Franz Brentano: Essais et conférences II: La philosophie et ses ramifications, Vrin, 2019

Essais et conférences II: La philosophie et ses ramifications Book Cover Essais et conférences II: La philosophie et ses ramifications
Bibliothèque des Textes Philosophiques
Franz Brentano. Traduit sous la direction de Denis Fisette et Guillaume Fréchette.
Vrin
2019
Paperback
408

Sandra Lapointe (Ed.): Philosophy of Mind in the Nineteenth Century: The History of the Philosophy of Mind, Volume 5, Routledge, 2018

Philosophy of Mind in the Nineteenth Century: The History of the Philosophy of Mind, Volume 5 Book Cover Philosophy of Mind in the Nineteenth Century: The History of the Philosophy of Mind, Volume 5
The History of the Philosophy of Mind
Sandra Lapointe (Ed.)
Routledge
2018
Hardback £100.00
278

Thomas Binder: Franz Brentano und sein philosophischer Nachlass, De Gruyter, 2019

Franz Brentano und sein philosophischer Nachlass Book Cover Franz Brentano und sein philosophischer Nachlass
Textologie 4
Thomas Binder
Walter de Gruyter
2019
Hardback € 109.95
540

Denis Seron: Apparaître: Essai de philosophie phénoménologique

Apparaître: Essai de philosophie phénoménologique Book Cover Apparaître: Essai de philosophie phénoménologique
Studies in Contemporary Phenomenology, 16
Denis Seron
Brill
2017
Hardcover €204,00
xii, 213

Reviewed by: Charles-André Mangeney (Archives Husserl de Paris, rattachées à l'ENS d'Ulm. Paris, France)

Des géants ou des moulins ? A propos de l’ambiguïté de l’intentionnalité en phénoménologie.

Une manière d’entrer dans le nouveau livre de Denis Seron est  d’emprunter le chemin d’un  des problèmes centraux et classiques en  philosophie de l’esprit et du langage, problème qui sert de pivot au déploiement de son argumentation : le problème  de représentations sans objets, connu en philosophie du langage sous la forme russellienne du problème des énoncés singuliers existentiels négatifs. Intuitivement, le problème se formule ainsi [i] : lorsque je dis, par exemple, « Le Père Noël n’existe pas », je profère bien un énoncé doté de signification, mon énoncé et la représentation qui le sous-tend se rapportent à quelque chose, et tout le monde me comprendra s’il m’arrive de dire  une telle chose, bien que  mon énoncé soit sans référence. On me comprend, et pourtant, je ne parle de rien. Tout se passe comme si je parlais bien de quelque chose, puisque ce que je dis a un sens, alors que  je ne parle pas de quelque chose qui se trouve dans le monde (il n’y a pas hors de moi un référent « Père Noël » dont cela a  du sens de parler). Or, notre conception naïve du langage, reprise par les empiristes de Hobbes à Stuart-Mill, indexe le sens d’une proposition sur sa référence : dire quelque chose qui a du sens, c’est faire en sorte qu’à notre discours corresponde un état de chose auquel il est adéquat. Or, avec l’exemple du Père Noël, ce n’est pas le cas. Comment est-il donc possible qu’un énoncé sans référence soit doté de sens et de quoi cet énoncé, puisqu’il est pourvu de sens, peut-il bien parler ? On dit bien, en présence d’un énoncé dépourvu de signification, que l’on ne voit pas de quoi il parle, et donc que son objet, sa référence, n’est pas clairement défini. Ce problème se retrouve dans toutes les attitudes propositionnelles qui peuvent impliquer un irréel : lorsque je dis que « je m’imagine le Père Noël », ou alors même dans les illusions ou les comportements hallucinatoires (« j’ai cru un instant voir un spectre  » etc.). Ici aussi, nous comprenons ces propositions, et pourtant elles font référence à une certaine forme de non-être.

La stratégie de  Denis Seron consiste  à réinvestir  une des solutions données à ce problème  impliquant  le recours à l’intentionnalité et à tenter en retour une clarification des concepts qui appartiennent à la panoplie intentionnaliste, afin d’en retirer  une conceptualité phénoménologique claire et une définition plus précise de la phénoménologie (il faudrait dire que l’allure logique de l’argumentation ici mise en œuvre est du type : « si l’intentionnalité doit vraiment permettre de répondre au problème des représentations sans objets, alors il faut qu’elle comporte telle ou telle détermination »).

On peut apporter deux types de solutions à ce problème : d’abord, la solution que l’on peut qualifier de sémantique, d’inspiration frégéenne ou russellienne, et qui consiste à soutenir que le langage peut parfois être trompeur, puisqu’en réalité, derrière les formulations paradoxales du type « X n’existe pas », nous trouvons une structure logique saine et non aporétique. Russell montrera , par exemple, qu’il est d’abord nécessaire de distinguer être et existence , que quelque chose peut être sans nécessairement exister (un concept est quelque chose mais n’a pas  d’existence dans le temps et  l’espace), puis que  les énoncés sans objets peuvent tous se traduire sous la forme de concepts sans subsomption ou extension, d’un concept vide d’instanciation : dire « Pégase n’existe pas », cela revient en fait simplement à affirmer que sous le concept de Pégase ne tombe aucun objet, présupposant par là  la distinction entre sens et référence que l’on doit à Frege[ii]. Ainsi, affirmer que Pégase n’existe pas, revient bien à parler de quelque chose : nous parlons du concept « Pégase » et nous affirmons qu’il n’existe pas d’individus y correspondant.

