David Kettler & Detlef Garz (Eds.): First Letters After Exile by Thomas Mann, Hannah Arendt, Ernst Bloch, and Others, Anthem Press, 2021

First Letters After Exile by Thomas Mann, Hannah Arendt, Ernst Bloch, and Others Couverture du livre First Letters After Exile by Thomas Mann, Hannah Arendt, Ernst Bloch, and Others
David Kettler & Detlef Garz (Eds.)
Anthem Press
Hardback £80.00, $125.00

Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Francesco Alfieri: Martin Heidegger. Adevărul despre „Caietele negre”, Ratio et Revelatio, 2021

Martin Heidegger. Adevărul despre „Caietele negre” Couverture du livre Martin Heidegger. Adevărul despre „Caietele negre”
Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Francesco Alfieri. Romanian translation by Paul Gabriel Sandu, Alexandru Bejinariu, Dragoș Grusea
Ratio et Revelatio

Martin Heidegger, Otto Pöggeler: Briefwechsel 1957-1976, Karl Alber, 2021

Briefwechsel 1957-1976 Couverture du livre Briefwechsel 1957-1976
Martin Heidegger Briefausgabe Band II/3
Martin Heidegger, Otto Pöggeler.
Karl Alber
Hardback 60,00 €

Joseph Cohen, Raphael Zagury-Orly: L’Adversaire privilégié, Éditions Galilée, 2021

L'Adversaire privilégié Couverture du livre L'Adversaire privilégié
Joseph Cohen, Raphael Zagury-Orly
Éditions Galilée
Paperback 18.00 €

Daniele De Santis, Burt Hopkins, Claudio Majolino (Eds.): The Routledge Handbook of Phenomenology and Phenomenological Philosophy

The Routledge Handbook of Phenomenology and Phenomenological Philosophy Couverture du livre The Routledge Handbook of Phenomenology and Phenomenological Philosophy
Routledge Handbooks in Philosophy
Daniele De Santis, Burt C. Hopkins, Claudio Majolino (Eds.)
Hardback £190.00

Reviewed by: Gabriele Baratelli (University of Cologne)

This volume arguably represents the most ambitious and complete attempt until today to collect in a uniform form a series of highly qualified contributions on the entire spectrum of phenomenological philosophy.[1] Given the peculiar character of each entry of this Handbook, it will be no surprise if the text will be taken as a useful guide by students entering for the first time in the difficult terrain of phenomenology as well as by experienced scholars. On the one hand, the book is, in fact, certainly meant as an introduction, as a “conceptual cartography” that alludes to the answers and to the immense potentialities that this philosophical practice has expressed in its history. This is done by means of the precise but not esoteric description of its language and conceptuality. On the other hand, with diverse gradations, the entries are also original contributions that certainly make significant progresses in phenomenological research.

The text is divided into five main parts. The first one is devoted to history, conceived in two senses.  The first essay of this section, written by Pierre-Jean Renaudie, gives an excellent and concise overview of the history of the phenomenological movement itself. The others concern instead the conceptual heritage of phenomenology and the original transformation of traditional doctrines and methods coming from the history of philosophy that it brought about. The style of the contributions varies a lot. This is certainly a virtue for the expert, but it can easily become a limit for the beginner. To make a comparative example, Burt Hopkins’ “Phenomenology and Greek Philosophy” provides an analysis of one of the classical themes of phenomenology, namely its relationship with ancient metaphysics. This is realized in three steps. Since the terms of the discussion have been laid out by Heidegger in the 1920s, Hopkins takes into critical account at first his interpretation of Husserl’s method through the lens of Plato’s and Aristotle’s philosophies. It is argued that both Heidegger’s identifications (of the doctrine of categorial ideation with Aristotle’s doctrine of the apprehension of eide, and of the theory of intentionality with Plato’s statement that speech is about something) are totally unwarranted. This technical assessment of Heidegger’s miscomprehension of Husserl’s main tenets leads Hopkins afterwards to the related conclusion that the entire Heideggerian conception of Greek philosophy has to be recognized as the “myth not only of Plato’s philosophy being limited by a prior understanding of the meaning of Being as presence, but also of it being a fundamentally driven by an ontology”. After a brief intermezzo devoted to a not very well-known Husserlian discussion over the origins of philosophical thought and the role played in it by the sceptics and Socrates, Hopkins presents Jacob Klein’s account of Plato’s doctrine of the eide. Besides its intrinsic interest, this last part helps clarifying Hopkins’ critical account of Heidegger. It has moreover the merit of assigning to Klein’s analyses of Greek philosophy the deserved position next to the other classical phenomenological interpretations. The presentation of the subtlety of his arguments as well as the skilful use that Hopkins makes of them to confute and correct Heidegger’s shortcomings is certainly proof of the richness Jacob Klein’s thought. To come back to our concern, it is clear that this text has strong theoretical claims, whose authentic appreciation could require the reference to the other texts of the author and, especially for the beginner, to the other entries of the Handbook (including the one dedicated to Klein himself).

Francesco Valerio Tommasi’s “Phenomenology and Medieval Philosophy” has instead a less demanding theoretical commitment, as it displays an historical outline of the different approaches to Medieval philosophy (and religion and theology in general) that characterizes phenomenology (Tommasi focuses on Brentano, Scheler, Stein, Heidegger and Marion). The reconstruction is driven from the outset by a clear interpretative idea, namely, as Tommasi puts it: “The history of the relationship between phenomenology and medieval philosophy is, for the most part, the history of the relationship between phenomenology and Neo-Scholasticism”. The paper has then a twofold utility: by studying the reciprocal influences of two of the greatest philosophical tendencies of the XXth century, it shows indirectly, so to speak, the noteworthy role that Medieval thought played in phenomenology itself. Regarding the conceptual viewpoint, the key-concept that allows Tommasi to give uniformity to his reconstruction is arguably that of analogia entis. This “fragile architrave” of Scholastic thought gathers together the initial emergence of a phenomenological conceptuality in Brentano (for whom, as it is well known, the encounter with Aristotle’s doctrine of category and Being was decisive) and some of its most radical outcomes, including Heidegger’s philosophy. On this view, significant differences among the phenomenologists can be detected through the analysis of their appropriation of this pivotal notion. This undoubtedly sheds new light on phenomenology overall and on its conflicting relationship with Neo-Scholasticism. Without this common ground, in fact, even the “very heavy blow to the Neo-Thomist model” provoked by Heidegger’s critique of “ontotheology” would remain inexplicable.

