Helmuth Plessner: Levels of Organic Life and the Human: An Introduction to Philosophical Anthropology, Fordham University Press, 2019

Levels of Organic Life and the Human: An Introduction to Philosophical Anthropology Book Cover Levels of Organic Life and the Human: An Introduction to Philosophical Anthropology
Helmuth Plessner. Translated by Millay Hyatt. Introduction by J. M. Bernstein
Fordham University Press
2019
448

Norman Sieroka: Philosophie der Zeit: Grundlagen und Perspektiven, Verlag C.H.Beck, 2018

Philosophie der Zeit: Grundlagen und Perspektiven Book Cover Philosophie der Zeit: Grundlagen und Perspektiven
C.H.Beck Wissen
Norman Sieroka
Verlag C.H.Beck
2018
Paperback 9,95 €
128

Cameron Bassiri: Ideas toward a Phenomenology of Interruptions, Lexington Books, 2018

Ideas toward a Phenomenology of Interruptions Book Cover Ideas toward a Phenomenology of Interruptions
Cameron Bassiri
Lexington Books
2018
Hardback $90.00 / £60.00
190

John Panteleimon Manoussakis: The Ethics of Time: A Phenomenology and Hermeneutics of Change

The Ethics of Time: A Phenomenology and Hermeneutics of Change Book Cover The Ethics of Time: A Phenomenology and Hermeneutics of Change
Bloomsbury Studies in Continental Philosophy
John Panteleimon Manoussakis
Bloomsbury
2017
Hardback $102.60

Reviewed by: Samuel D. Rocha (University of British Columbia, Canada)

Augustine’s Confessions is not a book. It has no title in the titular or thematic sense. It is simply what it is: confessions. What more could it be? A collection of thirteen small books? An evangelical memoir? A developmental prayer diary? A pre-modern work of speculative non-fiction? These are tedious questions. No one cares whether the Confessions is a book or not. Augustine does not seem to care. This reveals that, as with most things taken for granted, we do not know what books are when we address or review them as books. So what is the intellectual genre of Augustine’s Confessions? Jean-Luc Marion has remarked that the Patristic period of theological thought would have understood itself as philosophy, not theology, and thus scholastic theology begins after the end of theology.[i]

It is helpful to keep these opening remarks in mind if one seeks an encounter with John Panteleimon Manoussakis in The Ethics of Time. It is a book that cannot be read, even if one tries to read like a cow through rumination, as Nietzsche demands in his preface to Genealogy of Morals.[ii] The Ethics of Time must be encountered. Reading is certainly an encounter of a certain kind, but the kind of encounter this book demands goes much further than any other recent philosophical book I have read. This may be because our present mode of reading is detached from the type of reading we find in Ezekiel, where the prophet is fed a holy scroll, and I suspect that my suggested encounter beyond reading is in many respects nothing but a truer form of reading. Nonetheless, there is a distinction to be drawn between a literary encounter and the phenomenological encounter that Manoussakis’ book investigates (through desire) and demands (through ethics). (This distinction is carefully attended to by Manoussakis in the theological realities of the beginning, logos, and flesh throughout the book, but especially in chapter 7, “The Time of the Body.”)

To encounter something implies many things. The adversarial sense of an encounter is perhaps the most obvious. Manoussakis seems to suggest these terms of encounter in the book’s epigraph that quotes from Aeschylus’s Agamemnon: “It is a violent grace that gods set forth.”[iii] After all, to “encounter” is to be en contra. This may begin to explain why wresting and sex are hard to distinguish from each other en vivo. No one can deny that the one I lay with until the break of dawn is one I have encountered. When Jacob wrestles the angel of God in Genesis, it is not so different an erotic description from the one we read in the Song of Songs. This means that the encounter is not adversarial so much as it is erotic. Manoussakis seems to endorse this erotic notion of encounter in his analysis of the emptiness of the pouring jug, broken jar, and eucharistic chalice. He writes, “the body’s corporeality does not lie at all in the material of which it consists (the body as object), but in the void that holds (the body as flesh).”[iv] This account of incarnate emptiness, among many other passages, eventually repeats itself enough to demand an erotic encounter with Manoussakis. An encounter, as we will see, that ends in kenosis.