Denis Seron critique explicitement cette conception sémantique ou conceptualiste, et l’objection est de taille, puisque  ces conceptions ne parviennent pas à rendre compte des hallucinations ou même d’attitudes propositionnelles comme l’imagination (il est peu probable que lorsque nous  imaginions Pégase, nous ne faisions qu’en convoquer le concept). Denis Seron se revendique au contraire d’une approche héritée de Brentano et Husserl, d’une approche intentionnaliste, qui se réfère à une compréhension bien précise de ce que l’on nomme les contenus intentionnels. En  un sens, celle-ci pourrait d’abord se formuler comme suit , en revenant à Husserl : «Si […] l’on demande comment il faut entendre que le non-existant ou le transcendant puisse avoir valeur d’objet intentionnel […] il n’y a à cela pas d’autre réponse que […] : l’objet est un objet intentionnel, cela signifie qu’il y a un acte avec une intention de caractère déterminé qui […] constitue précisément ce que nous appelons l’intention dirigée vers l’objet»[iii]. C’est donc sur la voie d’un retour à Husserl et  Brentano qu’il nous faut suivre notre auteur pour en apprécier la richesse et l’originalité.

  • Le problème de l’intentionnalité : le contenu intentionnel n’est pas l’objet extramental

Denis Seron rappelle d’abord l’origine et les présupposés fondamentaux de toute théorie intentionnaliste de l’esprit[iv]. Le terme d’intentionnalité  est originellement un terme de  scolastique médiévale, repris par Brentano dans un but précis : lutter contre  la conception empiriste et dite « atomiste » de l’esprit. Si nous partons du principe que  l’esprit est constitué de  contenus mentaux que l’on nommera des représentations, les représentations que nous vivons effectivement sont des contenus complexes que nous appelons des contenus propositionnels,[v] et qui se caractérisent par le fait d’être toujours en lien avec le monde, au sujet de ce qui s’y passe. Ainsi , comme le rappelle Denis Seron, désirer, croire, penser, ce n’est pas simplement avoir conscience de désirer, de croire ou de penser, mais c’est bien plutôt désirer que quelque chose se réalise dans le monde, croire que quelque chose a lieu, penser à quelqu’un ou quelque chose. Autrement dit, si nos représentations sont intentionnelles, cela signifie qu’elles sont toujours représentations de quelque chose. L’auteur rappelle très clairement la ligne de fracture entre la conception intentionnelle et la conception atomiste de l’esprit. Pour des empiristes comme Hume, Hobbes ou Stuart Mill, le caractère intentionnel des représentations est accidentel et dérivé  : pour eux , les représentations qui peuvent être intentionnelles sont des complexes formés d’éléments simples non-intentionnels, les sensations, qui sont le fruit d’un rapport causal, et donc non sémantiquement motivé, avec le monde. Il n’y aura donc que certaines représentations qui pourront prétendre à mordre sur le monde, mais  originellement le flux mental est fermé sur lui-même, composé d’éléments simples sans rapport avec les choses. Pour Brentano, au contraire, tout contenu mental est un « acte intentionnel »[vi], c’est-à-dire qu’il est intrinsèquement au sujet, à propos de quelque chose d’autre que lui-même.

Après ces éclaircissements, si nous en revenons au problème des représentations ou énoncés sans objets, il nous semble d’abord qu’une telle théorie non seulement ne peut pas nous aider à résoudre ce problème, mais bien d’avantage, qu’elle nous plonge dans une perplexité plus grande encore. En effet, si nous reprenons la question de  Denis Seron lui-même au début du second chapitre :  comment des représentations sans objets (fiction, hallucination, illusion) sont-elles possibles, si toute représentation doit être intentionnelle, c’est-à-dire si toute représentation se définit intrinsèquement par la propriété d’être au sujet de quelque chose d’autre qu’elle ?  nous conduirait à affirmer que celui  qui voit un spectre ne voit rien (le spectre n’est pas présent en chair et en os devant lui) mais qu’ il doit bien voir quelque chose, puisque sa perception doit être intentionnelle. Tout le travail de Denis Seron , grâce aux avancées conceptuelles de Brentano et  Husserl, montre non seulement que l’intentionnalité permet de répondre à cette question, mais qu’en retour cette question elle-même nous permet de mieux déterminer ce qu’est l’intentionnalité.

 Reprenons l’exemple de l’hallucination, et soyons attentifs à sa grammaire. Soit l’exemple, repris ici, de Don Quichotte[vii] qui, sur la route de Puerto Làpice, voit des géants alors qu’il s’agit en réalité de moulins. En  un sens, Sancho Panza a raison de rétorquer à Don Quichotte qu’il ne s’agit pas de géant mais bien de moulins, mais en  un autre sens, Don Quichotte à raison de répondre à son tour qu’il voit bien des géants, et qu’il ne voit pas autre  chose. Toute la force  de la conception intentionnelle de Brentano, reprise par Denis Seron, est de  nous permettre de maintenir ensemble  les deux alternatives de ce dilemme et d’y séjourner assez longtemps pour le résoudre. Il va s’agir  en réalité de faire apparaître l’ambiguïté de la grammaire de l’intentionnalité. En effet, l’argument clé est qu’il faut distinguer le fait qu’une représentation soit au sujet de ou à propos de, et le fait qu’elle soit en relation à ce à propos de quoi elle est. Autrement dit, l’internalisme de Brentano nous permet de distinguer le contenu intentionnel de la représentation et son objet. Une représentation peut être au sujet de X (avoir X comme contenu intentionnel) sans être en relation effective avec un X extra-mental (avoir X pour objet). La distinction entre le contenu intentionnel et l’objet est la pierre de touche de l’exposé de Denis Seron, il faut donc bien la comprendre : si le contenu intentionnel est une propriété de l’état mental intentionnel, il n’est pas une entité intermédiaire par laquelle serait médiatisé notre rapport au monde, il est lui aussi intrinsèquement mental et de la même étoffe que notre esprit, mais il oriente notre esprit vers quelque chose du monde sans être lui-même cette chose. On parlera alors d’une théorie de l’inclusion intentionnelle, et il faudra la comprendre en termes d’apparence. Lorsque je dis par exemple que « la tache sur ma chemise m’apparaît comme bleue »[viii], je dis bien d’une part que ma représentation est au sujet de ma chemise et de la tache qui s’y trouve, je parle donc de  quelque chose qui se trouve dans le monde, mais du fait de l’utilisation d’une grammaire de l’apparence,  j’indique également que ma représentation n’a pas encore trouvé le chemin de sa référence, c’est-à-dire, précisément son objet. En disant qu’il me semble que la tache est bleue, je peux encore me tromper. Il est donc possible que ma représentation ait une direction, qu’elle concerne intentionnellement quelque chose, sans qu’elle soit en référence à un objet : elle peut avoir un contenu intentionnel sans pour autant être en relation à un objet existant en dehors d’elle-même (il faut noter que Denis Seron prends ici explicitement position pour une conception brentanienne, c’est-à-dire, intra-psychique de l’intentionnalité, à rebours de toute conception métaphysique de l’intentionnalité[ix], comme par exemple la conception heideggerienne qui établira que l’intentionnalité est transcendance, c’est-à-dire, relation au monde[x]).