The other essays concern the relationships with the Cartesian tradition, British empiricism, German idealism and Austrian philosophy.

The second section is the real core of the text. It presents a list of concepts and issues that form, so to speak, the basic ingredients of phenomenology. The entries are either fundamental concepts that often immediately refer to a specific author, for example “Dasein” and “Life-World”, or general topics, like “Ethics”, “Time”, “Mathematics” and so forth. The order is alphabetic, so that any hierarchical connotation and immanent principle of organization is excluded. The complex technicality of phenomenological vocabulary is here analysed thanks to a useful kaleidoscopic operation. Since many terms have already taken upon various meanings, one the strategy followed in the texts of this section is to refract the successive sedimentations of meanings showing the hidden reasons and the misunderstandings responsible for their complex conceptual history. Paradigmatic of this choice is the crucial entry “Phenomenon”, written by Aurélien Djian and Claudio Majolino, in which the connotations of this fundamental concept are unfolded throughout the history of phenomenology. Among the important shifts that characterized this history, two of them appear probably as the most significant ones: Husserl’s departure from Brentano’s notion of phenomena, and Heidegger’s departure from Husserl’s. Thus, in the first case, while for Brentano a phenomenon is “what appears as it truly is, something whose existence is tantamount to its appearance”, for Husserl is rather “what appears beyond existence and non-existence, something whose existence is indifferent with respect to its appearance”. This change clearly determined the “eidetic” character of Husserlian phenomenology as a “purely descriptive” science in the Logical Investigations. This feature will be constant in Husserl’s further reflections, despite the increasing sophistication of his method and the corresponding substantial modifications of the concept of phenomenon itself (modifications that are recognized in three further steps and painstakingly described in the paper). Heidegger’s case involves something else. Thanks to a precise clarification of the famous §7 of Being and Time, the authors explain how Heidegger considered phenomenology as a method that has to deal with the “how” things show themselves, and not with a certain “what”, namely phenomena themselves. Moreover, he distinguished between the “vulgar concept of phenomenon”, something that “initially and for the most part” shows-itself in the world, namely entities, and something that, by showing itself, is essentially concealed, namely Being, the “proper phenomenological concept of phenomenon”. A different phenomenological method corresponds to each pole of this ontological difference: the one of positive sciences and the one of hermeneutical ontology, i.e., “a method to wrestle from its concealment what essentially does not show itself (Being) and yet is fundamental with respect to the immediate and unproblematic self-showing of worldly entities”. This new peculiar scientific attempt is then irreducible to Husserl’s original one, as it focuses not on “phenomena” simpliciter, but exclusively on “the most exceptional phenomenon of all”. The final part of the essay reconstructs the more recent developments of phenomenology by showing the “Heideggerian logic” they embody. Be it Levnias’ phenomenon of the Other, Henry’s Life or Marion’s Givenness, in all these cases it is reiterated that the idea of an authentic phenomenological thought has to face the most exceptional phenomenon of all. The differences lie rather in determining which is the most fundamental one. This paper, therefore, alongside with many others, not only elucidates a central theme in conceptual and historical terms, but it also offers indirectly an interpretation of the sense of several, apparently contradictory, phenomenological trajectories.

The third part is composed of a list of major phenomenologists. For each of them is given an overview of their work. It is noteworthy that this section dedicates deserved space to authors that are still little known (the list includes, for example, Aron Gurwitsch, Jacob Klein, Enzo Paci). Here, the ideas analytically set forth in the previous section form specific constellations of meanings within the unitary production of each philosopher.

The fourth part, —“Intersections”—concerns the significant influence of phenomenology on other philosophical traditions and the positive sciences. This section not only stresses once again the peculiarities and the theoretical richness of phenomenology, but also its fundamentally relational nature. In “Phenomenology and Analytic Philosophy”, for instance, Guillaume Fréchette takes into account the vexata quaestio of the alleged fracture between “continental” and “analytic philosophy” that occurred during the XXth century. The author recollects the most significant episodes of dialogue (and reciprocal incomprehension) of the last decades and gives an overview of the philosophers that, explicitly or not, tried to “bridge the gap”. However, Fréchette underlines the fact that this divide is exclusively determined by contextual and institutional factors, and not by fundamental theoretical principles, as it has been usually the case for conflicting schools of thought in the history of philosophy. In the last part of the essay he conceptually formulates both traditions by invoking the realist/anti-realist distinction. On the one hand, this analysis proves the previous thesis, since it is shown that these opposing tendencies are equally present in both traditions. On the other, by an overarching reflection concerning the so-called “philosophy of mind”, it sheds light on the (often undervalued) similarities and influences that, besides any actual recognition, inform the course of recent philosophical research. Other papers are instead devoted to the relationships with psychoanalysis, medicine, deconstruction, cognitive sciences.

The fifth and final part of the text connects phenomenology, historically grounded in the Western world, to other areas and thus to conceptualities apparently distant from the philosophical tradition. As Bado Ndoye notes in the first essay of the section dedicated to “Africa”, this operation can even appear odd, if not paradoxical, if we think that when Husserl mentioned “African or non-Western people in general, it was always in order to make a contrast with what he used to call the ‘Idea of Europe’, as if the very essence of the latter could not be cleared if not opposed to a radical exteriority”. Husserl’s “eurocentrism”, however, is of a peculiar kind since it privileges the role of European humanity as that which factually revealed the authentic idea of reason and science. The content and especially the telos of this idea are not of course limited to one culture, but rather represent the common horizon that has to define humanity as such. Given this premise, the wide interest that phenomenology received all over the world cannot be a surprise and does not imply eo ipso an endorsement of relativism. Ndoye shows precisely this by analysing the work of Paulin J. Hountondji and his critique of the philosophical Western prejudices over Africa from the exact standpoint of Husserl’s universal idea of science. This happens in Hountondji’s account of Tempels’ Bantu Philosophy (1947), which is charged with confusing philosophy and ethnology, and in this way creating “philosophemes” attributed to a “fantasized vision of African societies”. This attitude does not rule out the importance of empirical research but is useful, on the contrary, to appreciate its authentic role and meaning. Ndoye suggests that in this sense Hountondji’s trajectory repeats Husserl’s, inasmuch as the latter finally encounters the question of the life-world as the unavoidable dimension that precedes every objective science. Despite the plurality of its manifestations, the correct interpretation of this original dimension helps “to pass through the element of the particular, in this instance the local cultures, as a gateway to the universal”.