One might object that presenting ideas in a book is not the same thing as demanding them as the terms for a specific kind of encounter, but this takes us back to the reason why I insist that this book must be encountered as opposed to being read, however unsatisfying that opposition may be for philosophical logic-chopping (to use the Jamesian expression). More important for my purposes here, if I take the erotic terms for this encounter seriously, then this review must struggle and fail to break free from Manoussakis in the course of re-viewing his book. Perhaps he will break my hip as I beg him for a blessing. We will have to see, again and again. That is what it means to re-view something.

One might consider The Ethics of Time to be an eclectic book in light of its variety of sources. This would be a mistake. It is true that Manoussakis works from Ancient Greece and the Early Church to contemporary phenomenology and cinema. However, this seems to be more of a personal reflection of Manoussakis—more reasons for my insistence on an erotic encounter—than evidence of technical or systematic pyrotechnics. It may be hard to ignore the sheer volume of philological, theological, psychoanalytic, exegetical, and phenomenological resources put to use in this volume, touching equally upon ancient scriptures as recent films, but this quantified sense of eclecticism misses more than it hits. It mainly misses the book’s constant refrain: Augustine’s Confessions. Unlike Heidegger, who despite his occasional explicit turns to Augustine is in constant dialogue with him throughout the entirety of Being and Time, Manoussakis never pretends to stray from him. In other words, Manoussakis repeatedly draws upon the only other book I can think of that can to the same degree be misunderstood through its voluminous variety. Perhaps he is being vain in tempting this comparison? Or maybe he is too humble to admit it?

Beyond the constant presence of Augustine’s Confessions in the book as a musing refrain, Manoussakis just as constantly invents original interpretations of the classic text. Before I mention any of these insights, and immediately attract the philosopher’s skepticism, I would like to remark on how Manoussakis phrases his inventions. This is not a note on method in the sense of construction or composition; it is more a note on voice and style. If one would permit the expression, I would say this is a brief note on the musicality the book. For me this was the most philosophically challenging aspect of the book but also the most delightful.

“What we call life is a series of intervals from sleep to sleep.”[v] This line comes within a discussion of boredom and just before a deeper look into the radical implications of having “nothing to do.” Even without puzzling together the meaning of the line within its proper textual context, it serves as an example of the barrage of poetic impulses that assault the Academician and exhort the Artist. They often come in swift lines and fine-tuned associations. The urge to call them hasty is the desire to read, the desire to take Manoussakis at his word is the urge to encounter.

All of this is to say that there is an active wit in the book that is sharp and playful enough to verge on being unserious. But these risky moments of “Will and Grace”—anyone who misses this is too dull to understand this book—are contained with a form and structure where metaphors bear the mythopoetic weight of the book’s absent thesis. For instance, Manoussakis titles his Chapter 5, “After Evil,” hinting at the ethics of time where we move beyond evil without ventured beyond it entirely. This chapter features a stunningly clear and original rendition of Augustine’s account of the privation of evil—where evil is not simply metaphysically privitive of the good, but where sin becomes the ethical condition for the possibility of freedom—and reveals a powerful account of the book’s major preoccupations. The account does not so much make this preoccupation clear so much as it makes it serious enough, to the one willing to accept the terms of encounter, to see with eyes of faith.

For Manoussakis, the difference that lies in the interval between evil and goodness is only time. This difference is presented by Manoussakis through the two gardens of Eden and Gethsemane, which allude to his most steady companions, the Confessions and Christian scripture. These two gardens hold within them the capacity to re-present an ethics that is opposed to stasis; in other words, an ethics of time. This rendition of an ethics of time is central to the book’s unmet desire to address itself as a book titled The Ethics of Time.

A key feature of the above analysis is important to understand on its own terms, without too many distractions. Manoussakis makes this point plain, but rather than quote him directly, I would like to try and bend his words in my direction. Rather than resolve the apparent tension in sin or evil by positing a Manichean notion of the good, Manoussakis asserts the goodness of sin and evil revealed in time. This is not as radical as it may seem. I recently asked the question “What is an ethical way to teach ethics?” Socrates answers this question when Meno raises it by rejecting the assumption of the possibility of knowing what is ethical. In De Magistro, Augustine rejects the possibility of teaching entirely. Manoussakis, for his part, follows suit in a clever way. When we admit that we know not what we do, when sin admits to being sinful, when evil can encounter itself as evil, there we find the goodness and the ethics of time. The implications of this idea in moral theology and normative philosophical theories are interesting in their own right, but the phenomenological scope of this book takes us in another more scandalous direction.

