the years that have passed between the publication of the original edition of The Embodied Mind and the Revised Edition reviewed here. Thompson now acknowledges that the 1999 edition does not do justice to Husserl’s phenomenological work on lived experience, and acknowledges that in fact Husserl’s work can positively contribute to work on embodied minds and enactivism. In 1999, the authors’ view was that:

“…Husserl claimed to be able to study the intentional contents of the mind purely internally, that is, without tracing the contents of the mind back to what they seemed to refer to in the world” (16).

Husserl’s view in Ideas I does imply that our mind is an entirely mental structure and apparently ignores the “[d]irect embodied aspect of experience” (16-17). However, in Ideas II (1989, p. 37), written at roughly the same time as Ideas I, but published much later, Husserl makes the importance of our interaction with the external world in contributing to our lived experiences much clearer.

Briefly summarised, in Ideas II Husserl describes the way we are always actively testing the world, engaging with the world and predicting what our experiences of the world will be. Sometimes we do this consciously, but our brain also appears to to anticipate the next moment of our experience at a deeper level, usually below the level of our awareness until it is reflected upon. Husserl suggests that our mind not only anticipates this “background consciousness” of the on-going streaming of experience but it also anticipates the “actual hypothetical and causal motivations”: the physical processes that lead us to action and to what we actually “do” (Husserl 1989, p. 268). This indicates that Husserl’s account of lived experience in Ideas II has considerably more relevance to the approach developed in The Embodied Mind than the authors found to be the case in 1991.

Evan Thompson allows that he misjudged the contribution that Husserl and phenomenology could offer to the work undertaken in The Embodied Mind, and outlines the reasons why, in his Mind and Life (Thompson 2007). In his new introduction to the Revised Edition of The Embodied Mind Thompson reaffirms this new view of Husserl’s work. The Revised Edition still focuses on the importance he and his co-authors placed on Buddhist insights into how “first person experiences” are brought about, a view that was startling and fresh in the original edition. Now, though, he also seems to think that more focus on often-overlooked Phenomenological approaches is also important. This is interesting; the rather extreme view that “we can [really] conceive of a mind operating without a self” (235) associated with Buddhist traditions in this book, is a view that seems unlikely to be endorsed by Husserl, whose studies of self–awareness are integral to his work (See for example Husserl 1989, pp. 85-87).

I now turn to the work that the authors undertook in the first edition of The Embodied Mind in 1991 and retain in the Revised Edition. Their main strategy and aim was, and is, to interrogate our lived experience and shed some critical light on our belief that we have a “self”. In The Embodied Mind, Buddhism is favoured as the approach that is ultimately most likely to succeed in grasping key elements of our lived experience and is seen here as a partner to phenomenology and the cognitive sciences in the project of bringing lived experience and science together. Buddhist practices of mindfulness and meditation are used as a bridge between phenomenology and the cognitive sciences (33), in a bid to find common ground. In fact, many aims pursued throughout this book are shared by all three approaches, notably the possibility of developing an account of the self. However, rather than explain the self, the aim of The Embodied Mind is to explain the self away. Why? In part this is because while ‘…the living body is a ‘self-organising system’ (xxxviii), ‘the false sense of self is constructed’ ( xxxix, my underlining). Or, to disambiguate: while the physical self-organising systems that operate cooperatively below the level of our awareness are not problematic in the authors’ view, our inclination to believe that we have a ‘self’ that is somehow intimately related to all we see and think and do, and yet not tangible or identifiable, is an error.

The authors claim “…all of the reflective traditions in human history — philosophy, science, psychoanalysis, religion, meditation — have challenged the naïve sense of self” (59). On the other hand, in our less philosophical experiences we naively assume we have “…lasting, separate and independent selves that it is our constant preoccupation to protect and foster” (63). The Buddhist tradition offers an alternative view, but this alternative implies that we should let go of “ego-centred habit” (250); we should cease seeking to possess and nurture our sense of self, and instead strive to live a life “empty of any egoistic ground” (250). So in summary, these reflective traditions, and notably Buddhism, challenge the naïve sense of self. The Buddhist view of the self is intelligible and if accepted it would have remarkable scope. However, as Hume noted, when we are not thinking as philosophers, we naturally and easily revert back to our sense of self. It seems to me that it is (for example) me (“myself”) who is typing these words right now. It is not something we will give up easily, even in the face of the evidence provided against the naïve view of the self in this book.