  • L’ambiguïté intrinsèque du langage intentionnel

Cette théorie de l’inclusion intentionnelle ne nous permet pas encore  de voir comment Denis Seron résout le problème de l’hallucination : nous devons mieux saisir ce qu’il nomme l’ambiguïté intrinsèque du langage intentionnel . Pour ce faire, il faut distinguer  l’intentionnalité à proprement parler et la conscience phénoménale. Cela revient à distinguer le contenu intentionnel visé par la conscience et  la conscience de la visée de ce contenu : lorsque nous disons que « nous voyons un vase devant nous », d’une part, nous avons une conscience perceptuelle de ce vase, c’est-à-dire que notre état mental se dirige vers un objet, et si nous voyons effectivement le vase, nous sommes absorbés par lui dans une expérience directe, mais d’autre part, nous avons aussi conscience de percevoir le vase, conscience de notre propre perception, et si quelqu’un nous demandait « que fais-tu ? », nous pourrions sans difficulté lui répondre : « je regarde ce vase ». Pour le dire en termes sartriens, toute conscience non-positionnelle de soi est accompagnée d’une conscience pré-réflexive de soi[xi]. Notons ici que Seron reprend le contenu minimal du dénominateur commun à Brentano et  Husserl[xii], à savoir, l’idée qu’il y va de l’essence même de la conscience que  de se connaître (une conscience inconsciente est un monstre logique, comme un cercle carré), même si elle se connaît sur un plan pré-objectif et non encore représentatif.

Dans le cadre de la théorie non relationnelle ou encore de la conception adverbiale l’intentionnalité défendue par Denis Seron à la suite de Brentano, cette distinction entre conscience phénoménale et représentation intentionnelle est décisive pour répondre au problème des représentations sans objets. Si l’on reprend l’exemple célèbre de Brentano : « Le centaure est une fiction des poètes », il est très clair que ce qui est en question ici, ce n’est pas l’objet extra-mental « Centaure » avec lequel les poètes seraient en relation par le truchement d’une représentation cherchant une référence dans le monde, mais c’est bien plutôt un état mental intrinsèquement « à-propos-de-Centaure », et dont la conscience phénoménale permet de rendre compte, puisque lorsque j’imagine des centaures, j’ai conscience de les imaginer. Si bien que l’énoncé « Le centaure est une fiction des poètes » qui était encore problématique  dans une conception métaphysique et relationnelle de l’intentionnalité (puisqu’il faudrait que le poète soit en relation avec le Centaure comme objet extra-mental), devient un simple énoncé concernant un état mental, dans lequel est inclus un contenu intentionnel, lui-même encore mental. L’objet auquel il est  fait explicitement référence, c’est la représentation elle-même et non pas son objet extra-mental. Denis Seron propose de paraphraser l’exemple brentanien comme suit : « Il existe un état mental tel que des poètes sont dans cet état et qu’il a pour contenu intentionnel le centaure »[xiii]. Ainsi, la référence touche l’état mental intentionnel des poètes, et non pas son objet, ce qui serait absurde.

Il y a cependant certains contextes dans lesquels il est difficile de savoir si c’est  l’état mental avec son contenu intentionnel qui est endossé[xiv], c’est-à-dire qui est tenu pour existant et prétend au rôle de référent, ou si c’est  l’objet extra-mental. Si je dis : « j’imagine le Père Noël », il n’est pas difficile de savoir que ce qui est endossé, ce n’est pas l’existence du Père Noël, mais l’existence de mon « imagination-à-propos-du-Père-Noël » en tant qu’état mental intrinsèquement intentionnel. Dans le cadre du vocabulaire de l’apparence ou de l’hallucination, les comptes-rendus de l’expérience intentionnelle deviennent précisément ambigus. Si je dis que « la tache m’apparaît bleue », il n’est pas évident de savoir si je me situe sur le simple plan de l’apparence phénoménologique qui ne me permet de n’endosser que l’existence du contenu intentionnel pour moi, c’est-à-dire au sein de mon état mental, et cela sans prétention à mordre sur l’être effectif de la tache, ou si au contraire je prétends faire référence à la tache elle-même, de manière extra-mentale.

  • In recto, in obliquo.

Nous voudrions attirer l’attention du lecteur sur une distinction très importante que l’on doit à Brentano, et qui, si  elle est souvent oubliée, est bien rappelée et restituée dans toute sa richesse par Denis Seron. Il s’agit de la distinction entre le modus rectus et le modus obliquus[xv]. Elle nous permet de mieux thématiser l’ambiguïté intrinsèque du vocabulaire intentionnel et de tenir ensemble sa double aspectualité (le contenu intentionnel mental et la référence extra-mentale) : si je perçois qu’il pleut dehors et que je suis sûr que  c’est bien le cas, alors on dira, d’après Brentano, qu’in recto je me réfère à la pluie comme objet avec lequel je suis en relation, et qu‘in obliquo je me réfère à l’état mental intentionnel qui vise la pluie, c’est-à-dire indirectement et non représentativement, mais par le biais de ma conscience phénoménale intra-mentale. Inversement, dans les cas où la référence est incertaine, comme par exemple si je crois simplement qu’il pleut , il faudra dire qu’in recto je me réfère d’abord à mon état mental, mais qu’in obliquo je vise, du fait de  mon contenu intentionnel inclus  dans mon état mental de croyance, quelque chose comme la pluie. Comme le dit Denis Seron : « La description phénoménologique in obliquo est ontologiquement réductible à la description psychologique in recto […] »[xvi], c’est-à-dire que lorsque l’on prétend référer dans le cadre d’un  référence incertaine ou qui échoue, la référence effective doit se retourner vers la tentative de référence elle-même, et donc, le vécu psychologique en personne (dire que « X m’apparaît », dans le cadre d’une description phénoménologique oblique, c’est dire  que j’ai effectivement un contenu mental visant intrinsèquement X).