Two things have to be certainly recognized in the editorial composition of this Handbook. The first is to have successfully produced and assembled a useful and insightful instrument for further phenomenological studies. The second is the courage behind the realization of such a project. The unity of this book, in fact, surpasses the collection of excellent contributions that it contains. Through its pages, phenomenology is not presented in the rigor mortis of definitions and historical analyses dictated by an eccentric scholarly curiosity. It is instead fierily depicted as a “living movement” whose role within and outside the philosophical sphere is not exhausted. In other words, this book does not impose the seal of the past to phenomenology, but rather it vividly presents it in its actual force, as a cultural project that is still in becoming in such a way that it can still meaningfully respond to our present needs.

Now, if this is what motivated, at least partially, this enterprise, then a very basic assumption is here presupposed. Namely, the fact that phenomenology, whatever it really is, exists. Given a superficial knowledge of the history of philosophy after Husserl up to the present, a sceptic could simply deny this alleged fact: the contrasts among philosophers at first recognizing themselves as belonging to the same scientific community inspired by Husserl’s works are so fundamental and the paths taken from them so diverse that any possible feature giving an acceptable unity and coherence seems to vanish.  The sceptic could find in the constant appeal to metaphors describing the course of phenomenology further evidence for his thesis. For instance, in Renaudie’s already mentioned historical essay, it is said that phenomenology cannot be characterized as a systematic doctrine, having fixed and clear fundamental principles and a cumulative-like progress. On the contrary, what is common to its different manifestations is only a “philosophical style”. As a consequence, Renaudie himself describes the history of phenomenology through a series of “conceptual shifts” (“transcendental”, “existential” and so forth) and he finally compares this flourishing of expressions to a plant, “the wilting of which does not necessarily prevent its growing back under a new and rejuvenated shape”. On this view, the many unorthodox interpretations stemming from Husserl’s texts would not destroy the sense of the entire project but, on the very contrary, would be essential to foster its development. Surely fascinating, but again, the sceptic would reply: is it  really so? Is it not just a verbal escamotage to cover the historical failure  of phenomenological thinking, whatever it tried to be at the end? Is not this narrative even more doubtful in contrast to Husserl’s own words, where in the Crisis the existence of almost as many philosophies as philosophers is presented as an urgent contemporary problem?

As said before, the editors do not elude this question and, in the introduction, they give a few remarkable hints to clarify their position. Even more clearly, perhaps, the collection of essays itself indicates a possible reply to the sceptic. The way in which they are organized, as well as the very diversified contents and perspectives offered, reveal a tension towards two complementary directions. The first one has to do with the “origin” of phenomenology, and specifically with the inevitable theoretical heritage of Edmund Husserl’s epoch-making work. Without Husserl, that is, without his immense factual influence, phenomenology, and therefore any history of phenomenology, would have never been arisen. Having in mind Paul Ricouer’s notorious dictum, namely that phenomenology is the sum of Husserl’s works and the heresies that stemmed from them, the editors suggest that this history has to be primarily described as a “‘self-differentiating’ history, a series of more or less dramatic (theoretical or even spatial) departures from Husserl, or even as a sum total of all the one-way train and air tickets away from him”. This does not amount to saying that the inevitable coming back to Husserl has to be meant as a return to “the things themselves”, in the sense of an auroral locus in which phenomenology was authentically conceived and practiced, untouched by its successive distortions. This solution cannot work since the sceptical arguments could be in fact repeated on this level. After all, who really is Husserl? Given the profound changes that mark his philosophical career, not to mention the various interpretations and criticisms to which his work underwent, the sceptic would maybe paraphrase what Einstein once bitterly said of Kant, namely that every philosopher has his own Husserl. Be that as it may, the state of affairs that occasioned the “ongoing cluster of heresies of heresies”, is not in contradiction with its grounding in Husserl’s texts. The latter do not contain a fixed and coherent system of doctrines, but rather (despite the huge amounts of material) a “small beginning” that has to be still understood and, when necessary, criticized. The very content of Husserl’s ground-breaking philosophizing, in other words, has not finished to be unfolded with his death: new shades appear in a circular motion in which phenomenology tries to define itself in such a manner that “Husserl’s own doctrine assumes a constantly new aspect and shape as it is looked at from such and such an angle”. The ultimate reference point, therefore, is not a mythological Husserl, “the true one”, but the conceptual space that he opened and that still waits for its authentic discovery.

The other side of the reply to the sceptic involves a certain view of the future. The connection to an origin meant in this way cannot but find its verso in a unity that is still to come. Now, despite the appearances, it is undoubtful that phenomenological doctrines share a certain “family resemblance”, whose sense points beyond each of them. Just like “the many different adumbrations do not exclude the dynamic unity of what is experienced though them”, the multiple directions presented in this text are directed to a common ideal pole. In other terms, each of them cannot live without the others in a multiplicity of positions that, insofar as they are genuinely phenomenological, contribute to build the very same “Husserlian” theoretical space.

In conclusion, this book is a great guide for everybody who is looking for an orientation in a certain domain of phenomenology. But we could say, it is a phenomenological guide, a book of phenomenology, that gathers a (empirical but ideally infinitively extendable) community whose project is shared. The implicit tension that crosses the contributions hides thus a promise, the promise that many heard at first in Husserl’s own words and that this text has succeeded in making audible once again. The restoring of this philosophical ambition is what preserves the necessary looking back to the past into a nostalgic and antiquarian task and at once what projects the very same enquiry into the future.

[1] To my knowledge, the only comparable text in English is The Oxford Handbook of Contemporary Phenomenology (2012) edited by D. Zahavi, published by Oxford University Press, which is limited to a smaller portion of this spectrum.