“Laying Down a Path in Walking”, the title of the final chapter, is rhetorical and evocative and used here to good effect. The heading describes the progress of a cognitive scientist who can conceive of a mind operating without a self (235) and develops a theory that embodies this conception. This becomes a virtuous circle whereby he can conceive of the idea there is no self in experience, because when he introspects it is nowhere to be found in his experience (235). Is this virtuous circle convincing?

The overall argument that leads to this final chapter, as it is developed in this classic book, is defended quite beautifully, especially in the final chapter. For those who are interested in multidisciplinary approaches to understanding difficult philosophical problems, this book is highly recommended.


Gallagher, S & Zahavi, D. 2012. The Phenomenological Mind, 2nd edition, Routledge, London.

Grush, R. 2004. ‘The emulation theory of representation: motor control, imagery and perception’, Behavioral and Brain Sciences, vol. 27, 2004, pp. 377-442.

Husserl, E. 1989. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy; second book, trans. R Rojcewicz & A Schuwer, Kluwer Academic, Dordrecht.

Thompson, E. 2007. Mind in Life, Cambridge, Massachusetts.


Francisco J. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch: A mente corporificada (2017, Edição Revisada)

The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (Revised Edition) Book Cover The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (Revised Edition)
Francisco J. Varela, Evan Thompson and Eleanor Rosch. Foreword by Jon Kabat-Zinn
MIT Press
Paperback $30.00

Reviewed by:  Adrian Spremberg (State University of Campinas-Brazil, Psychiatry Department/University of Heidelberg-Germany, Clinic for Psychosocial Medicine, Section Phenomenology)

A envolvente obra de Varela et al. (1) que aqui será resenhada é um marco no pensamento interdisciplinar entre filosofia (principalmente fenomenologia) e as diversas ciências da cognição. O livro The Embodied Mind, ou ‘’A Mente Corporificada’’ foi originalmente lançado pela ‘’MIT Press’’ em 1991, quando alcançou considerável interesse de leitores das mais diversas áreas do conhecimento. Desde ali, a obra se tornou leitura essencial a leigos e estudiosos da filosofia, ciências da cognição, antropologia, etc. Os autores desenvolvem, em seu livro, uma crítica tenaz ao modelo cognitivista ‘’representacionista’’ e computacional das ciências cognitivas, que se encontrava em voga na época e, em diversas instituições de pesquisa, ainda hoje. O argumento principal delineado pelos autores é o de que para que haja um modelo integrativo de ciência, é preciso considerar aspectos „em primeira pessoa”, ou experiencias, de maneira que estes também possam ser incluídos em estudos empíricos tais como desenvolvidos pelas ditas ciências naturais. Ou seja, cientistas, assim como biológos ou médicos, por exemplo, não devem apenas focar nos fatores biológicos e ‘concretos’ de suas respectivas investiagações, mas incorporar estes no ambiente em que se encontram, e na constante intrerrelação entre sujeito, corpo (organismo), e mundo. Para tanto, Varela et al. argumentam que a ciência cognitiva (e porquê não as restantes, também?), precisariam ser entendidas a partir de um movimento circular entre fenômenos e processos experienciais, aspectos biológicos (organismo como um todo) e ambiente (mundo).

