Kwok-Ying Lau: Phenomenology and Intercultural Understanding: Toward a New Cultural Flesh

Phenomenology and Intercultural Understanding: Toward a New Cultural Flesh Book Cover Phenomenology and Intercultural Understanding: Toward a New Cultural Flesh
Contributions To Phenomenology, Volume 87
Kwok-Ying Lau
Springer International Publishing
Hardcover 106,99 €
XI, 256

Reviewed by: Daniel Regnier (St. Thomas More College, University of Saskatchewan)

Phenomenology and Intercultural Understanding: Toward a New Cultural Flesh unites texts based on studies which Kwok-Ying Lau presented at conferences between 1996 and 2016.  Despite the fact that the volume is a collection of essays, it does read as a unified work particularly since the author took care to emphasize the studies treating what is indeed the most original contribution in this work, the notion of cultural flesh. He deals with the notion of cultural flesh both at the very beginning of the work and the end, that is, in Chapters, 1, 10 and 11.  In the intervening chapters the reader is lead through a variety of discussions of possibilities for intercultural understanding in light the work of mostly European phenomenological thinkers. Although his approach cannot really be characterized as post-colonial since he does not draw on post-colonial theory in any explicit manner, Kwok-Ying Lau reads and re-reads mostly 20th century thinkers – Hegel, Husserl, Lévi-Strauss, Merleau-Ponty, Patočka (and in a kind of appendix in the last chapter Lévinas, Deleuze, Michel Henry) – from an extra-European perspective in a critical and constructive manner with a view to understanding how their approaches might serve in intercultural understanding.

Merleau-Ponty represents Kwok-Ying Lau’s primary source of inspiration and in contrast to many other European thinkers addressed here, is revealed to have real intercultural sensitivities. Kwok-Ying Lau devotes two chapters to Jan Patočka whose significance for the Chinese community he underlines (Chapters 5 and 6).  In Chapter 5 Patočka is examined as a ‘Non-European Phenomenological Philosopher’ and the ‘Critical Consciousness of the Phenomenological Movement’.   Chapter six works with Patočka’s interpretation of the Platonic notion of care for the soul and compares it to Mencius theory of the ‘four roots.’  These chapters read very well and show how Patočka models certain possibilities for non-eurocentric (even post-european) approaches to Phenomenological research with applications to intercultural understanding.

Several chapters deal with some classical Chinese philosophy.  As already mentioned Kwok-Ying Lau refers to Mencius’ theory of the four beginnings in Chapter 6 (p. 99).  He comes back to this text in Chapter 8 (p. 134) while Chapter 3 is entitled ‘To What Extent Can Phenomenology Do Justice to Chinese Philosophy? A Phenomenological reading of Laozi.”  Kwok-Ying Lau also devotes a chapter to Buddhism and the manner in which it was viewed by Hegel and by Husserl.  Kwok-Ying Lau shows how, in spite of having enunciated a very Eurocentric conception of Philosophy, Husserl in fact demonstrated an appreciation of the philosophical (and even phenomenological) depth of early Buddhist writings, particularly in so far as they represent a philosophy of consciousness not without relation to Husserl’s.  Overall, although he does have some good insights into East-Asian thinkers, Kwok-Ying Lau seems more interested and familiar with the European authors he works on than the Chinese and Indian texts which he discusses in these chapters.

Chapter 8 ‘Self-Transformation and the Ethical Telos: Orientative Philosophy in Lao Sze-Kwang, Foucault and Husserl’ is devoted to demonstrating how Lao Sze-Kwang’s characterization of the nature of much East-Asian philosophical thought as ‘Orientative’ rather than a ‘purely cognitive and theoretical enterprise’ (p. 125).  Here Kwok-Ying Lau shows how certain developments in Foucault’s later thought inspired by Pierre Hadot’s work on Ancient philosophy as Spiritual Exercise go in the direction of Lao Sze-Kwang’s Orientative Philosophy.  Kwok-Ying Lau seem to suggest that the future of Phenomenological research will go in this direction which is more amenable to intercultural understanding.