Sebastian Luft: Subjectivity and Lifeworld in Transcendental Phenomenology, Northwestern University Press, 2021

Subjectivity and Lifeworld in Transcendental Phenomenology Couverture du livre Subjectivity and Lifeworld in Transcendental Phenomenology
Sebastian Luft
Northwestern University Press
Cloth Text $89.95 Paper Text – $39.95

Mikko Immanen: Toward a Concrete Philosophy, Cornell University Press, 2020

Toward a Concrete Philosophy: Heidegger and the Emergence of the Frankfurt School Couverture du livre Toward a Concrete Philosophy: Heidegger and the Emergence of the Frankfurt School
Signale: Modern German Letters, Cultures, and Thought
Mikko Immanen
Cornell University Press
Paperback $27.95

Nicolas de Warren: Original Forgiveness, Northwestern University Press, 2020

Original Forgiveness Couverture du livre Original Forgiveness
Studies in Phenomenology and Existential Philosophy
Nicolas de Warren
Northwestern University Press
Paperback $34.95

Karl Kraatz: Die Methodologie von Martin Heideggers Philosophie, Die Methodologie von Martin Heideggers Philosophie, 2020

Die Methodologie von Martin Heideggers Philosophie. Über die Grenzen der neuzeitlichen Wissenschaft und die Möglichkeiten der Philosophie Couverture du livre Die Methodologie von Martin Heideggers Philosophie. Über die Grenzen der neuzeitlichen Wissenschaft und die Möglichkeiten der Philosophie
Karl Kraatz
Königshausen & Neumann
Paperback 68,00 €

Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Transzendenz und Ereignis. Heideggers „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“. Ein Kommentar

Transzendenz und Ereignis. Heideggers „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“. Ein Kommentar Couverture du livre Transzendenz und Ereignis. Heideggers „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“. Ein Kommentar
Friedrich-Wilhelm von Herrmann
Königshausen & Neumann
Paperback 19,80 €

Reviewed by: Prof. Dr. Alexander Schnell (Bergische Universität Wuppertal)

Friedrich-Wilhelm von Herrmanns Kommentar zu Martin Heideggers Beiträgen zur Philosophie ist eine hilfreiche Einführung in das von ihm selbst als „zweites Hauptwerk“ bezeichnete Manuskript, das nach mehrjähriger vorbereitender Arbeit von Heidegger 1936-37 verfasst und 1989 vom Kommentator selbst herausgegeben wurde. Dieser Kommentar besticht durch eine sehr klare Darstellungsart, die den Zugang zu dem als schwierig angesehenen Werk Heideggers auf eine sehr willkommene Weise erleichtert.

Der Kommentar ist in zwölf Kapitel eingeteilt. Das erste Kapitel hat eine einleitende Funktion und liefert eine „vorbereitende Verständigung“, welche die Wahl des Titels „Transzendenz und Ereignis“ erläutert. Zwei „Bahnen“ oder „Ausarbeitungswege“ der Seinsfrage werden dabei vorgestellt, die laut Vf. jeweils der Position Heideggers in Sein und Zeit bzw. den Beiträgen zur Philosophie entsprechen: die „transzendental-horizontale Fragebahn“ und der „seinsgeschichtliche Ausarbeitungsweg“. Es wird von vornherein deutlich, dass mit der hier sichtbaren Annäherung einer „transzendentalen“ Fragestellung und der Transzendenzproblematik die Überwindung jenes Horizontes laut Vf. einer Überwindung des transzendentalphilosophischen Ansatzes überhaupt gleichkomme. Dass dies keine unbestreitbare Auslegung ist, wird später begründet werden.

Die Darstellung dieser beiden „Fragebahnen“ liegt auch der Gliederung des Kommentars zugrunde. Die Kapitel 2 und 3 sind in erster Linie Sein und Zeit und dem transzendental-horizontalen Weg der Seinsfrage gewidmet; Kapitel 4, 5 und 6 haben einen ein- bzw. überleitenden Charakter und sollen zur Fragestellung der Beiträge hinführen; die Kapitel 7 bis 12 legen schließlich wesentliche und sehr erhellende Aspekte der sechs „Fugen“ der Beiträge dar, d. h. der sechs Hauptteile des kommentierten Werkes.

Vf. verzichtet darauf, den letzten Teil der Beiträge ebenfalls zu kommentieren (der immerhin gut ein Fünftel des veröffentlichten Bandes ausmacht), weil dieser „nachträglich entstandene Text ‚Das Seyn‘ […] keine systematische Erweiterung des Weges der sechs ineinandergreifenden Fügungen“ sei und seiner Ansicht nach nicht zur „systematischen Konzeption der ‚Beiträge‘“ gehöre (S. 8). Dieser willkürliche Ausschluss eines Teils des von Heidegger selbst so zusammengestellten Werkes suggeriert dem Leser entweder, dass dieser Teil nutzlos sei (weil er eine simple Wiederholung des vorher Ausgearbeiteten darstelle) oder dass Vf. sich nicht die Mühe machen wollte, auch diesen letzten Teil in seinen Kommentar mitaufzunehmen. Beides ist unplausibel, sodass diese Entscheidung des Vf. bedauerlich und für die Leserin oder den Leser nicht nachvollziehbar ist. Der letzte Abschnitt „Das Seyn“ enthält nämlich durchaus interessante Gedanken (etwa zur ontologischen Differenz oder zum Ursprung des Kunstwerks), die den Kommentar durchaus noch hätten weiter bereichern können.

Der Tatsache, dass der Bezug der Beiträge zur Philosophie zu Sein und Zeit in den Beiträgen selbst mehrfach zum Thema gemacht wird, trägt Vf. dadurch Rechnung, dass er dem eigentlichen Kommentar der sechs „Fugen“ eine Zusammenfassung bedeutsamer Thesen aus Heidegger Hauptwerk von 1927 voranstellt. Das dritte (und längste) Kapitel des Kommentars ist aber allenfalls für diejenigen Leserinnen und Leser von Interesse, die noch keine tieferen Kenntnisse von Sein und Zeit haben.