Nous pouvons alors comprendre en quoi, dans l’exemple des géants pris pour des moulins, Sancho Panza et Don Quichotte ont raison. En effet, en  un premier sens, Sancho Panza a raison de dire qu’il n’y a pas de géants, car il n’y a pas d’objet extra-mental dénotable in recto sous la forme de géants. Mais Don Quichotte a raison, en  un autre sens, de dire que ce qu’il voit c’est bien des géants, au sens où il faut convertir sa description phénoménologique in obliquo en description psychologique in recto : il existe bien un état mental intentionnel au sujet ou concernant des géants et dont Don Quichotte est le porteur. Il est donc vrai qu’il n’y a pas de géants et que Don Quichotte ne voit rien sur le plan de l’objet, mais il est vrai qu’il y a bien des géants sur le plan du contenu intentionnel mental. Les géants n’existent qu’in obliquo, mais le contenu mental intentionnellement lié aux géants existe bien, lui, in recto.

  Cette manière élégante de régler le problème des représentations sans objets, a de lourdes conséquences en ce qui concerne sa compréhension implicite de ce qu’est l’intentionnalité. Cette conception très brentanienne suppose d’abord de définir  l’intentionnalité en termes d’apparence, c’est-à-dire  d’un donné non pas immédiatement en lien avec le monde, mais qui est d’abord présent pour moi et pour moi seulement. Il y a d’abord une conscience phénoménale pré-représentationnelle. Ce qui, nous rappelle Seron, implique non plus  de définir la conscience en termes d’intentionnalité (et ainsi, la conscience viserait donc quelque chose sous la forme d’une représentation qui prendrait position sur l’existence ou l’inexistence d’un état de choses), mais l’intentionnalité en termes de conscience (par là, un état mental intentionnel est d’abord le fait intrinsèque d’avoir conscience du fait qu’il est au sujet de X). Ce qui permet à l’intentionnalité de n’être plus la notion originaire, mais d’être une notion seconde, laissant  la préséance à  la distinction entre existence et apparence. Cela a l’avantage immense de montrer qu’une représentation intentionnelle peut réussir ou échouer[xvii], et c’est ce qui permet, dans les cas d’échec, de penser des  représentations sans objets. Denis Seron ajoute que cet internalisme n’est pas pour autant un phénoménisme stricte : certes nous commençons par avoir conscience de nos représentations, d’un point de vue privé, mais la visée in obliquo creuse une brèche dans le solipsisme et fait en sorte que l’état mental soit toujours et au moins à la recherche de quelque chose du monde, même s’il ne le trouve pas : même lorsque ce qui m’apparaît n’existe pas, il faut déjà que cet apparaître prétende à l’existence pour qu’il puisse être démenti.

Cette nouvelle définition de l’être même de l’intentionnalité permet, par ailleurs, à Denis Seron de critiquer, par l’intermédiaire de sa résolution du problème des représentations sans objets, certaines conceptions contemporaines de la perception et de l’intentionnalité. Il critique d’abord la théorie des sens-data, en démontrant que contrairement à sa théorie, qui conserve au moins un rapport oblique au monde, cette dernière sombre dans un internalisme radical qui vire à l’idéalisme, perdant toute possibilité d’une intentionnalité effective. Il s’attaque  ensuite à  la conception sémantique de l’intentionnalité, à travers un de ses représentants : Gilbert Ryle. Le point de discussion concerne la possibilité d’une intentionnalité qui ne soit pas conceptuelle. Seron défend alors l’idée qu’il y a des expériences immédiates, non médiatisées par du  conceptuel, qui nous mettent en présence des choses. C’est dans cette même optique qu’il va critiquer la thèse célèbre sur la perception de Charles Travis. La position de Travis consiste à dire que la perception est « une simple confrontation »[xviii] au  monde, qu’elle est en deçà de toute attitude propositionnelle, c’est-à-dire qu’il n’y a aucun sens à dire qu’elle pourrait échouer ou réussir. Par exemple, dans le cadre de l’illusion de Müller-Lyer, analysée par exemple par Jocelyn Benoist[xix], nous voyons d’abord perceptuellement la ligne avec les flèches tournées vers l’intérieur comme plus grande que celle avec les flèches tournées vers l’extérieur. Et cela  n’a pas de sens de dire que nous nous trompons, dans l’espace logique de la perception. Notre perception n’est alors illusoire qu’extrinsèquement, dans la position de Travis, à l’expérience perceptive. Le contre-argument de Seron, fort de tous les acquis précédents, se présente comme suit : si l’on veut préserver la différence entre l’être et l’apparaître, il faut en  un certain sens que la perception soit déjà représentationnelle, et qu’elle prenne position, même si c’est seulement de manière oblique, quant à l’existence ou à la non existence de son objet.

  • Conclusion : qu’est-ce que la phénoménologie ?