Para os autores, a mente e seus processos não poderiam simplesmente serem entendidos como estando ‘’imbuídos’’ no cérebro e em seus processos neurofisiológicos. Não, o sujeito entende e vai de encontro com a realidade por meio de um corpo vivido também, um corpo ‘’experiencial’’. Para que tal fato possa ocorrer, é preciso que exista uma interação sistêmica bastante complexa entre mente, corpo, e mundo: uma regulação organísmica ‘’autopoiética’’ e autônoma, que confere significação ao sujeito em imediato contato com o mundo. Ou seja, processos cognitivos como ações, comportamentos, percepções, e outros, se dão em uma interação significativa e e-nativa entre sujeito e mundo. Portanto, o sujeito se auto-regula de maneira a significar o mundo e o contexto no qual se encontra. Em ‘’A mente corporificada’’, os autores também acrescentam aos seus argumentos a necessidade de incluir, para que possa haver um entendimento ainda mais mais aprofundado e heurístico sobre a ciência da cognição como inseparável de sua base humana, alguns aspectos da filosofia oriental (budista). Os autores focam principalmente no conceito de ‘’mindfulness’’, que resumidamente corresponde a um estado de profundo autoconhecimento da consciência, no qual o sujeito alcança um estado de consicência ‘’pura’’ acerca de si e seus estados mentais.

Trata-se aqui, certamente, de uma obra brilhante, que deverá continuar rendendo novos frutos aos interessados em pesquisas interdisciplinares. É importante também ressaltar que o livro foi escrito, assim dizem seus autores, de maneira a não ‘’encaixar-se’’ em nenhuma disciplina do conhecimento em particular: ‘’A Mente Corporificada’’, deverá ser tomado como uma obra a ser lida de fato interdisciplinarmente, e o leitor deve ter em mente que é exatamente isto que a destaca dentre tantas outras escritas na grande área das ciências cognitivas. Para os autores, é preciso entender a ciência cognitiva através de uma perspectiva mais abrangente, de acordo com a qual a expêriencia humana estaria constantemente relacionada a processos cognitivos (mentais e corporais). Para tal, o conhecimento humano deve concernir todos os sistemas cognitivos mentais intrínsecos e invariáveis que nos fazem humanos, a partir da junção de processos sensíveis (experienciais) com processos cognitivos e comportamentais, os quais se dão a partir da interação do corpo tanto físico, quanto “vivido” com o mundo. Assim sendo, esta resenha será dividida em duas partes: (1) primeiro, esboçarei brevemente, em sequência, alguns dos temas e argumentos apresentado pelos autores nesta obra. (2) por fim, abordarei alguns aspectos do novo prefácio que foi escrito especialmente para esta nova edição, expondo desta maneira alguns aspectos críticos com os quais os autores já não concordam mais, nos quais é possível perceber o quão substancialmente o próprio entendimento que dois dos autores (Evan Thompson e Eleanor Rosch) têm de que sua obra se modificou com o passar dos anos, e qual seria o impacto presente- e futuro desta para os pesquisadores e pensadores da ciência cognitiva e interdisciplinar. Após estas considerações, também apresentarei uma pequena observação questionadora de cunho pessoal, sobre a importância dos estudos interdisciplinares entre as ciências da cognição e a saúde mental, especificamente a psiquiatria e psicologia.

No primeiro capítulo da obra, Varela et al. apresentam o arcabouço teórico conceitual a partir do qual eles desenvolverão a crítica a modelos de ciência cognitiva baseadas em modelos computacionais e ‘’representacionistas’’. O principal autor da tradição fenomenológica com o qual os autores dialogam é Maurice Merleau Ponty (2), que, em grande parte de suas obras desenvolve uma fenomenologia da corporeidade e da percepção ancorada na ideia de que mente e corpo se encontram intrinsecamente relacionados, de maneira direta. Ou seja, o sujeito percebe e se engaja com a realidade por meio de uma intencionalidade direta que acontece tanto por meio de processos mentais, quanto também corporais. Para que esta dialética relacional e intencional possa ocorrer, certo processos corporais, como a ação, ocorrem de maneira situacional: por exemplo, o sujeito tem consciência de um copo de água e movimenta seu braço para pegá-lo e, por fim, tomar a água. Torna-se então possível dizer que o braço estendido faz parte de um campo significativo: a percepção do copo de água, em conjunto com a sede (desejo fisiológico), e ação, fizeram com que o sujeito percebesse e agisse no mundo de maneira significativa. A percepção ”corporal” que o sujeito teve com o mundo então não ocorreu somente por meio de um ato visual perceptivo, mas o próprio corpo também se engajou, ao mesmo tempo e naquele instante, em um processo significatório, que levou então o sujeito a uma ação. Portanto, a cognição humana não se encontra fundamentada em uma ontologia cartesiana que separa pensamento de corpo, mas em um sistema circular enativo: mente, organismo, e corpo se encontram intrinsecamente inter-relacionados.