In both Chapters 2 and 7 Kwok-Ying Lau sketches out what he takes to be the premises for doing intercultural philosophy.  His approach involves what he calls a double epoché of language.  He explains as follows:

The person in question must perform a double epoché  with regard to language used. First of all she must abandon her native language, at least temporarily, and speak an international language which in most cases is English … she must perform a second epoché  with respect to the philosophical language through which her thought is expressed (p. 23).

I have to admit that I am not entirely comfortable with Kwok-Ying Lau’s approach here.  Nor am I convinced by the argument unfolded in Chapter 7 which asserts that intercultural philosophy can only take place in a ‘Disenchanted World’.  In both, Chapters 2 and 7, in fact, Kwok-Ying Lau seems to embrace what many might take to be Eurocentric positions on universality, language and rationality, positions which are very controversial and have received much discussion by feminist and post-colonial thinkers. (It is particularly unfortunate that Kwok-Ying Lau takes a Palestinian suicide bomber as an example of someone who ‘lives under the domination’ of what he calls an ‘un-disenchanted world-view’ (p. 108), not only because of the rough handling of very sensitive political issues, but also since he more or less baldly asserts that anyone who believes in certain kinds of transcendence – including, it would seem, almost any practitioner of an Abrahamic religion – is disqualified from participation in intercultural thought!).

This reader was also somewhat disappointed by the absence of reference to other thinkers who work on intercultural philosophy.  One might mention the work of the likes Hall and Ames or the kind of scholarship which is published in the Journal Philosophy East and West.  The work of Francois Jullien is dismissed rather uncharitably in a footnote to page 213, while not single work of his is cited in the Bibliography.

In any case, with the notion of ‘cultural flesh’ Kwok-Ying Lau has forged a useful conceptual means to facilitate intercultural understanding, and even, I might add, intercultural philosophizing. (I would have liked to see the notion of cultural flesh elaborated in greater detail, since it is genuinely a novel concept but is only sketched out in this book. Perhaps this might be something Kwok-Ying Lau could deal with in a future monograph.)  More generally, Kwok-Ying Lau has made a valuable contribution to phenomenological research and intercultural philosophy with all of the studies which constitute this volume in so far as they re-evaluate Phenomenological thought from an extra-European perspective. This book will be of interest to those who seek to better understand what kind of resources Phenomenology can contribute to intercultural philosophy.

Denis Seron: Apparaître: Essai de philosophie phénoménologique, Brill, 2017

Apparaître: Essai de philosophie phénoménologique Book Cover Apparaître: Essai de philosophie phénoménologique
Studies in Contemporary Phenomenology, 16
Denis Seron
Hardcover €204,00
xii, 213

Roberto Walton, Shigeru Taguchi, Roberto Rubio (Eds.): Perception, Affectivity, and Volition in Husserl’s Phenomenology, Springer, 2017

Perception, Affectivity, and Volition in Husserl’s Phenomenology Book Cover Perception, Affectivity, and Volition in Husserl’s Phenomenology
Phaenomenologica, Vol. 222
Roberto Walton, Shigeru Taguchi, Roberto Rubio (Eds.)
Springer International Publishing
Hardback 96,29 €
XIII, 201

Andrés Osswald: La fundamentación pasiva de la experiencia

La fundamentación pasiva de la experiencia: un estudio sobre la fenomenología de Edmund Husserl Book Cover La fundamentación pasiva de la experiencia: un estudio sobre la fenomenología de Edmund Husserl
Filosofía UC
Andrés Miguel Osswald
Plaza y Valdés

Reviewed by: Alan Patricio Savignano (UBA-CONICET-CEF/ANCBA)