Enfin,  cette définition internaliste de l’intentionnalité, la définissant comme un apparaître qui prétend obliquement à la référence sans nécessairement y avoir accès d’emblée, a une implication majeure : elle détermine une certaine compréhension de ce qu’est la phénoménologie et du contenu de son travail. Si l’intentionnalité est définie en terme  d’apparence, et si l’apparence, qui n’est certes pas une entité médiatrice entre le sujet et le réel, mais bien plutôt un moment de l’accès du sujet au réel, le rôle de la phénoménologie va être  « d’analyser les apparences »[xx] pour établir quelles sont  celles qui vont pouvoir légitimement prétendre à la référence, et  celles qui ne le pourront pas. Autrement dit, la phénoménologie doit être une théorie critique[xxi]. En d’autres termes, cela signifie que la phénoménologie n’est plus une discipline autonome, mais qu’elle devient un instrument nécessaire de toute théorie de la connaissance qui prétend décrire nos conditions d’accès au réel lui-même. La phénoménologie devient donc bien, comme le précise Denis Seron, une ressource pour la philosophie de l’esprit, et notamment pour répondre à un des questions principales qu’elle pose : qu’est-ce qu’une croyance vraie ? Nous en arrivons donc à une définition minimale de la phénoménologie, consciemment déflationniste[xxii], qu’avec Denis Seron nous pourrions formuler ainsi : il s’agit d’une théorie permettant de parvenir à une connaissance objective de l’expérience subjective. L’étude phénoménologique de l’apparaître se trouvera, dans cette perspective, toujours placée dans un contexte où l’apparaître est toujours déjà compris depuis une  différence effective en  l’apparence et la réalité : étudier l’apparence, ce n’est pas d’abord étudier comment le monde nous apparaît en original, mais déterminer à quelles conditions cet apparaître pourra toucher et rejoindre ce qui est véritablement.

La prise de position est ici, dans son ensemble, une prise de position empiriste, c’est-à-dire que la démarche fondamentale de ce travail consiste à  retracer la genèse subjective de l’objectivité, en partant de ce qui se donne à nous, de l’expérience, pour déterminer à quelles conditions cette expérience pour nous est aussi expérience de ce qui existe en dehors de nous. La démarche de Seron est explicitement anti-naturaliste, puisque le naturalisme refuse par principe que le subjectif soit premier, et  des relations naturelles (connexions neurales, efficiences de processus physiques etc.) le fondement de toute connaissance possible. La « réduction phénoménologique », véritable pierre de touche de la phénoménologie historique, acte fondateur du retour aux choses mêmes, se voit conférer , dans cette optique, un sens déterminé : il s’agit de ce que Seron nomme une « escalade phénoménologique »[xxiii], et qui consiste à réduire les représentations visant le monde in obliquo à des états mentaux psychologiques pris pour thème réflexivement in recto. Cette escalade nous permet de sortir de l’attitude naturelle dans laquelle nous endossons nos croyances en ce qui concerne le monde, pour revenir réflexivement aux états mentaux et à leurs contenus intentionnels intrinsèques, afin de déterminer si l’endossement qu’on leur prête, concernant le monde et non plus seulement leur existence psychologique, est justifié.

Cette manière d’intégrer la phénoménologie à la philosophie de l’esprit représente, comme le rappelle Denis Seron dans son avant-propos, une réelle possibilité de réconciliation de la philosophie continentale et de la philosophie analytique. Nous voudrions cependant nuancer une telle affirmation, car la définition de la phénoménologie qu’elle implique laisse pour compte  et exclut tout un versant  de la phénoménologie, lui aussi inspiré des  travaux de Husserl : il s’agit du versant  ontologique de la phénoménologie, qui prend sa naissance avec Heidegger et se poursuit jusqu’à aujourd’hui avec Renaud Barbaras ou Claude Romano. Cette acception de la phénoménologie se place en-deçà ou au-delà de la question de notre accession à la réalité, car cette question de théorie de la connaissance suppose quelque chose que cette tradition ontologique remet en question, à savoir qu’il y ait une distance originelle entre un sujet isolé et un monde existant sans lui, distance qu’il reviendrait à la connaissance objective de combler, moyennant une procédure définie et consistante. Cette ontologie phénoménologique ne vise donc pas à analyser les apparences pour savoir si elles peuvent prétendre au statut de connaissance, puisqu’elle refuse la différence entre l’apparaître et l’être, elle ne se donne pour objectif, au contraire, que d’explorer les différents modes d’être par lesquels les choses se donnent à nous, travail initié par la distinction husserlienne du mode  de donation de la région monde et de la région conscience. On donnera  pour preuve que la définition de la phénoménologie en termes d’analyse des apparences ne fait pas encore consensus, cette citation de Michel Henry : « La phénoménologie n’est pas une théorie des apparences, théorie qui laisserait derrière elle l’être réel des choses »[xxiv]. C’est là  la preuve que la phénoménologie n’a pas encore résorbé son éclatement[xxv] constitutif, éclatement qui est à la fois le garant insigne de son éclat et la ressource de sa vie même.

Bibliographie

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Brentano, Franz, Psychologie du point de vue empirique, Paris, Vrin, 2008.

Frege, Gottlob, Ecrits logiques et philosophiques, Paris, Seuil, 1970.

Heidegger, Martin, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 2007.

Henry, Michel, Philosophie et phénoménologie du corps, Vendôme, PUF, 1965.

Husserl, Edmund, Recherches logiques,II, Paris, PUF.

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Panaccio, Claude, Qu’est-ce qu’un concept ?, Paris, Vrin, 2011.

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Scheler, Max, Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs, Paris, Gallimard, 1955.

Sellars, Willfrid, « Empiricism and the philosophy of mind » in Science, Perception and Reality, Routledge & Kegan, 1963.

Travis, Charles, Le silence des sens, Paris, Les éditions du Cerf, 2014.

Wagner, Pierre, Logique et philosophie, Paris, Ellipses, 2014.


[i]   Nous reprenons l’exemple donné par Pierre Wagner dans son excellent ouvrage introductif : Wagner, Pierre, Logique et philosophie, Paris, Ellipses, 2014

[ii]      Voir à ce sujet Russell, Bertrand, The principles of mathematics, Cambridge, At the university press, 1903, § 47 et Frege, Gottlob, Ecrits logiques et philosophiques, Paris, Seuil, 1970.