Portanto, pode-se dizer que nesta obra, mundo (realidade) e sujeito são constituídos e se constituem por meio de uma constante atividade experiencial vivida: a cognição como um sistema se dá por meio de uma relação direta que o sujeito tem com o ambiente. Para tanto, processos mentais ocorrem, de fato, em ação conjunta com o corpo e o organismo ( sistema neurológico, por exemplo). Assim sendo, os processos cognitivos não devem ser entendidos como sendo puramente fisiológicos ou fundamentados na ideia de que processos mentais podem ser co-relacionados a processamentos computacionais, nos qual a informação perceptual, por exemplo, é recebido como ”input”, processada pelo cérebro, e então representada para o sujeito. Não, os processos são, de fato, enativos; ou seja, eles ocorre sempre tanto internamente (constituição do self autônomo), quanto externamente, por meio de ações emergentes que então ”regulam” e situam significado sobre objetos, outras pessoas, etc.

Um aspecto interessante que os autores sobre o qual os autores também discorrem é a questão relativa a ”Análise Experimentativa e Experiencial” (Experimentation and Experiential Analysis). Para Varela et al., o ‘experimentar’ é frequentemente relacionado à uma ciência paradigmática que se baseia em fundamentos e asserções empíricas clássicas. O budismo, por outro lado, pode ser entendido como uma ciência que investiga fenômenos (especialmente aqueles relativos a estudos em primeira pessoa), por meio de ”mindfulness”, ou um acesso experiencial à consciência e ao mundo subjetivo. Portanto, para os autores, os diversos processos cognitivos sempre se dão em conjunto com o mundo e a subjetividade:

”particularmente impressionante para nós é a convergência que nós descobrimos em meio a temas centrais da doutrina budista, fenomenologia e ciência da cognição-temas relacionados ao self e à relação entre sujeito e objeto”(3).

Os autores continuam analisando e criticando, nos subsequentes capítulos, o viés filosófico-científico cognitivista clássico. A ciência cognitiva dita clássica se iniciou com pesquisas feitas, principalmente, nas áreas da robótica e cibernética. Consequentemente, um dos argumentos fundamentais do cognitivismo clássico é que a inteligência, entre outros fundamentais processos cognitivos, poderia ser basicamente entendida como ocorrendo por meio de computações de representações.

Brooks (7), por exemplo, desenvolveu um primeiro importante passo utilizando sistemas cognitivos ‘’simples’’: ele desenvolveu robôs com sistemas funcionais capazes de ‘’entenderem’’, por meio de processos computacionais, certos aspectos relacionados ao mundo.Portanto, poderia-se dizer que os primeiros sistemas complexos auto-organizadores foram pensados a partir de estruturas que funcionavam, de fato, como um computador. Os robôs eram capazes de elaborarem comportamentos simples que condiziam com estímulos ambientas que eles recebiam. Estes simplesmente processavam informações que recebiam de seu ambiente, por meio de processamentos computacionais; desta maneira, eles já interagiam com o mundo, por meio de comportamentos simples de contato e comunicação, ‘’reconhecendo’’ portanto que tipo de comportamento simples produzir.

Os robôs de Brooks foram um primeiro importante passo rumo a uma ciência da cognição que incorporava processos ‘’mentais’’ e informacionais ao ambiente, que fornecia aos robôs a possibilidade de agir, por exemplo. A partir daí, alguns aurores começariam a explorar a ideia de que a cognição (humana) se dá à partir de um contato direto com o ambiente. Em vista disso, foram desenvolvidas novas perspectivas que tentariam ir além de componentes computacionais que pudessem dar ao sujeito as capacidades de entender e agir em seu ambiente.