La Fundamentación pasiva de la experiencia es el primer libro del Dr. Andrés Miguel Osswald, fruto de su tesis doctoral acerca de la fenomenología genética de Edmund Husserl, dirigida por uno de los mayores especialistas del campo en Argentina, el Dr. Roberto Walton. La obra consiste en un profundo y extenso análisis exegético sobre la teoría fenomenológica husserliana de los estratos pasivos de la vida consciente, realizado a partir de un arduo trabajo con manuscritos póstumos de Husserl editados durante el último tercio del siglo pasado y los primeros años del actual. Estos textos abarcan desde los cursos de invierno sobre el tiempo en Gotinga en 1904-5, los Bernauer Manuskripte (1917-1918), los Analysen zur passiven Synthesis y los C-Manuskripte (1929-1934). En constante debate con la crítica especializada, Osswald ofrece aquí varias lecturas originales sobre los escritos estudiados, de las cuales se destacan su comprensión de la automanifestación o autoafección de la conciencia, su propuesta de distintos sentidos del concepto de inconsciente en Husserl, su interpretación sobre el surgimiento de la trascendencia y el vínculo intencional a partir de las síntesis pasivas dentro de la inmanencia, y su tratamiento de las capas pasivas originarias del yo trascendental –i.e. el proto-yo y el pre-yo.

En el primer capítulo, “El concepto de pasividad”, el autor, por un lado, nos adelanta una definición general del concepto central de su libro, la pasividad, y, por otro, señala el vínculo de esta noción con el comienzo del método genético en la fenomenología de Husserl. Ante la falta de una definición explícita por parte del filósofo alemán, Osswald propone llamar pasivas a todas “las operaciones de la conciencia que no emanan de un yo atento” (54). Al igual que Bruce Bégout, el autor sostiene que la primera versión de la teoría de la conciencia inmanente del tiempo y la descripción de los distintos horizontes del noema representan los primeros antecedentes en la filosofía de Husserl de reflexiones sobre operaciones pasivas. Sin embargo, es en la bibliografía póstuma, en especial en Analysen zur passiven Synthesis, publicados en el volumen XI de Husserliana, donde esta noción es mayormente tematizada. Allí la pasividad es descrita como la capacidad de formar un campo sensible pre-dado –i.e. anterior al acto egológico de aprehensión de un objeto en sentido propio– cargado con un relieve de significación plausible de despertar el interés del yo (52). Esta descripción corresponde a aquello que Osswald denomina “pasividad primaria”, operaciones que aportan condiciones de posibilidad para los actos yoicos. La pasividad primaria se distingue de la “pasividad secundaria”, la cual comprende operaciones que tienen en los actos del yo su condición de posibilidad, como, por ejemplo, los hábitos sedimentados expuestos en las Meditaciones cartesianas. En La fundamentación pasiva, Osswald se dedica casi exclusivamente a la pasividad primaria.

Por otro lado, el autor defiende en este primer capítulo que los análisis de una dimensión pasiva de la conciencia requirieron la ampliación del método fenomenológico hacia una perspectiva genética. En efecto, la pasividad se revela al momento de dilucidar una historia trascendental de la conciencia, que muestre cómo esta “se determina a sí misma en virtud de su propia experiencia” (39). La perspectiva genética, por lo tanto, atestigua que los contenidos de las vivencias y el sujeto concreto –i.e. la mónada– son el resultado de procesos pasivos regido por leyes genéticas apodícticas. En los manuscritos B III 10 de 1921, Osswald identifica un momento bisagra en el paso de la fenomenología estética a la genética. Allí Husserl revisa la teoría kantiana de la “síntesis de la imaginación productiva” de la primera edición de la Crítica de la razón pura. El interés por la facultad imaginativa demuestra, según el intérprete, una relativización y gradualización en las consideraciones de Husserl concernientes a la distinción entre una dimensión pasiva de la conciencia, el contenido hylético de la aprehensión (la sensibilidad, en Kant), y una dimensión activa, la aprehensión del acto (el entendimiento).