The book ends with three scandals. The first two—evil and goodness—have been mentioned to some extent already. The third is grace but becomes more articulate as what Paul calls “the scandal of the cross.”[vi] Here the enigmatic and aphoristic wit of Manoussakis makes its last attempt to call the reader into encounter—the encounter of conversion. One may reject this encounter since it has now modulated from Manoussakis himself to Christ, but this raising of the pitch and register of the erotic appeal seems to be the entire point of the final scandal and, indeed, the book that exists beyond its title. In the cross we find the ultimate body, the broken body that survives the violence of resurrection. After all, Christ’s resurrected body was glorified with all five wounds sustained on the cross still intact and poor saints wear them as scandalous signs of grace. One cannot speak of open wounds as being good and no one can speak of these wounds as being evil. Within Manoussakis’ phenomenology of change presented as the ethics of time, I find a profound and moving meditation on the suffering, sacrifice, and salvation of wounds and woundedness.

Whatever ethics may be, I am fairly certain that it cannot afford to be entirely blind to the moral significance of things, especially the things that go beyond the recognizable the boundaries of moral significance. As we have seen, this would include a genuine ability to understand, as Augustine did and as Manoussakis clearly does, the evil of goodness and the goodness of evil within the interval of time.

Judging something to be morally important is not the same as seeing it as it is. There is a moral field of vision that goes well beyond judgement’s moral capacities. In at least this sense, phenomenology is fundamentally ethical. But this is not always true in practice. Phenomenology as well water is little more than a series of constructive historical notes and debates, on the one hand, and methodological squabbles, on the other. Phenomenology as living water is always opposed to every “ology” and “ism”—including phenomenology and constant opposition. In other words, as its rich history and methods suggest, phenomenology is fundamentally philosophical and this philosophical conception applies equally to phenomenology after the so-called “theological turn.” This turn would be a poor way to try and capture Manoussakis’ project, unless it is to show that every real turn is in some sense a theological one, preceded and anticipated in the Hellenistic tradition. The beginning chapters of The Ethics of Time bear this out in a series of preliminary meditations on movement but they only arrive at their fundamental insight as one allows time—not only the time of duration but above all the time of the interval, the sliding, wailing, and fretless interval—to work across the pages of the book to transform the reading into a dynamic encounter of time in the place of das Ding.


[i] In his Berkeley Center Lecture, “What Are the Roots of the Distinction Between Philosophy and Theology?”, delivered at Georgetown University on April 7, 2011.

[ii] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morailty, trans. Maudemarie Clark and Alan J. Swenson, (Indiannapolis, IN: Hackett Publishing, 1998), 7.

[iii] John Panteleimon Manoussakis, The Ethics of Time, (London and New York: 2017), front matter.

[iv] Ibid., 156.

[v] Ibid., 21.

[vi] Ibid., 161.

Sebastian Luft, Maren Wehrle (Hrsg.): Husserl-Handbuch: Leben – Werk – Wirkung

Husserl-Handbuch: Leben – Werk – Wirkung Book Cover Husserl-Handbuch: Leben – Werk – Wirkung
Sebastian Luft, Maren Wehrle (Hrsg.)
J.B. Metzler
2017
Hardcover 89,95 €
VI, 374

Reviewed by: Corinna Lagemann (Freie Universität Berlin)

Das vorliegende Werk Husserl-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung (Metzler Verlag, Stuttgart 2017), herausgegeben von Sebastian Luft und Maren Wehrle, stellt einen vielseitigen, umfassenden Überblick über das Leben und Wirken Edmund Husserls dar. Sein besonderes Verdienst liegt darin, dass er deutlich über einen bloßen Überblick hinausgeht und inhaltlich auch in der Tiefe zu überzeugen vermag. Der Band versammelt eine Vielzahl von Aufsätzen, nicht nur zu Husserls Schaffen als publizierender und lehrender Philosoph – die Sektion „Werk“ umfasst immerhin 24 Beiträge und untergliedert sich in Veröffentlichte Texte und Nachlass – auch seinem Leben, seiner Biographie und den historischen Gegebenheiten seiner Zeit wird, immer in Hinblick auf sein philosophisches Projekt, Beachtung geschenkt. Abschließend widmet sich der Band dem Einfluss, den Husserl ausübte, sowohl auf Personen, deren Denken und Wirken er maßgeblich geprägt hat als auch Strömungen und Denkrichtungen innerhalb und außerhalb der Philosophie. So sind hier neben philosophischen Schulen auch Soziologie, Psychologie und interdisziplinäre Diskurse genannt.