Worin besteht der systematisch entscheidende Bezug zwischen den Beiträgen zur Philosophie und Sein und Zeit? Wenn, wie in Sein und Zeit entwickelt, jeder Seinsbezug ein Daseinsentwurf ist, dann besteht die Gefahr, dass die Beantwortung der Seinsfrage in einen Subjektivismus mündet. Im vierten Kapitel, das die Grundthesen des Kommentars ein erstes Mal vorstellt, zeigt Vf. sehr eindringlich, wie Heidegger in den Beiträgen zur Philosophie den Subjektivismus einer zu einseitig am Dasein orientierten Herangehensweise vermeidet. Die beiden zentralen Begriffe dabei sind einerseits der des „Er-eignetseins“, den von Herrmann auf der Grundlage des mehrmaligen Gebrauchs des Verbs „er-eignen“ gebildet hat, und der des „Zuwurfs“, der bezeichnenderweise nur im Text „Das Seyn“ vorkommt. Der Hauptgedanke ist folgender. Zwar muss der Seinsentwurf weiterhin als ein Entwerfen des Daseins aufgefasst werden; allerdings nun auch so, dass die Vollzugsweise dieses Entwerfens „zur Wahrheit des Seyns selbst gehört“ (S. 80) – und zwar dadurch, dass der geworfene Seinsentwurf nur durch den „Zuwurf“ ein geworfener sein kann und eben gerade als solcher zur Wahrheit des Seyns „gehört“ (S. 82). Die „Wahrheit des Seyns“ bringt also – und das ist die wesentliche Neuheit der Beiträge zur Philosophie gegenüber Sein und Zeit – die grundlegende Unablösbarkeit von geworfenem Seinsentwurf und ereignendem Zuwurf zum Ausdruck. Zugleich wird damit der Begriff des „Ereignisses“ bezeichnet, denn dieser ist schlicht „das Zueinandergehören“ des „ereigneten Entwurfs“ und des „ereignenden Zuwurfs“ (S. 83). Sofern nun jeweils der ereignete Entwurf dem „Da-sein“ und der ereignende Zuwurf dem „Seyn“ entspricht, ist „‚Ereignis‘ der Name für die Zusammengehörigkeit von Seyn und Da-sein“ (S. 83f.).

Äußerst hilfreich für ein einleitendes Verständnis ist auch das fünfte Kapitel, das den von Heidegger selbst gelieferten „Aufriss“ der Beiträge zur Philosophie erläutert und kommentiert. Heidegger eröffnet in den Beiträgen einen „anderen Anfang“ des philosophischen Fragens“, den er dem „ersten Anfang“ der bisherigen Geschichte des abendländischen Denkens (von den Vorsokratikern bis Nietzsche) entgegensetzt. Der Hauptunterschied beider „Anfänge“ liegt in der ihnen eigens zukommenden Frageart. Der „erste Anfang“ hatte eine „Leitfrage“, der „andere Anfang“ stellt eine (radikalere) „Grundfrage“. Die „Leitfrage“ fragt nach der „Seiendheit“, also dem Sein des Seienden, die „Grundfrage“ fragt nach dem Sein selbst (= dem „Seyn“) und das heißt gleichbedeutend: Sie fragt nach der Wahrheit des Seyns. Aber war diese Fragestellung nicht bereits in Sein und Zeit angeklungen?

Vf. bejaht dies – zumindest teilweise. Leider ist aber der Gedankengang (auf S. 87) nicht völlig klar. Offenbar ist Folgendes gemeint: Drei Ausgestaltungen der Seinsfrage, genauer: drei „Blickbahnen“ müssen unterschieden werden – die metaphysische Blickbahn (welche die gesamte [!] abendländische philosophische Tradition umfasst), die transzendental-horizontale Blickbahn (für die Sein und Zeit steht) und die Ereignis-Blickbahn (deren erste Ausgestaltung in den Beiträgen versucht wird). Worin unterscheiden sie sich?

Entscheidend für das Verständnis dieser drei Blickbahnen ist die Frage nach der Wahrheit qua Erschlossenheit bzw. Unverborgenheit. Diese kommt in der metaphysischen Blickbahn gar nicht in den Blick. In Sein und Zeit wird sie bereits gedacht, allerdings nur in der (freilich der Metaphysik entlehnten) transzendental-horizontalen Blickbahn. Erst in der Ereignis-Blickbahn wird sie aus dem Rahmen von Horizontalität und Transzendenz herausgelöst. Interessant ist, was Vf. dabei (noch im vierten Kapitel) als Hauptunterschied zwischen der Herangehensweise in Sein und Zeit und jener in den Beiträgen herausstellt: Der „wesentliche Unterschied gegenüber aller nur transzendentalen Erkenntnisart hinsichtlich der Bedingungen der Möglichkeit“ (S. 82), die also noch in Sein und Zeit maßgeblich geblieben war, besteht darin, dass in den Beiträgen (wie bereits im „Hüttenexemplar“ von Sein und Zeit in einer Fußnote zu lesen ist) der Horizont „zugunsten der Ereignis-Blickbahn überwunden“ wird (ebd.). Vf. hält diesbezüglich fest: „Im Übergang aus der transzendental-horizontalen in die Ereignis-Blickbahn wandelt sich der transzendierende Bezug [zum Horizont des nichtdaseinsmäßigen Seins] in den [Bezug] des ereigneten Entwurfs [= Da-sein] und wandelt sich der horizontale Bezug zur transzendierenden Existenz in den Bezug des ereignenden Zuwurfs [= Seyn], in den Gegenschwung der Ereignung“ (S. 83). Im „Gegenschwung der Ereignung“ findet überhaupt kein Transzendieren mehr statt, sondern das Denken richtet sich nun ganz auf die „Herkunft“ (vgl. Sein und Zeit, HGA 2, S. 53). Es ist bedauerlich, dass Vf. diesen Punkt nicht weiter ausführt.

Die genuine „Systematizität“ der Beiträge zur Philosophie wird dagegen ausführlicher herausgearbeitet (Vf. widmet ihr mit dem sechsten Kapitel eine gesonderte Betrachtung). Von „System“ kann eigentlich nur im Leitfragen-Denken die Rede sein: Es bezeichnet dort eine sachliche Ordnung, die auf die „sich als Subjektivität selbst begründende Vernunft“ zurückzuführen ist (S. 89). Die innere Ordnung des Grundfragen-Denkens wird dagegen als „Fuge“ aufgefasst: „Die Fuge ist das Gefüge, das […] einen anderen Ordnungscharakter hat als das neuzeitliche Vernunftsystem“ (ebd.). Worin besteht genau dieser „andere Ordnungscharakter“?