[iii]  Husserl, Edmund, Recherches logique II, Paris, PUF, p. 218-219.

[iv]  Seron, Denis, Apparaître. Essai de philosophie phénoménologique, Leiden, Boston, Brill, 2017, p. 19.

[v]     Voir Panaccio, Claude, Qu’est-ce qu’un concept ?, Paris, Vrin, 2011.

[vi]    Brentano, Franz, Psychologie du point de vue empirique, Paris, Vrin, 2008.

[vii]   Cité par Denis Seron, Op. Cit. p. 140.

[viii]  Ibid. p. 31.

[ix]    Seron fait la distinction, Ibid. p. 33.

[x]   Heidegger, Martin, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 2007.

[xi]    Sartre, Jean-Paul, L’Être et le néant, Paris, Gallimard, 1943.

[xii]   Husserl propose pour sa part de distinguer « le contenu intentionnel » qui est ce que vise la représentation, et le « contenu réel » de la représentation, qui est le vécu lui-même de cette visée. Recherches logiques, II, Op. Cit. §16. Comme le disait Scheler à propos du mouvement, il faut distinguer « la conscience qui tend » et « la conscience de tendre ». Scheler, Max, Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs, Paris, Gallimard, 1955.

[xiii]  Seron, Denis, Op. Cit. p. 108.

[xiv]  Sellars, Willfrid, « Empiricism and the philosophy of mind » in Science, Perception and Reality, Routledge & Kegan, 1963.

[xv]   Brentano, Franz, Op. Cit.

[xvi]  Seron, Denis, Op. Cit. p. 95.

[xvii] Seron, Denis, Op. Cit. p. 129.

[xviii] Travis, Charles, Le silence des sens, Paris, Les éditions du Cerf, 2014.

[xix]  Benoist, Jocelyn, Éléments de philosophie réaliste, Paris, Vrin, 2011.

[xx]   Seron, Denis, Op. Cit, chapitre III.

[xxi]  Le terme « critique » doit être compris ici au sens kantien, c’est-à-dire au sens d’un questionnement en retour sur la légitimité des prétentions que peut envelopper une faculté déterminée ou un usage donné de cette faculté. La critique n’a donc pas pour thème le monde en dehors de nous, mais les théories qui s’y rapportent, théories dont on évalue la capacité à s’élever à la dignité de connaissance.

[xxii]   Comme Denis Seron le dit lui-même : « le monde phénoménal est vaste et l’on doit voyager léger », p. 18.

[xxiii]   Seron, Denis, Op. Cit.

[xxiv]   Henry, Michel, Philosophie et phénoménologie du corps, Vendôme, PUF, 1965, p. 164.

[xxv]    Janicaud, Dominique, La phénoménologie éclatée, Paris, éditions de l’éclat, 1998.

Uriah Kriegel (Ed.): The Routledge Handbook of Franz Brentano and the Brentano School

The Routledge Handbook of Franz Brentano and the Brentano School Book Cover The Routledge Handbook of Franz Brentano and the Brentano School
Routledge Handbooks in Philosophy
Uriah Kriegel (Ed.)
Routledge
2017
Hardcover £175.00
400

Reviewed by: Diana Soeiro (IFILNOVA - NOVA Institute of Philosophy, FCSH/ Universidade Nova de Lisboa )

For those who follow Franz Brentano’s (1838-1917) published work in English, it is not surprising that Routledge is the publishing house editing the volume under review, The Routledge Handbook of Franz Brentano and the Brentano School (2017). Back in 2006 Routledge provided us with a translation of Descriptive Psychology (1982), having published in 2009 four other volumes under its series “Routledge Revivals”: The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong (1889); The Foundation and Construction of Ethics (1952); The True and the Evident (1930); Philosophical Investigations on Time, Space, and the Continuum (1976). The series aimed to provide access to long-awaited book titles that have not been available to the English-speaking reader up to now. In 2014, it added to its string of publications on Brentano Psychology from An Empirical Standpoint (1874).

Brentano, having passed away in 1917, had only a portion of his work published during his lifetime. As Kriegel states in his Introduction, Brentano was not a systematic writer, but he was a systematic thinker (21). English translations of the above-named books appeared much later than the German editions. This means that English-speaking audiences interested in Brentano’s work have been deprived of a user-friendly access to the philosopher, his work mainly having been available to specialists who possess mastery of the German language. The situation has contributed significantly to a lack of references and research on Brentano when compared to the many he has strongly influenced, among them, Edmund Husserl (1859-1938), Sigmund Freud (1856-1939), Rudolf Steiner (1861-1925), Alexius Meinong (1853-1920), Carl Stumpf (1848-1936) and Martin Heidegger (1889-1976). But as Thomas Binder claims, even when it comes to Brentano’s many original manuscripts, a critical edition of his works is needed, being the most indispensable instrument for all future research (20).

Due to the English-language reader’s delayed access to Brentano’s work, Routledge’s Handbook is timely and welcome. A similar edited volume was published back in 2004, entitled The Cambridge Companion to Brentano, edited by Dale Jacquette (1953-2016), Professor for many years at Pennsylvania State University (USA) and later on at the University of Bern (Switzerland). That book featured thirteen chapters. The reference to Jacquette is pertinent because the current Handbook’s editor, Uriah Kriegel, pays homage to him by closing the book with a contribution by Jacquette himself — as if meaning to close the book with a tribute but also leaving it open for those who will develop research on Brentano in the future.

Routledge’s publication of six of Brentano’s works since 2004 aims to have an impact on research of the philosopher, and the current Handbook confirms the intention further, providing encouragement to those who seek an orientation on how to approach the philosopher’s work. Featuring more than thirty contributors, the volume aims to give an updated perspective of Brentano’s current relevance. An option that should be praised is the fact that the Handbook is not exclusively about Brentano but also about the Brentano School.