Als „besonderes Anliegen“ und gleichzeitig als Neuartigkeit des Bandes bezeichnen die HerausgeberInnen dem Nachlass: „den in ihm behandelten Themen, seiner Entstehung und der sich durch diesen ausdrückenden Arbeitsweise Husserls, gebührend Raum zu geben. Die Betonung des Nachlasses in der Auswahl der in diesem Handbuch behandelten Themen ist in der Forschung ein Novum“ (S.3).

Die AutorInnen sind der internationalen Husserl-Forschung zuzuordnen; neben Beiträgen aus dem deutschsprachigen Raum von einschlägigen Husserl-Experten wie Sonja Rinofner-Kreidl, Christian Bermes und Thomas Bedorf, ist z.B. Nicolas de Warren zu nennen, der insbesondere den ersten Teil des Buches mit luziden Betrachtungen zentraler Werke Husserls bereichert.

Der biographische Abschnitt „Leben und Kontext“ bündelt familiäre Situation, zentrale Personen, psycho-soziale Umstände (Husserl spricht in den 1930er Jahren über seine Depression) und bettet sein Schaffen und Lehren sowie die Ausführungen zu seinem wissenschaftlichen Projekt gut ein. Teilweise sehr sachlich, teilweise anekdotisch, greifen die Beiträge von unterschiedlichen Autoren sinnvoll ineinander und schaffen so einen roten Faden, der plausibel zur Werk-Sektion überleitet und die Auseinandersetzung motiviert. So werden bereits hier zentrale Interessen und Begriffe in Husserls Phänomenologie angerissen, die im Lauf des Buches erörtert werden. Als Beispiel wird Husserls Analyse von Twardowski genannt, die gewissermaßen der Ausgangspunkt für Husserls Weiterentwicklung des Intentionalitätsbegriffs sei und damit eine bedeutende Rolle spiele: „Die Frage nach der Rolle der Intentionalität in der Relation zwischen Akt und Gegenstand, und allgemeiner zwischen Ich und Welt, wird dann zum Fundamentalproblem der Phänomenologie“ (S.30).

Im Abschnitt III A, in welchem die veröffentlichten Texte verhandelt werden, folgen die Beiträge chronologisch nach Erscheinungsjahr des behandelten und publizierten Werks. So macht denn auch die Philosophie der Arithmetik als erstes Buch, das auch den Weg in den Buchhandel fand, den Auftakt. Bereits in diesem frühen Text, so arbeitet Mirja Hartimo heraus, werden Konzepte angelegt und entwickelt, die Husserls gesamte Philosophie prägen werden. So wird die Methode der kollektiven Verbindung genannt, und zwar „als psychischer Akt, der mehrere Objekte als ein Ganzes begreift, ohne dass diese ihre Individualität verlieren“ (S.49). Hier zeichnet sich Husserls Herangehensweise ab, Logik und Erfahrungswissen zu verknüpfen, die Gesamtheit eines Phänomenbereichs im Blick zu haben, ohne dabei die Individualität und die logischen Gesetzmäßigkeiten zu verlieren. Originellerweise wendet er diese Methode auch auf die Arithmetik an, wenn er seinen Zahlbegriff aus der natürlichen Anschauung entwickelt: „Husserls Argument ist, dass man ohne die Idee einer kollektiven Verbindung nicht erklären könne, warum bestimmte Inhalte verbunden sein sollen, während andere von einer solchen Kollektion ausgeschlossen sind“ (S.52). Die Anschauung dient Husserl immer als Ausgangspunkt für seine Analysen, und in der Anschauung ist nunmal die Mannigfaltigkeit gegeben. Ein Problem sieht Husserl darin, „die Welt der reinen Logik und die Welt des Bewusstseins zu vereinen“ (ebd.), und hierin liegt, das legt Hartimos differenzierte Analyse nahe, der Ausgangspunkt für Husserls phänomenologisches Projekt, die formale Logik mit der Psychologie zu vereinen, um – im Sinne eines Arguments gegen den Psychologismus – „die Korrelation der objektiven Logik mit dem subjektiven Bewusstsein verständlich zu machen“ (S.55).