Esta hipótese tradicional é obviamente incompleta, por motivos bastante claros: de que maneira estes inputs computacionais podem explicar aspectos referentes à subjetividade, consciência, e fenômenos relacionados? Ou seja, de que maneira um modelo computacional poderia instanciar, por assim dizer, aspectos fenomenais? Para uma grande variedade de pesquisadores em ciência da cognição clássica (4), é preciso que o sujeito represente o mundo, de certa maneira, em sua ‘’mente’’ (no cérebro), por meios de processos ligados à funcionamentos neurofisológicos, para que seja então possível significá-lo. Assim sendo, o sujeito encontra-se assim ‘’conectado’’ com a sua realidade por meio de processos mecanicistas, fundamentado em uma ontologia ainda cartesiana e materialista: mente, corpo e mundo não interagem, realmente, entre si. A representação da realidade é dada ao sujeito por meio de intermediações processuais computacionais: o sujeito tem certas sensações físicas, por exemplo, que são processadas pelo cérebro, que então constrói uma representação interna relacionada à sensação, percepção, ou qualquer outro processo, seja este mental ou corporal, por assim dizer.

Se houver então consciência, ainda assim, esta seria instanciada pelo cérebro, por meio de processos puramente neurofisiológicos, e a experiência seria apenas um epifenômeno. Para os cognitivistas tradicionais, para que tanto processos mentais como corporais possam acontecer, é necessário que o cérebro do sujeito tenha alguma ‘’capacidade’’ de conceber o mundo por meio de processos neuronal-representacionistas que o levem a inter-agir com o ambiente. De que maneira seria então possível correlacionar estados intencionais (experienciais) com processos neurofisiológicos que poderiam levar a alguma ação ou percepção?

Porém, Varela et al., durante todo o percurso de ‘’A Mente Corporificada’’, nos lembram que é de suma importância concebermos que a cognição se faz por meio de uma relação intencional, tanto experiencial quanto organísmica, que o sujeito entretém com o mundo. O próprio organismo intra-celular mantém uma variedade de processos, uma regulação contínua que leva o sujeito a agir, sentir, pensar, etc. Portanto, tanto processos mentais quanto corporais ocorrem, intrinsecamente, por meio da tríade entre sujeito-corpo/organismo-mundo.
Sendo assim, para os autores, a cognição se dá em contato direto com o mundo por nós experiencialmente e corporalmente articulado.

Entre outros autores importantes que destacam o papel da relação primordial entre a percepção visual e a articulação com processos regulatórios sensos motores são O’Regan e Noë (6), por exemplo. Para os autores, a articulação intencional e consciente entre sujeito e mundo não ocorre somente por meio da percepção visual, mas também por meio de certos posicionamentos e ações corporais pelos quais este percorre e ”explora” seu ambiente. Consequentemente, o corpo (tanto físico quanto vivido) é, de fato, componente intrínseco desta autorregulação organísmica que dá ao sujeito alguma experiência sobre si- mesmo, significando também o mundo através do dispositivo ”sense-making” (trad. livre: processo significativo), como diz Thompson (5). O processo de Sense-making se refere a capacidade que o sistema autorregulatório tem de, por meio dos mais variados processos cognitivos e mentais, significar o mundo para o sujeito. O sujeito dá sentido ao seu mundo por meio de ações e percepções incorporadas; que se tornam implícitas a partir do momento no qual o sistema enativo se relaciona com o mundo e o contexto em que este se encontra. Ou seja, o sujeito encontra-se sempre situado cognitivo-corporalmente em um certo contexto vivido, que pode então ser significado experiencialmente.