El segundo capítulo, “El tiempo”, consiste principalmente en un esfuerzo del autor por construir una lectura exegética de las distintas versiones de la teoría de la temporalidad de la conciencia de Husserl y su evolución a lo largo de los años. Para ello, Osswald recorre los tres textos fundamentales en que Husserl expone sus ideas al respecto: primero, las lecciones del semestre de invierno de 1904-1905, editadas junto a textos complementarios en Husserliana X (1969) –publicadas previamente por Heidegger a partir del trabajo de edición de Edith Stein, bajo el nombre de Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo–; segundo, los manuscritos redactados en el valle de Bernau entre 1917 y 1918, publicados en Husserliana XXXIII; y por último, los textos conocidos por los especialistas como “manuscritos del Grupo C”, confeccionados en el período que va de 1929 a 1934, editados en el volumen VIII de Husserliana Materialien. La trama del capítulo se desarrolla alrededor de la hipótesis propuesta por Osswald de que la conjugación de la teoría del tiempo y los análisis de la síntesis pasiva dan respuesta a problemas centrales de la temporalidad señalados por la crítica. En la sección 2.3.2., intitulada “Tres interpretaciones”, Osswald pasa revista y discute las lecturas del tiempo en Husserl de tres especialistas del área: John Brough, Dan Zahavi y Rudolf Bernet (77-95). Con respecto a Brough y Zahavi, el autor desarrolla la polémica que tuvieron a propósito de los tres niveles de temporalidad de la conciencia formulados por Husserl por primera vez en las Lecciones y mantenido desde entonces. La disputa versa sobre si los actos son primariamente objetos inmanentes o no y si la automanifestación de la conciencia se debe a una autopercatación prerreflexiva de los actos mismos o más bien a un nivel independiente más profundo, el de la conciencia absoluta (77-89). Ante estas lecturas antagónicas, Osswald propone una solución alternativa basada en el reconocimiento de un nivel intermedio entre el tiempo inmanente de las vivencias y el de la conciencia absoluta (86). Esta dimensión corresponde a las unidades pre-objetivas de datos de sensación y de sentimientos sensibles que se componen pasivamente en el campo del presente viviente para un proto-yo [Ur-Ich]. Los conceptos tardíos del presente viviente y del proto-yo son el resultado de una profundización de una epojé que se restringe al momento impresional, a un presente que no pasa y que representa el lugar de donación de lo nuevo ajeno a mí y de donación de mí mismo. Según una terminología inaugurada por Zahavi, se distinguen aquí una heteromanifestación y una automanifestación.

El capítulo 3 de “La asociación” comienza la exposición de las síntesis pasivas de la reproducción y de la anticipación en el decurso temporal y la proto-asociación [Ur-Assoziation] en el presente viviente. En primer lugar, el autor vuelve a insistir aquí en que los estudios de la asociación pasiva son, tal como escribe Husserl, “una continuación superior de la teoría de la constitución original del tiempo” (112). En consecuencia, también dan respuesta a cuáles son las “condiciones esenciales básicas de la subjetividad misma” (129). Esta continuación se opera, según Osswald, gracias al cambio de una visión llana de la conciencia temporal, producto de un análisis formalista y estático del proceso de modificación retencional del período de 1904-5, por una concepción genética, que revela toda una geografía de relieves de contenidos sensoriales de la conciencia, constituidos pasivamente a lo largo de la historia del sujeto. Los contenidos sensoriales son ahora descriptos ya no como meros datos neutros dentro del esquema de aprehensión y contenido de aprehensión, sino como unidades temporales que se asocian al presente en virtud de relaciones de semejanza. Asimismo, la hyle, sostiene Osswald, es poco a poco desplazada por Husserl del lado noético de los actos hacia el lado noématico, convirtiéndose así en un concepto límite y relativo según las exigencias del análisis. Las asociaciones reproductivas e inductivas tienen la capacidad de motivar pasivamente actos como la rememoración y la espera –es decir, anteceden y predeterminan al yo activo hacia estos. Osswald advierte que, para Husserl, la anticipación está fundada en la reproducción, visto que anticipar presupone apercibir una constancia de los hechos pasados respecto de los hechos futuros. Ahora bien, aquello que realiza la síntesis más originaria, la de reproducción, es una evocación [Weckung] retroirradiante de contenidos sensibles retenidos del pasado hacia los contenidos intuidos en el presente impresional. Ciertas unidades retenidas de sensaciones se destacan de un fondo indiferenciado de pasado a causa de sus relaciones de semejanza [Ähnlichkeit] con el contenido hylético presente. De manera que la evocación consiste en el despertar pasivo de un contenido del pasado debido a su semejanza con lo intuido en la impresión; tal contenido posee, por ende, la capacidad de reflejar la irradiación de vivacidad de la impresión –fenómeno que Husserl denomina el destacarse [Abhebung]– y afectar al yo para captar su atención.