An dieser Stelle können nicht alle Beiträge im Band in der Tiefe betrachtet werden. Allen gemeinsam ist, dass sie Bezug aufeinander nehmen, zentrale Begriffe hervorheben und deren Weiterentwicklung skizzieren, was dieser Sektion eine große Stringenz verleiht. So wird das Projekt der Philosophie als strenger Wissenschaft thematisiert (Vgl. Nicolas de Warren, „Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie“), außerdem wird der Begriff der Epoché eingeführt, jene Methode, die durch Abschälung der Sinneseindrücke und die Ausschaltung der naiven Annahme der Gegebenheit der Welt definiert ist und die phänomenologische Untersuchung damit auf die reine immanente Bewusstseinsleistung beschränkt. Diese Methode wird v.a. in den Cartesianischen Meditationen erneut zentral.

Besondere Beachtung verdienen indes Nicolas de Warrens Text zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins sowie Dermot Morans Beitrag zu den Cartesianischen Meditationen. Beide Texte überzeugen durch ihre knappe und dennoch sehr lesbare Entfaltung hoch komplexer Thematiken. De Warren unterfüttert seine Betrachtungen durch kurze Exkurse zu Kant und Hegel, die als wichtige Einflüsse genannt werden und arbeitet Husserls eigenes Projekt in Abgrenzung zu Kants Zeitbegriff heraus; Zeit wird bei Husserl nicht als Abfolge von Jetzt-Punkten im Sinne eines naturwissenschaftlichen Zeitbegriffs verstanden, sondern vielmehr, im Rahmen seines Begriffs der Intentionalität, als Dauer, als Ineinandergreifen von Protention, Retention und Urimpression, was der Dimension des Zeiterlebens viel eher Rechnung trägt. Husserl gelingt hier, das verdeutlicht de Warren, eine Konzeption der Zeit als Struktur des Bewusstseins, welche für nachfolgende Autoren und auch für die heutige Forschung in anderen Disziplinen maßgeblich ist.

Die Cartesianischen Meditationen werden als Husserls „Haupt- und Lebenswerk“ (S.90) gewürdigt, in dem viele Hauptbegriffe der anderen Werke zusammengeführt und weiterentwickelt werden, auch werden wichtige Einflussgrößen diskutiert. Bei aller Komplexität und Detailfülle bleibt Morans Text kurz, präzise und dicht, ohne dabei einen übermäßigen Lesewiderstand aufzubauen.

Wie bereits in der Einleitung angekündigt, erfährt im Folgenden der Nachlass Husserls eine besondere Würdigung in Form einer recht umfassenden eigenen Sektion. Diese ist sehr plausibel und systematisch nach Themen gegliedert; auf besondere Schwierigkeiten bei der Sichtung des Materials gehen die HerausgeberInnen ein. Die Schwierigkeiten ergeben sich aus Husserls durchaus origineller Arbeitsweise, täglich Denktagebuch zu führen, dabei immer neue Ideen anzureißen, auszuprobieren, zu verwerfen oder weiterzuentwickeln, was zwar produktiv ist, aber auch ganz eigene Herausforderungen bei der Aufbereitung birgt. Umso mehr sei die sorgfältige Zusammenstellung der Beiträge entlang der wichtigsten Themen und Begriffe in Husserls Werk gewürdigt, die sowohl das gesamte Projekt der Phänomenologie unter verschiedenen Gesichtspunkten (als Erste Philosophie, Im Grenzbereich zur Psychologie, Intersubjektivität u.a.) beleuchtet, als auch große Themenbereiche wie Erkenntnisphilosophie und Logik und zu guter Letzt auch auf Kernthemen aus Husserls Schaffen eingeht, wie Lebenswelt und Räumlichkeit.