O self, para os autores, deve aqui ser entendido como uma estrutura móvel e experiencialmente acessível ao sujeito; não por meio de ”introspecção”, como diriam autores que, novamente, reduziriam alguma capacidade de uma possível sensação sobre ”si mesmo” a estados puramente mentais e internos. O self se dá, ele ”acontece” durante a interação que o sujeito tem com o seu mundo, tanto por intermédio de processos mentais como percepções, o imaginário, etc., tanto como processos corporais e fisiológicos como ações, movimentos corporais, entre outros. Varela et al. (3) fazem, neste ponto do livro, uma interessante relação com algumas tradições budistas que tomam o self como estrutura que não é permeada por experiencial alguma ‘’sobre si’’. O termo para este estado, em inglês, é chamado de selflessness. Ou seja, a mente estaria esvaziada de qualquer conteúdo experiencial, estado afetivo, etc. Portanto, o self deverá, penso, ser entendido de fato como um ”algo” maleável e em constante transformação, e não como estrutura fixamente localizável no cérebro, por exemplo.

Aqui, os autores de ”A mente corporificada” continuam desenvolvendo um framework holístico em relação a uma ciência cognitiva que leva em conta os diversos fatores experienciais que também engendram a visão enativista que é proposta na obra. Sendo assim, o self é também composto por uma variedade de fatores ”disposicionais” que constituem a maneira pela qual o sujeito entende seu mundo: a cognição, por exemplo, ocorre aqui em um processo auto-regulatório e ”significador”, é necessário que o self também seja entendido como uma unidade intimamente pertencente ao organismo, sendo constituída por afeto, percepção, corporeidade, impulso, etc. Ou seja, o self não é uma estrutura mental, por assim dizer, mas um processo relacional com o mundo e outros que também inclui, em diferentes níveis de funcionamento, disposições e atividades cognitivas, mentais, biológicas, etc.

Evan Thompson e Eleanor Rosh, em seu novo prefácio escrito especialmente para esta edição revisada, fazem uma série de críticas conceituais com as quais eles dizem não estarem mais satisfeitos, anos após a publicação da primeira edição (1). Isto se dá, também, a meu ver, com os avanços técnico-empiricos das ciências médicas. A psiquiatria contemporânea, por exemplo, conta com instrumentos diagnósticos que têm o poder de localizar mudanças neurofisiológicas mínimas, recorrentes em alguma localização bastante específica do cérebro. Portanto, a neuroimagem certamente se tornou ”parceira” indispensável para pesquisadores na área de neuropsiquiatria. Ainda assim, imagino que Varela et al. nos mantêm constantemente em alerta sobre a importância da pesquisa ”naturalista-biológica” ser feita em conjunto com as ciências humanas. Por conseguinte, enquanto a medicina avança com importantes achadas neurobiológicos, a subjetividade e o significado da existência humana precisarão também ter o seu espaço em uma interação de fatores que muitas vezes é mais complexa do que aquela que uma visão puramente naturalista nos dá.

Esta nova edição da obra de Varela et al. (3) proporciona ao leitor uma perspectiva ampla e bastante inovadora em sua proposta de esmiuçar uma ciência cognitiva que integra uma grande diversidade de outras concepções e visões de mundo tanto científicas (de cunho empírico e teórico) quanto práticas. Por exemplo, se inserido (o que já têm sido feito por alguns) no contexto das ciências da saúde, mais especificamente mental, que vantagens a proposta enativista poderia vir a trazer à psicopatologia, às diversas abordagens psicoterápicas, etc.? Quais seriam as vantagens que esta proposta poderia vir a trazer nas atuais e relevantes discussões interdisciplinares entre as ciências humanas, médicas e biológicas? A leitura desta obra, assim espero, abrirá horizontes de expansão intelectual para seus leitores, que certamente se enriquecerão com uma proposta tão atual e heurística acerca de tudo que nos faz humanos. Vejo como absolutamente necessário que os pesquisadores, estejam estes desenvolvendo os seus trabalhos nas mais diversas áreas do conhecimento, partam do princípio de que é sim necessário pensar e praticar ‘’além’’ da própria disciplina, indo assim ao encontro do que é feito e pensado em outras áreas. É claro que não será nunca possível dedicar-se unicamente ao estudo de uma grande diversidade de autores, áreas do conhecimento, etc. Mas as colaborações interdisciplinares se fazem importantes, já que é desta maneira que pesquisadores poderão construir ”pontes de conhecimento”. Varela et al. certamente se empenharam neste quesito, mostrando o quão frutífera a pesquisa multidisciplinar pode ser.