La interpretación continúa con la exposición de la proto-asociación del presente viviente, un concepto límite en el orden de fundamentación de los estudios genéticos en fenomenología. La proto-asociación es la responsable de constituir las unidades hyléticas en el presente, que luego serán retenidas y podrán ser evocadas por la reproducción. El autor repasa las leyes que actúan de modo complementario en la protoasociación: ley de semejanza [Ähnlichkeit], ley de contraste [Kontrast] o desemejanza [Nichtähnlichkeit] y ley de contigüidad [Kontiguität]. La primera sintetiza en base a la homogeneidad del contenido; las dos restantes, en base a la heterogeneidad del mismo. Estas síntesis primero asocian el contenido sensorial en unidades afectantes, las cuales luego se agrupan pasivamente en campos sensibles. Los campos sensibles superiores son los que distinguen entre sensaciones táctiles, auditivas, visuales, etc. Lo que Osswald encuentra más admirable en la labor de Husserl de describir el funcionamiento de la proto-asociación es la construcción de una teoría holística de los campos sensibles y las unidades hyléticas destacantes que evita el atomismo propio del asociacionismo empirista. En otras palabras, los campos no preexisten a la constitución pasiva de las unidades pre-objetuales de afección y éstas no existen fuera de los vínculos de semejanza y contraste que poseen entre sí.

El capítulo acerca de la asociación cierra con una interpretación sobre el concepto husserliano de inconsciente (146-153). Antes que nada, la noción del inconsciente aparece en el momento de distinguir entre grados de la afección. La afección se define como “la capacidad de la pasividad de inducir sobre la actividad [del yo]” (157). Los datos sensibles se destacan en el campo y ejercen en el yo una atracción [Zug], la cual, dependiendo su intensidad afectiva, puede hacer que él se vuelva a ellos y los tematice. Hay un espectro de grados de afección según su poder para despertar al ego. Husserl, explica Osswald, distingue dentro del mismo fenómeno de la afección entre unidades que afectan al yo, unidades que no lo afectan pero tienen una tendencia a hacerlo y unidades que no lo afectan en absoluto. La ausencia de toda afección es denominada “inconsciente” por Husserl. Sin embargo, Osswald afirma que el inconsciente no es un concepto unívoco en la fenomenología husserliana. En su opinión, pueden hallarse tres sentidos distintos para este concepto límite de afección nula o inconsciente. En primer lugar, se puede hablar de un inconsciente horizontal para referirse a los elementos co-implicados en la experiencia actual, es decir, el horizonte de intenciones vacías. En segundo lugar, es pertinente distinguir un inconsciente vertical, que refiere al fondo retencional de no-intuitividad de los contenidos pasados más distanciados al momento impresional. Por último, Osswald propone utilizar el concepto de inconsciente pre-afectivo para indicar el contenido sensorial antes de ser destacado para un yo. La última parte del capítulo está dedicada a los problemas que se inauguran con la reflexión sobre el inconsciente en fenomenología, de los cuales, para Osswald, el más apremiante es la percatación de que el concepto de la afección es circular, pues el destacarse de las unidades sensibles requiere de su capacidad de afección y lo mismo sucede en sentido contrario.