Vf. stellt hierfür drei „Hinsichten“ oder Kriterien heraus und fügt dann noch eine weitere Grundbemerkung hinzu. Das eigentümliche der „Fuge“ gegenüber den in der Neuzeit insbesondere durch die Mathematisierung gekennzeichneten Vernunftsystemen besteht in der Strenge (gleichsam ein epistemisches Kriterium der Fuge), der Endlichkeit (hermeneutisches Kriterium) und der Nicht-Erzwingbarkeit (phänomenologisches Kriterium). Bezüglich der Rigorosität und Strenge steht die Fuge den überlieferten wissenschaftlichen Abhandlungen in nichts nach. Allerdings ist sie je das Werk einer oder eines Einzelnen, was alternative Wege oder Werke offenlässt (es besteht also kein Anspruch auf Einzig[artig]keit des Systems wie etwa bei Descartes, Kant oder den Deutschen Idealisten). Und schließlich verschreibt sich die Fuge – darin besteht ihr phänomenologisches Erbe – ganz der „Sache“. Das Gefüge des Ereignis-Denkens ist in der Tat niemals etwas Erzwingbares.

Die abschließende Grundbemerkung zur Fuge lautet folgendermaßen: Sie besteht aus sechs „Fügungen“ (oder „Fugen“ im engeren Sinne), die jeweils einen anderen Wesensbereich des „Selben“ ausmachen, über das gleichwohl jeweils „dasselbe“ zu sagen versucht wird. Das Ereignis ist somit Vielheit (genauer: Sechsfachheit) in Einheit. Und jedes Mal – in jeder einzelnen Fuge, bzw. Fügung – ist dabei der Gegenschwung von ereignetem Entwurf und ereignendem Zuwurf maßgeblich.

Bevor auf die einzelnen Fugen eingegangen werden soll, sind noch drei erwähnenswerte Punkte anzuführen.

1.) Das Ereignis-Denken spielt sich nicht in einer raum- oder zeitlosen Ideenwelt ab, sondern die „Wahrheit des Seyns“ verfügt über ein eigenes raumhaftes und zeithaftes Gefüge, das Heidegger den „Zeit-Spiel-Raum“ nennt. Heidegger gibt also seinen früheren Gedanken einer ursprünglichen Zeitlichkeit und Räumlichkeit nicht auf. Aber anders als in Sein und Zeit wird der (ursprüngliche) Raum nicht mehr auf die (ursprüngliche) Zeit zurückgeführt, sondern beide werden in ihrer Gleichursprünglichkeit gedacht. (Siehe hierzu ausführlicher S. 190-195.)

2.) Im „Er-eignen“ vollzieht sich das Denken „als das Seyn selbst und seine Wahrheit eröffnender, enthüllender Entwurf, aber so, dass es sich als geworfen erfährt aus dem Zuwurf der Wahrheit des Seyns, die sich ihm als im Entwurf denkbare zuwirft“ (S. 94). Dieser Begriff kommt dem sehr nahe, was in Finks VI. Cartesianischer Meditation als eine „phänomenologische Konstruktion“ (im operativen Sinne) erscheint. Der „Entwurf aus dem Zuwurf“ ist in der Tat ein phänomenologisches Konstruieren, das nicht einfach etwas ins Blaue entwirft, sondern sich an das hält, was sich qua Denkbarkeit des zu Denkenden in seinem Sein je gibt. Es handelt sich dabei um einen „Sprung“ in die „Zusammengehörigkeit von denkendem Da-sein und zu-denkender Wahrheit des Seyns“ (S. 94). Der Bezug auf die „phänomenologische Konstruktion“ bietet sich deswegen an, weil Heidegger selbst die „Gründung“ des Ereignis-Denkens als ein „bauend-gründendes Entwerfen“ (S. 95) versteht. Vf. betont berechtigterweise, dass der gründende Entwurf nicht bloß für einen „gründenden Grund“ sorgt, sondern darüber hinaus auch auf den Grund baut, also ein „bauendes Gründen“ ist (ebd.).

3.) Der „Sprung“ und die „Gründung“ werden vom Da-sein vollzogen. Dieses wird – im Plural – als die „Zukünftigen“ bezeichnet (dies ist zugleich der Titel des fünften Wesensbereichs des Ereignis-Denkens). Die Seinsweise der „Zukünftigen“ ist die der „Inständlichkeit im Da-sein“ bzw. schlicht die „Inständigkeit“ (ebd.; vgl. auch S. 143). Dieser Terminus setzt sich laut Heidegger an die Stelle der in Sein und Zeit gebrauchten „Existenz“. Sofern er die Entrückung in die Offenheit des Seins, also ein „ausstehendes Innestehen“ und zudem auch eine Entrückung „in der Weise des geworfenen, ereigneten Entwurfs“ (S. 95) bezeichnet, hängen das „ausstehende Innestehen“ und das bauende Gründen, also die „phänomenologische Konstruktion“ zusammen.

Stellen wir nun die Hauptgedanken der sechs Fugen (bzw. insbesondere der ersten vier Fugen), so wie sie von Vf. vorgestellt werden, dar.

Der Anklang. Welche denkerische Erfahrung liegt dem „anderen Anfang“ zugrunde? Was führt in das Ereignis-Denken ein? Wodurch klingt die „Wahrheit des Seyns“ an? Diese denkerische Erfahrung ist die der Seinsverlassenheit des Seienden und der dazugehörigen („korrelativen“) Seinsvergessenheit des Menschen. Für Vf. ist diese „geschichtliche Offenbarkeitsweise des Seienden“ phänomenologisch beschreibbar. Heidegger liefere eine solche Beschreibung im 58. Abschnitt der Beiträge mit den drei Gestalten der „Berechnung“, der „Schnelligkeit“ und des „Aufbruchs des Massenhaften“.

Von großer Bedeutsamkeit ist in der ersten Fuge ferner die Tatsache, dass hier eine neue Grundstimmung (nach der „Angst“ in Sein und Zeit und der „Langeweile“ in den Grundbegriffen der Metaphysik) aufgewiesen wird – nämlich die „Verhaltenheit“. Sie ist nichts Geringeres als die Grundstimmung des „andersanfänglichen“ Denkens überhaupt. Sie faltet sich in den Fugen unterschiedlich (als diese oder jene „Leitstimmung“) aus – nämlich als „Schrecken“, als „Scheu“ usw.

Auf der Grundlage dieser ersten denkerischen Erfahrung wird dann verständlich, was genau „anklingt“: „In der dem Denken widerfahrenden Verlassenheit des Seienden von der Bergungsweise der Wahrheit seines Wie- und Was-seins klingt die Wahrheit des Seyns in ihrer äußersten Verweigerung an“ (S. 116f.). Wichtig dabei ist nun, dass allein durch das Sichhineinführenlassen in die Seinsverlassenheit der Zugang zum zunächst entzogenen und fortan zu öffnenden Wesungsgeschehen des Seyns möglich ist.