The Handbook features two parts. Part I is dedicated to Brentano’s work, having three sections (Mind, Metaphysics and Value) underlining the philosopher’s significance for philosophy of mind, metaphysics, and moral philosophy. Part II focuses on the Brentano School, both his students and those he has influenced, making us aware that his work is relevant for understanding the roots of many other thinkers that came afterwards.

An additional good option taken by Kriegel is to open the Handbook with two chapters giving an overview of Brentano’s life and philosophy. One takes a biographical approach authored by Thomas Binder, Supervisor of Brentano’s Archives at the University of Graz (Austria). And a second one, by Kriegel himself (Professor of Philosophy and Cognitive Science and Associate Director of the Center for Consciousness Studies, at the University of Arizona, USA) delivers a summary of Brentano’s philosophical program.

In Kriegel’s words, “the basic idea behind Brentano’s program is that there are three distinctive types of mental act that proprietarily target the true, the good, and the beautiful…. [T]he true is that which it is correct, or fitting, or appropriate to believe; the good is that which it is correct/fitting to love or like or approve of; and the beautiful is that with which it is correct/fitting to be delighted” (21).

Both Brentano’s thesis (1862) and habilitation (1867) were on Aristotle and the philosopher was a main influence in his work. Part I approaches several main concepts present throughout his work like intentionality, consciousness, the senses, judgement, emotions, will, time and space, truth, reality, and ethics. These are known to have strongly influenced Edmund Husserl, known for being the founder of phenomenology. Husserl was indeed Brentano’s student, having first taken a course with him in 1884, at 25 years old. At the time, Husserl was a mathematics student taking a minor in Philosophy, who decided to go deeper in his philosophy studies. He chose to attend courses lectured by the much talked-about philosopher, Brentano. In the words of Rollinger, also a Handbook contributor, “[w]hat began as a mere curiosity became a great enthusiasm” (Rollinger 1999: 16).

Kriegel’s Introduction elegantly presents us each of the book’s 38 chapters, providing the reader with a clear vision of the volume’s content. It is particularly useful not only because it allows us to be aware of the main concepts at stake but also because it describes the flow and links between each chapter, providing a sense of unity to the sizeable number of contributions. In what follows, I summarize the content featured in Part I (Chapters 3-24).

Denis Seron (University of Liege, Belgium) authors the first chapter of the first section, which is dedicated to philosophy of mind (Chapters 3-12). In this chapter he presents Brentano’s most famous work, Psychology from an Empirical Standpoint (1874), where he establishes that the foundation for a scientific approach to psychology is empirical. By empirical, Brentano understands a “purely phenomenal science,” i.e. a science whose objects are not substances but phenomena. This perspective is a powerful statement in the realm of ontology, one that sets the tone for what is now clearly acknowledged as Brentano’s aim of conceptualizing a big system. Psychology, instead of being the science of mental substances (the soul) should be understood as the “science of mental phenomena.” Brentano laid down powerful epistemological principles claiming that science should dispense metaphysical assumptions that there are substances that underlie the phenomena we witness. It is based on this that he favors descriptive psychology. Psychology has two branches, “physiological psychology” and “descriptive psychology.” The first he would name “genetic psychology” and this approach explains mental phenomena, referring to physiological processes. “Descriptive psychology” precedes “genetic psychology” in the sense that it describes the phenomena that are in need of explanation, providing also a classification.

According to Brentano, in order to reflect upon a given subject it is first necessary to establish the terms in which the subject will be discussed and agree upon which concepts will be used. Following this perspective, the first section of the volume under review presents the main concepts founding the philosopher’s epistemology. The main concepts of Brentano’s system are presented in the following sequence: intentionality, consciousness (also its unity and relation with time), sensations and sensory qualities, classification of mental phenomena, judgement, emotion and will, and self-knowledge. Intentionality, addressed by Tim Crane (Central European University, Hungary), is the most peculiar feature of mental phenomena. Brentano uses the concept as a point of reference, classifying kinds and modes of intentionality, and this chapter portrays how the concept has evolved throughout his work. Mark Textor (King’s College London, UK) examines the concept of consciousness, which stems from Brentano’s classification of intentionality in two kinds – “primary” directed at a worldly object and “secondary” directed at the self. The secondary kind will be key to Brentano’s theory of consciousness.

The scope of the philosopher’s understanding of consciousness is approached by Barry Dainton (University of Liverpool, UK), Guillaume Fréchette (University of Salzburg, Austria), and Olivier Massin (University of Zurich, Switzerland). These chapters develop how a unity of consciousness relates to unity at a time and how consciousness, inevitably, involves the passage of time. It is stated that Brentano struggled with this last idea and tried several different formulations in order to convey it. As for sensory consciousness, Brentano will claim that sensations are intentional, like all mental phenomena, which is a stark contrast with the prevailing view.

Classification of mental phenomena is part of descriptive psychology and Kriegel guides us through its taxonomy. It is divided into three kinds: presentations, judgements and “phenomena of love and hate.” Claiming that judgement does not involve predication and does not have propositional content, Kriegel considers Brentano’s theory of judgement one of the most creative theories in the history of philosophy. Michelle Montague (The University of Texas at Austin, USA) accounts for the phenomena of love and hate, framed under the concepts of emotion and will. The idea is to explore how the range of mental phenomena that can go from one extreme to the other has a continuity embodying good or bad intention – evaluating corresponding objects accordingly.

Closing the section on philosophy of mind, Gianfranco Soldati (Fribourg University, Switzerland) identifies three key theses that account for Brentano’s theory of self-knowledge. These are particularly relevant for those interested in the concept of Self.