Im Anschluss benennt der Band Personen, die durch Husserl maßgeblich beeinflusst wurden, darunter natürlich Martin Heidegger – der wohl prominenteste Zeitgenosse Husserls, wobei wohl das gleichzeitig äußerst inspirierende und problematische Verhältnis der beiden maßgeblich für diese Prominenz war und ist. Dies stellt Thomas Nenon in seinem Beitrag sehr gut dar. Außerdem sind z.B. Sartre, Scheler, Merleau-Ponty, Ricoeur, Derrida und Foucault genannt, aber auch Husserls Einfluss in Japan wird erwähnt, in Form eines Beitrag zu Kitaro Nishida. Kritisch bemerken lässt sich, dass Edith Stein keinerlei Erwähnung findet, die als Husserls Assistentin durchaus großen Anteil an manchen Werkphasen hatte – wie immerhin in der Einleitung erwähnt wird – und eine Theorie der Einfühlung entwickelte, die durch Husserl ebenfalls inspiriert war.

Die letzte Sektion setzt sich mit dem Einfluss Husserls auf verschiedene Denkrichtungen und Disziplinen auseinander. Hier wird einmal mehr deutlich, welch große Rolle seine Theorien für die – nicht nur philosophische – Wissenschaft seit dem letzten Jahrhundert spielen.

Alles in allem liegt mit diesem Handbuch ein äußerst bereicherndes Werk für die Auseinandersetzung mit Husserls Philosophie vor. Durch seinen hohen Detailreichtum, seine enorme Dichte und Tiefe bei gleichzeitig überzeugender Struktur, hoher Lesbarkeit und seiner sehr gelungenen Auswahl an Autoren bietet es Kennern eine gute Handreichung und ein solides Nachschlagewerk, aber auch Einsteigern und an Husserls Philosophie Interessierten, die sich einen Überblick verschaffen mögen, ist es eine wertvolle Quelle. Es eignet sich sowohl zum Nachschlagen einzelner Themen und Begriffe, als auch zur Lektüre insgesamt, was dem klugen Aufbau und dem sinnvollen Ineinander der einzelnen Artikel zu verdanken ist.

Andrew Haas: Unity and Aspect, Königshausen & Neumann, 2018

Unity and Aspect Book Cover Unity and Aspect
Orbis Phaenomenologicus Studien, Band 46
Andrew Haas
Königshausen & Neumann
2018
Paperback €68.00
384

Nicolas de Warren: Husserl e la promessa del tempo: La soggettività nella fenomenologia trascendentale, Edizioni ETS, 2018

Husserl e la promessa del tempo: La soggettività nella fenomenologia trascendentale Book Cover Husserl e la promessa del tempo: La soggettività nella fenomenologia trascendentale
Nicolas de Warren. Traduzione di Vincini Stefano
Edizioni ETS
2018
Paperback € 22,10
274

Luca Vanzago: The Voice of No One: Merleau-Ponty on Nature and Time

The Voice of No One: Merleau-Ponty on Nature and Time Book Cover The Voice of No One: Merleau-Ponty on Nature and Time
Luca Vanzago
Mimesis International
2017
Paperback $ 20.00 / £ 15.00 / € 18,00
252

Reviewed by: Bryan Bannon (Merrimack College)

Luca Vanzago’s The Voice of No One is a thought provoking study in a newer line of Merleau-Ponty studies that seeks to build connections between the phenomenological tradition and process philosophy. Although the connections have not gone completely unobserved (cf. Hamrick 1974, 1999, and 2004), the majority of commentaries on Merleau-Ponty’s thought have completely ignored the importance of Whitehead’s philosophy to it. This situation is unfortunate for any number of reasons, but perhaps mostly due to how such a lacuna forecloses more radical understandings of the phenomenological project in general. By attempting to reinterpret the major concepts of Merleau-Ponty’s philosophy in terms of the commitments of process metaphysics, Vanzago’s book moves in the direction of closing that gap and offering a different approach within the world of Merleau-Ponty scholarship that emphasizes the importance of Merleau-Ponty’s philosophy of nature.