Am Ende des Kapitels zum „Anklang“ führt Vf. den Begriff des „Enteignisses“ ein, um das Ereignis im Bereich des „Anklangs“ terminologisch angemessen fassen zu können: „Im Bereich des ‚Anklangs‘ hat das Ereignis den Charakter des Enteignisses“ (S. 124). Im „Enteignis“ – das für den Vf. zugleich auch den Begriff des „Ge-stells“ (das im „Anklang“ seinen „fugenmäßigen ‚Ort‘“ habe) als „‚Vorspiel‘ des ‚Ereignisses‘“ (S. 125) verständlich macht – klingt das noch verweigerte Ereignis an. Das Ereignis wird sich dann im weiteren Fortgang der Beiträge enthüllen.

Das Zuspiel. Die zweite Fuge wird als „Zuspiel“ bezeichnet. Hier haben die Vorlesungen Heideggers über „Geschichte“ der Philosophie ihren fugenmäßigen „Ort“. Dabei wird in erster Linie die denkende Auseinandersetzung der Notwendigkeit des anderen Anfangs aus der ursprünglichen Setzung des ersten Anfangs zum Thema (S. 127 u. 138). Hierbei geht Heidegger vom „Anklang“ der sich verweigernden Wahrheit des Seyns ausgehend in die geschichtliche Herkunft der Seinsverlassenheit zurück. Dabei wird zwischen „erstem Anfang“ und „Geschichte des ersten Anfangs“ unterschieden. Letztere ist die Geschichte des Entfernens (des „Fort“- bzw. „Weg-gangs“) vom ersten Anfang, hier bleibt – im Gegensatz zum ersten Anfang selbst (bei der denkerischen Erfahrung der altgriechischen physis und alétheia) – die Frage nach dem Wesen der Wahrheit aus. Für Vf. ist dieses Denken der geschichtlichen Herkunft der Seinsverlassenheit des Seienden das Denken der Geschichte des „Enteignisses“. In diesem Punkt schließe die zweite Fuge an die erste an. Dennoch gehe die zweite insofern über die erste hinaus, als die Klärung der Geschichte des ersten Anfangs jener des anderen Anfangs diene. Hierdurch werde das Denken des Er-eignisses vorbereitet. Das Denken im „Zuspiel“ hält sich somit „im Zwischen von ausbleibendem, ent-eignendem Zuwurf und er-eignendem Zuwurf und damit auch im Zwischen von ent-eignetem und er-eignetem Entwurf. Was sich dem Denken im ‚Zuspiel‘ zuwirft als denkend zu Entwerfendes, ist einerseits die Geschichte des wachsenden Ausbleibs der Wahrheit des Seyns und andererseits der mögliche andere Anfang der zögernd sichzeigenden Wahrheit des Seyns in ihrem freien, d. h. offenen Wesungsgeschehen“ (S. 139).

Der Sprung. Was hat dieses „Zögern“ des Sichzeigens der Wahrheit des Seyns zu bedeuten? Dass dieses „Sichzeigen“ kein unmittelbares, direktes Zeigen ist (und sein kann), sich aber auch nicht durch Vernunftschlüsse, Deduktionen o. ä. bewerkstelligen lässt. Das Denken als Sprung „erwartet nichts unmittelbar vom Seienden, sondern erspringt allem zuvor die Zugehörigkeit zum Seyn in dessen voller Wesung als Ereignis“ (S. 142). Die „Zugehörigkeit zum Seyn“ wird nicht durch den Verstand bewiesen und auch nicht anschaulich aufgewiesen (es gibt hier keinerlei „fließenden Übergang“), sondern „denkend“ ersprungen – das „Erspringen einer Zugehörigkeit“ (was betont, dass diese Zugehörigkeit nicht von vornherein feststeht, das Erspringen aber auch nicht ein solches von völlig Fremdem ist) ist ganz offensichtlich eine andere Ausdrucksweise für das phänomenologische Konstruieren, von dem eingangs bereits die Rede war und auf das noch einmal zurückzukommen sein wird. „Das Denken als Sprung erspringt und eröffnet sein eigenes Wesen als aus dem ereignenden Zuwurf ereigneter Entwurf“ (ebd.).

Von hier aus kann der Ereignisbegriff bzw. das „Wesen des Seyns“ noch genauer gefasst werden. Entscheidend hierfür ist der Begriff der „Kehre“, welche die „Gegenwendigkeit im Ereignis selbst“ (S. 156) bzw. „das in sich gegenschwingende Ereignis“ (S. 151) benennt. Was „schwingt“ hier „gegen“? Es handelt sich dabei um den Gegenschwung von „Brauchen“ und „Zugehören“. Das Seyn „braucht“ das Da-sein und zugleich „gehört“ das Da-sein dem Seyn „zu“. Das Brauchen entspricht dabei dem ereignenden Zuwurf und das Zugehören dem ereigneten Entwurf.

Ein weiterer ganz wesentlicher Punkt (und eine der wichtigsten Neuerungen der Beiträge überhaupt) betrifft Heideggers Neufassung des Begriffs der „Modalitäten des Seins“. Hierfür führt er den Begriff der „Zerklüftung des Seyns“ an. Die systematische Bedeutung wird allerdings in den entsprechenden drei kurzen Seiten dazu (S. 157-160) nicht befriedigend herausgestellt.[1] Es geht bei der „Zerklüftung des Seyns“ nämlich darum, den modalen Charakter des Seyns selbst diesseits einer Kategorialisierung des Seienden (wie diese mit Kants Kategorientafel geleistet wurde) neu zu denken.

Bemerkenswerte Hinweise zur Zusammengehörigkeit von Seyn und Nichts qua „Erzitterung des Seyns“ (S. 161), zur fundamentalontologischen Bedeutung des Todes (S. 164) und zum Bezug des Tieres zur Welt, der nicht mehr (wie noch in den Grundbegriffen der Metaphysik von 1919/30) als „Weltarmut“, sondern als „Weltlosigkeit“ aufgefasst wird (S. 167), runden das neunte Kapitel ab.