Section Two of Part I is dedicated to metaphysics (Chapters 13-19). Werner Sauer (University of Graz, Germany) develops a critical assessment of Brentano’s vital claim for reism: it is impossible to even contemplate, or represent to oneself, anything other than “things” in the relevant sense. This means that he endorses a monocategorial ontology where the only category of being is things. A theory of the soul is crafted by Susan Krantz Gabriel (Saint Anselm College, USA). Brentano identifies two kinds of things, physical and mental, the soul being a mental, immortal substance. Time and space are two basic elements of metaphysics, to which Brentano dedicated much of his attention in his last decade. These are related with substance, the nature of continuum, and the foundations of topology. Wojciech Żełaniec (University of Gdańsk, Poland) is the contributing author addressing this topic. Substances have determinations that allow one to recognize properties and relations among things. Properties are special parts of a thing (either metaphysical or logical), as Hamid Taieb (University of Geneva, Switzerland) shows us, while addressing Brentano’s ontology of relations. Johannes L. Brandl (University of Salzburg, Austria) draws on the nature of truth, a difficult concept, where the main idea at stake is the acquisition of the concept of truth. This follows another contribution by Seron who argues that when it comes to appearance and reality, the theory is the same as its theory of intentionality, meaning that appearances are the intentional objects of conscious experiences and vice versa. The section closes with Alessandro Salice’s (University College Cork, Ireland) chapter on negation and nonexistence. These concepts follow a similar logic to the one used to elaborate his theory of judgement but according to Salice’s critical appraisal the approach is ultimately frail and confusing.

The closing section of Part I is dedicated to value theory (Chapters 20-24). Jonas Olson (Stockholm University, Sweden) argues the all-encompassing significance of Brentano’s metaethics and its relevance to the debates nowadays on key questions such as that of when we say that something is good, what exactly are we doing? While highlighting the philosopher’s relevance to contemporary debates, Lynn Pasquerella (Mount Holyoke College, USA) advocates viewing Brentano as favouring a pluralist consequentialism, i.e. things are instrumentally good when their consequences are intrinsically good. Wolfgang Huemer (University of Parma, Italy) discusses Brentano’s contribution to aesthetics, confirming its solid scientific foundations because again, his main concern was epistemological: he was more interested in defining the framework in which questions should be asked than in addressing aesthetic questions. The foundation was scientific psychology and not subjective speculation. Specifically, he did address the question of artistic genius and the role in art of fantasy and imagination. Ion Tănăsescu (Romanian Academy) reconstructs his view. Closing this section we are presented Brentano’s philosophy of religion in a chapter authored by Richard Schaefer (SUNY—Plattsburgh, USA). As an ordained Catholic priest who decided to leave the Church, he remained deeply religious. He was a rational theologian who subordinated theology to philosophy. Presenting four arguments for the existence of God, Brentano favours the one that appeals to probability theory.

Husserl was not the only philosopher enthusiastic about Brentano. A similar feeling seems to have occurred for many who followed, and whose relation to Brentano is explored in the current book (Part II): Anton Marty (1847-1914), Carl Stumpf, Alexius Meinong, Christian von Ehrenfels (1859-1932), Kazimierz Twardowski (1866-1938) and Hugo Bergman (1883-1975), the Israeli philosopher who was a close friend of Franz Kafka (1883-1924). Also identified are the British psychologist and philosopher G.F. Stout (1860-1944), G.E. Moore (1873-1958), one of the founders of analytic philosophy, and American philosopher Roderick Chisholm (1916-1999). Brentano’s influence on other schools is also addressed: The Prague School, which focused on linguistics, philology, and literature; the Lvov-Warsaw School, established by Twardowski and key to Polish philosophy; and the Innsbruck School, which was mainly engaged in philosophy and psychology. All authors in this Handbook contribute successfully for the reader to be able to build a bridge between Brentano’s original work and that of his students. Part II aims to support evidence that Brentano’s School had a unified view, namely, that philosophy is continuous with the sciences, and that the science all philosophy depends upon is descriptive psychology.

For many years now, Brentano has sparked curiosity mainly because of his influence on Husserl. Brentano is sometimes credited as the one who has laid the ground for phenomenology’s main concepts. Yet, a clear vision of what his work consists of has not been delivered. We are aware that as a renowned professor in his time, he influenced many, but his philosophical program has remained unclear. Only with this program in view we will be able to truly understand his philosophical insights and to evaluate the extent to which he has influenced others. In that sense, Routledge’s Handbook is a highly relevant resource and a significant step further in that direction. Furthermore, it is a clear and scientifically informed introduction to Brentano that invites us, with renewed confidence, to read the philosopher himself. Brentano seems to be a key figure for understanding better the prolific time that was the turn of the twentieth century and that, among many other movements, fostered the development of phenomenology and analytic philosophy, confirming that further research on his work is in order.

For those who wish to delve deeper into the philosopher’s work, the Handbook’s current editor Uriah Kriegel has authored a book titled Brentano’s Philosophical System: Mind, Being, Value (Oxford University Press, 2018), which develops the contents of Part I further, following a similar structure.

Works Cited

Rollinger, Robin D. (1999). Husserl’s Position in the School of Brentano. Dordrecht: Springer.

Guillaume Fréchette, Hamid Taieb (Eds.): Mind and Language – On the Philosophy of Anton Marty, De Gruyter, 2017

Mind and Language – On the Philosophy of Anton Marty Book Cover Mind and Language – On the Philosophy of Anton Marty
Phenomenology & Mind 19
Guillaume Fréchette, Hamid Taieb (Eds.)
De Gruyter
2017
Hardback 109,95 €
vi, 374

Franz Brentano: Psychologie descriptive (Trad. de l’allemand et préfacé par Arnaud Dewalque), Gallimard, 2017

Psychologie descriptive Book Cover Psychologie descriptive
Bibliothèque de Philosophie
Franz Brentano. Trad. de l'allemand et préfacé par Arnaud Dewalque
Gallimard
2017
Broché 26,50 €
288

Arkadiusz Chrudzimski: Die Natur der Intentionalität

Die Natur der Intentionalität Book Cover Die Natur der Intentionalität
Philosophische Analyse / Philosophical Analysis 69
Arkadiusz Chrudzimski
De Gruyter
2016
Hardcover 79.95 €
210