Por fim, ainda vale expor um breve parágrafo sobre as introduções reescritas por Evan Thompson e Eleanor Rosch ainda se faz necessário. Os autores retomam alguns aspectos do momento em que a obra foi originalmente publicada, acessando criticamente alguns dos pontos temáticos que, com o passar dos anos, se modificaram com relação aos pontos de vista e argumentos da maneira pela qual estes foram inicialmente apresentados. Infelizmente não será possível aqui analisar todos os pontos apresentados pelos autores, mas vale a pensa considerar, por exemplo, a importância que todo o framework enativo desfruta, hoje em dia. A filosofia ”incorporificada” se tornou aliada importante das ciências naturais, configurando assim novas bases empírico-teóricas para a apreciação dos mais diversos fenômenos subjetivos, cognitivos e inter-relacionais humanos. Já existem, além da perspectiva enativista, outras versões dos chamados ”e-approaches” à mente, que cada vez mais se estabelecem como contraponto às divisões demasiado dualistas das ciências, em geral.

Porém, é óbvio que entre estas perspectivas também há divergências teóricas bastante significativas: algumas ainda se apoiam em uma ontologia dualista, outros propõem modelos internalistas ou externalistas no que diz respeito a eventos e conteúdos mentais e perceptuais, etc. De qualquer maneira, a fenomenologia atual também se encontra muito mais avançada em sua investigação rigorosa das estruturas experienciais, desta maneira se destacando como importante aliada, principalmente, do movimento enativista. Para Rosch, e eu apoio completamente esta linha de argumentação crítica, a grande pergunta, de agora em diante, seria*, dentre muitas outras: o que mais temos a aprender, no que diz respeito as ciências naturais e ao método investigativo da primeira pessoa, ou subjetivo?

O enativismo, como proposta filosófico-empírica de investigação das estruturas processuais cognitivas e experienciais deverá, a meu ver, tentar adequar-se a entendimentos científicos materialistas e/ou reducionistas, para que seja possível encontrar assim caminhos investigativos que possam ser feitos em parceria. Certamente será muito importante que os pesquisadores se mantenham atentos a estes questionamentos, para que não haja exageros de ambos os lados: a ciência natural precisa cuidar para que ela não se aprisione em enquadramentos demasiado reducionistas, e o enativismo, com a sua investigação de sistemas autônomos experienciais e cognitivos complexos, deve manter-se aberto para a eventual e cuidadosa integração de aspectos que vão além de seu escopo investigativo.


Brooks, R. (2002). Flesh and Machine: How Robots Will Change Us. New York: Pantheon.

Merleau-Ponty, M. (1962). The Phenomenology of Perception. London, UK: Routledge & Kegan Paul.

O’Regan, J. K., Noë, A. (2001a). A sensorimotor account of visual consciousness. Behavioral and Brain Sciences, 24, 939 –973. doi: 10.1017/S0140525X010007.

Thagard, P., “Cognitive Science”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL .

Thompson, E. (2007). Mind in Life: Biology, Phenomenology and the Sciences of Mind (1st ed.). Cambridge, MA: Harvard University Press. MIT Press.

Varela, F. J., Thompson, E., Rosch, E. (1991). The embodied mind: Cognitive Science and Human Experience (6th ed.). Cambridge, MA.

Varela, F. J., Thompson, E., Rosch, E. (2017). The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, MA.

Francisco J. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch: The Embodied Mind, Revised Edition: Cognitive Science and Human Experience (Revised Edition), MIT Press, 2017

The Embodied Mind, Revised Edition: Cognitive Science and Human Experience Book Cover The Embodied Mind, Revised Edition: Cognitive Science and Human Experience
Francisco J. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch. Foreword by Jon Kabat-Zinn
MIT Press
2017. Revised Edition
Paperback $30.00