El capítulo 4, “La afección”, arriba a los confines del análisis de la conciencia pasiva por medio del desmontaje [Abbau] de los dos polos de la afección, la hyle y el yo, y la vinculación entre ambos. La labor de desmontaje se realiza en dos momentos distintivos gracias a la bilateralidad de toda vivencia. Osswald rescata que Husserl, en el período de los manuscritos C, reconoce que toda vivencia, incluso aquella que realiza operaciones pasivas no intencionales, es “bilateral [zweiseitig]”: posee un lado yoico y un “lado sin yo” [ichlos] o “extraño al yo” [ichfremd] (165). El “lado sin yo” refiere a la hyle vivenciada, la cual es analizada por Husserl en tres estratos: la proto-hyle [Urhyle], la hyle de sensación [Empfindungshyle] y la hyle natural [naturale Hyle]. El lado del yo, a su vez, es desarmado en estructuras más primigenias del proto-sentir, la proto-afección y el proto-querer, las cuales están guiadas por lo que Husserl considera un proto-instinto [Urinstinkt] –tendencia a la diferenciación, plenificación y objetivización de las unidades hyleticas. En estos niveles elementales, el yo es simple y anónimo, es decir, autoconsciente de él mismo de forma irreflexiva, sin conocerse a partir de un acto reflexivo, simple sujeto de las afecciones y de las acciones. El último rincón de los fundamentos de la subjetividad a la que llega la luz de la reflexión fenomenológica atestigua, para Husserl, un estrato de indiferencia entre el yo y el no-yo, donde ninguna distancia o duplicidad entre ambos polos puede darse, y, por lo tanto, no se cumplen las condiciones del vínculo intencional.

Una vez dada la descripción de los últimos niveles de fundamentación de la subjetividad, Osswald se ocupa de una de las mayores problemáticas de la fenomenología, a saber, cómo entender la relación entre la conciencia y lo extraño a ella, llamado por algunos generalmente “mundo” o “naturaleza”, aunque estos términos son utilizados con un sentido distinto por Husserl. El problema es ineludible, dado que su respuesta, como señala Montavont, podría hacer caer a la filosofía de Husserl en un idealismo, al confundir la hetero-manifestación y la auto-manifestación. Osswald nos ofrece aquí su interpretación: desde su punto de vista, la fenomenología es el análisis de “un proceso, estructurado según niveles, de progresiva ‘exteriorización’ de la inmanencia” (168), un proceso que es la historia misma de una subjetividad. “El vínculo intencional”, agrega, “se establece, en primer lugar, en el interior del curso inmanente como diálogo entre la afección y la acción” (173), siendo los análisis del vínculo primigenio de indiferencia entre la proto-hyle y el proto-yo el punto cero de arranque. La respuesta tiene una raigambre levinasiana que el autor con gusto reconoce. La proto-hyle puede ser leída desde la noción de “elemento” de Levinas, esto es, un hecho bruto, contingente, inaprehensible de manera total, que atestigua una exterioridad dentro del propio curso inmanente de la conciencia misma.