Die Gründung. Der systematisch bedeutendsten Fuge – der „Gründung“ – ist das zehnte Kapitel gewidmet. Der Hauptgedanke besteht im Nachweis, dass das Seyn nur auf dem Grunde des Da-seins zum Seyn kommt (S. 170). Entscheidend ist dabei die Idee, dass „Da-sein der in der Gründung wesende Grund des künftigen Menschseins“ ist (ebd.). Der Gründung (der Wahrheit des Seyns) liegt das gründende, vielmehr: das ergründende Da-sein zugrunde – Da-sein ist „Dagründer“, wie es in der sechsten Fuge (Beiträge zur Philosophie, S. 409) heißen wird.

Der Begriff der „Gründung“ ist freilich zweideutig. Einerseits geschieht die Gründung als er-eignender Zuwurf; dabei wird der gründende Grund selbst entworfen und übernommen. Das bedeutet, dass das Ereignis nicht nur Gegenschwung, sondern gewissermaßen auch Selbstdurchsichtigmachung ist (ohne dass Heidegger hierbei natürlich in jegliche Reflexionsphilosophie zurückfiele – siehe hierzu die Ausführung von Vf. zum „Eignen“ [S. 180]; vgl. auch S. 208). Daraus folgt: „Die beiden Bedeutungen des Gründens bilden zusammen das Ereignis: das Geschehen der Wahrnehmung des Seyns als sichzuwerfender gründender Grund im Gegenschwung des geworfenen gründenden Entwurfes“ (S. 177). Andererseits ist die Gründung auch „Ergründung“: Das bedeutet sowohl ein Grund-geschehen-Lassen als auch ein Auf-den-Grund-Bauen (womit wiederum der Bezug zur phänomenologischen Konstruktion hergestellt wäre) (S. 178). Das Er-gründen vollzieht sich nicht passiv, neutral, asubjektiv, sondern daseinsmäßig (was in den Abschnitten 187 und 188 der Beiträge über das „Er-gründen“ gesagt wird, entspricht in der Tat dem, was in den Abschnitten 170 und 171 über das „Da-sein“ behauptet wurde). Hierfür kommt der Begriff des „Beständnisses“ ins Spiel: „die Er-gründung als das Beständnis des Da-seins vollzieht sich somit als ‚Gründung des Da-seins‘“ (S. 179).

Man könnte sich nun fragen, ob die Gründung qua Er-gründung, deren innere Selbstgründung (im und durch das Da-sein) einen durchaus transzendentalen Zug hat, nicht ihrerseits die Absage an jede transzendentale Perspektive in den Beiträgen in Frage zu stellen gestattet. Selbstverständlich kann in den Beiträgen nirgends von einer transzendentalen Subjektivität die Rede sein: Aber die Tatsache, dass das Gründen ein Er-gründen ist (die an Heideggers eigene Ansätze in Sein und Zeit, den Grundproblemen der Phänomenologie und den Grundbegriffen der Metaphysik erinnert, wo jeweils der Entwurf [des Daseins, der Zeitlichkeit, der Welt] einen Selbstentwurf impliziert), und das zudem die daseinsverfasste Struktur hierbei betont wird, wirft doch die Frage auf, ob sich nicht die Beiträge in einer (freilich neuzugründenden) transzendentalen Perspektive auslegen lassen. Es ist ein bemerkenswertes Verdienst dieses Kommentars, Argumente für die Wohlbegründetheit eines solchen Ansatzes zu liefern.

Die Zu-künftigen und Der letzte Gott. Die letzten beiden Fugen sind systematisch weniger bedeutsam und sollen hier auch nur kurz Erwähnung finden. Interessant ist aber u.a., wie Vf. die Rolle des „Göttlichen“ für die Bestimmung des Wesens des Volkes auslegt. „Ein Volk ist nur Volk, wenn es in der Findung seines Gottes seine Geschichte zugeteilt erhält“ (S. 209). Der Volksbegriff wird also bei Heidegger nicht politisch – und noch weniger biologisch – bestimmt. Die Geschichte eines Volkes wird vielmehr an die „Findung seines Göttlichen“ angebunden. „So gesehen ‚entgeht [das Volk] der Gefahr, um sich selber zu kreisen und das, was nur Bedingungen seines Bestandes sind, zu seinem Unbedingten zu vergötzen‘“ (S. 209).

Was den „letzten Gott“ angeht, weist Vf. ein wechselseitiges Bedingungsverhältnis zwischen letztem Gott und anderem Anfang auf (S. 216 u. 218). Bezüglich des „spekulativen Entwurfs“ des „letzten Gottes“ (S. 242), der „in der Lichtung des Seyns in der Weise seines geschichtlichen Vorbeigangs dem da-seinsverfassten Menschen“ (ebd.) erscheine, begnügt sich Vf. vielleicht ein wenig zu sehr mit einer wortgetreuen Aufreihung von Zitaten, ohne die Verheißung eines solchen Göttlichen näher zu bestimmen. Diese muss zweifelsohne im Bezug zur Transzendenz gesucht werden, die sich offenbar (auch für Heidegger selbst) nicht ohne den Bezug zum „Göttlichen“ denken lässt.

Der rezensierte Band eines der ausgewiesensten Kenner Heideggers ist aus vielerlei Gründen ein sehr stimulierendes Buch, das, wie eingangs bereits gesagt, nicht nur für eine Einführung in die Beiträge zur Philosophie sehr gut geeignet ist (die Klarheit des Aufbaus und des Stils machen es relativ leicht zugänglich). Er wirft nämlich zudem auch Fragen auf, die in der heutigen Debatte zu einer „phänomenologischen Metaphysik“ von zentraler Bedeutung sind – in welcher die Beiträge zur Philosophie bisher sträflich unterrepräsentiert sind. Transzendenz und Ereignis trägt gewiss dazu bei, diese Lücke zu schließen, auch wenn dafür die Heidegger’sche Terminologie (mehr als das in diesem Buch der Fall ist) in eine Sprache übersetzt werden muss, die auch für andere Denkansätze zugänglich ist.

[1] Hierzu wäre auf Claudia Serbans exzellente Studie „La pensée de la fissuration de l’être (Zerklüftung des Seyns) dans les Beiträge zur Philosophie, in A. Schnell (Hsg.). 2017. Lire les Beiträge zur Philosophie de Heidegger. Paris: Hermann, S. 253-270 zu verweisen.