En el capítulo de “Sujeto y pasividad”, el autor se encarga de defender la compatibilidad en la fenomenología de Husserl entre la vía cartesiana y los análisis genéticos de las síntesis pasivas. A partir de una lectura inspirada en Michel Henry, Osswald afirma que la apodicticidad del cogito en los últimos escritos de Husserl debe comprenderse, no como la adecuación total del objeto de una reflexión interna, postura de Husserl durante los años de Investigaciones lógicas, sino como la indubitabilidad de la automanifestación pasiva de la conciencia en el presente viviente. Es decir, la apodicticidad del cogito consiste en la autoafección del yo en el curso temporal (206). Luego, el autor reconstruye la visión de Husserl acerca de los sujetos infantiles y los sujetos animales. Para ello, expone previamente la función de la empatía para comprender la vida consciente de sujetos no adultos o sujetos no humanos. En el niño, el uso de la empatía tiene como fin recuperar la etapa de la infancia primera inaccesible a la rememoración o a la reflexión del fenomenólogo. En el animal, la empatía busca la comprensión de “otros lejanos” que participan de un eidos diferente al de la humanidad. El autor se detiene sobre todo en la formulación husserliana de las estructuras yoicas en el niño y el animal. Principalmente repara en la noción tardía de pre-yo [Vor-Ich], distinto al proto-yo [Ur-Ich] de la vida pasiva del sujeto adulto humano. El pre-yo es “el centro ciego de irradiación de los actos instintivos, vinculado a la corriente temporal proto-pasiva y que se muestra en un horizonte de pasado lejano” (229). En definitiva, es el yo de los instintos, sobre el cual se montan y desarrollan las capas del proto-yo de las asociaciones y del yo de los actos.

El capítulo 6, “La paradoja de la pasividad”, es el último del libro y hace de conclusión. En este, el autor comparte unas reflexiones finales acerca del impacto de los resultados del estudio de la pasividad en el campo de la ética. Desde un punto de vista fenomenológico-generativo, la racionalidad en el ser humano adulto es el punto de llegada de la teleología monádica. Esta se relaciona con la posibilidad de tomar distancia de las motivaciones pasivas y la capacidad de llevar a cabo la reflexión. Osswald encuentra una clara continuidad en Husserl con la moral kantiana en este respecto. Sin embargo, advierte que la pasividad de ningún modo puede identificarse con el mal o, inversamente, la actividad con el bien. Tampoco hay que entender la motivación pasiva al modo de una causalidad psico-física. Por otro lado, el intérprete reconoce que no es tarea fácil combinar la perspectiva genética, que señala una continuidad entre pasividad y actividad, y la perspectiva ética, que implica más bien una ruptura. A pesar de que este último capítulo encara la temática de la pasividad desde una perspectiva de análisis diferente a los restantes –a saber, la ética fenomenológica y la teleología monadológica– resulta lamentablemente la sección más corta del libro y deja al lector con la necesidad de un desarrollo más amplio.

Para concluir, La fundamentación pasiva de la experiencia cumple ciertamente su objetivo de exponer el papel de la pasividad de la conciencia según la fenomenología genética husserliana y, por eso, considero que se convertirá muy pronto en una obra de referencia ineludible para quien se abocase al tema. Principalmente debe destacarte el impresionante esfuerzo exegético por parte de su autor en lo que respecta al trabajo con las fuentes y la discusión con la crítica. Durante su lectura, se descubre poco a poco la extensa urdimbre interpretativa sobre la cual la obra fue confeccionada; tal urdimbre cubre de forma total la amplia gama de obras editadas en vida y manuscritos póstumos de Husserl en los cuales trata las distintas síntesis pasivas de la conciencia. El producto final es, sin duda, una interpretación completa, coherente y armoniosa que recorre los estudios de la temporalidad inmanente, pasando por las asociaciones reproductivas y anticipativas, la proto-asociación en el presente viviente, y llega a las profundidades de la subjetividad instintiva del infante humano y el animal desde una perspectiva generativa del progreso teleológico monádico.


Anna Brożek, Jacek Jadacki, Friedrich Stadler (Hrsg.): Kasimir Twardowski. Gesammelte deutsche Werke

Kasimir Twardowski. Gesammelte deutsche Werke Book Cover Kasimir Twardowski. Gesammelte deutsche Werke
Veröffentlichungen des Instituts Wiener Kreis, Band 25
Anna Brożek, Jacek Jadacki, Friedrich Stadler (Hrsg.)
Hardcover 99.99 €
VIII, 309