With that said, Vanzago takes a traditional approach to what would be a rather dramatic re-thinking of Merleau-Ponty’s work. After a helpful introduction announcing the book’s main project of drawing the phenomenological and process views closer together by focusing upon the nature of relations, the book begins with several chapters discussing methodological questions regarding the phenomenological reduction (primarily in comparison to Husserl’s method), the nature and possibility of dialectic (with reference to Hegel and Lyotard), reconsidering how relations work (the first major appearance of Whitehead in the book), and how the problem of intersubjectivity plays out in a relational context. These chapters are undertaken utilizing the classic dialogical methodology of European philosophy, and Vanzago offers exemplary studies of the philosophers with whom he engages. In these chapters, he is laying the foundations for the conceptual reconsiderations he introduces in the next several chapters before concluding the book with what this reader took to be the text’s most important contributions, namely those to the ontology of nature. This organizational strategy makes sense, but I found myself wanting the narrative to progress more rapidly toward the book’s announced themes of nature and time, which appear most substantially toward the end of the manuscript. Although Vanzago provides helpful introductory sections to each chapter describing its goals, the aforementioned studies are constructed in a rather self-contained manner. At times, their hermetic quality made it challenging to keep track of how, say, the chapter on passivity (Chapter VI), which contains Vanzago’s close reading of Merleau-Ponty’s reading of Freud’s and Husserl’s views on the passivity of consciousness, contributes to a process view of nature in which consciousness emerges from a previous intersubjective unity.

For that is the main project of the book, arguing that understanding the practice of phenomenology in terms of process metaphysics transforms the problem of intersubjectivity. The persistent criticism of phenomenology, essentially since its inception, has been that even the insistence on the “consciousness is consciousness of …” structure of intentionality and the coexistence of noesis and noema within the intentional act is insufficient to have phenomenology escape one variety of subjectivism or another. For Vanzago, this situation is an opportunity to rethink the nature of phenomenology starting from its foundations, beginning not from the perspective of consciousness, but rather from the perspective of relations. Largely this shift entails an inversion of the usual problem: “when exceeding the limits of egology, phenomenology must become able to bring into its realm that which escapes it, what Merleau-Ponty calls, with an expression coming from Schelling, the ‘barbaric principle,’ the ‘shadow’ of philosophy. In other words, phenomenology must reinvent itself in order to overcome the traditional limits of rationality” (33). A break with the traditional limits of rationality is necessary because the phenomenological thinker must look to what conditions give rise to the possibility of consciousness—the pre-objective, pre-subjective condition out of which consciousness arises—rather than remain ensconced within how phenomena appear to a conscious perceiver. The phenomenologist achieves this break dialectically, proceeding through a number of negations immanent to relational, bodily being, spontaneously creating sedimented “institutions” through which the body habitually relates to the world (44). Chapter III: Chiasms, which offers an understanding of the chiasm through concepts found in Whitehead’s thought, was a true highlight of the book. Here, Vanzago imports a “coherent relationist approach” (48) in the service of making sense of Merleau-Ponty’s attempt to construct a metaphysics that does not rely upon the philosophical tradition’s usual substance-property ontology. Here is where the heart of the process ontology is developed, in the parallelism between Merleau-Ponty’s descriptions of a “logos of the aesthetic world” in which bodily perceptual relations are primary (54) and Whitehead’s claim that every relation is an act of experience (62). Since phenomenology seeks to return to the things themselves through a return to experience, one can substitute the relational theory of experience for the more traditional phenomenological account based in the idea of intentional consciousness.

From there, Vanzago uses the idea of chiasmic relations to reinterpret Merleau-Ponty’s own ideas of bodily intentionality in two interesting and innovative ways. The first is to utilize the process view of time as a way of accounting for the emergence of particular objects from within undifferentiated Being or Nature, which seem to be roughly synonymous for Vanzago (e.g., 195). Being is understood as “the texture that is woven between in the concrete existence of men [sic] and beings” (107), the relational stuff, so to speak, out of which specific beings emerge in their particularity. These chapters, V-VIII, roughly argue that Being, when taken as a process, can account for all of the traditional features usually attributed to mind or spirit in a dualistic, substance-based metaphysics—time, “negativity,” intentionality—without resorting to the materialist “realism” that is still so philosophically popular in Anglo-American metaphysics and is currently experiencing a resurgence in so-called “new materialisms” and “object-oriented” ontologies. Doing so, however, calls for the second project: to utilize Merleau-Ponty’s key commitments to reconstruct a conception of nature that does not define humanity and nature in an oppositional or dualistic manner. Appealing to concepts such as flesh, expression, Whiteheadean events, and metaphor, Vanzago reconstructs a conception of nature that in many ways goes beyond the one Merleau-Ponty develops explicitly in his incomplete later works. Chapter IX: Processes and Events is a highlight in this regard and serves as a complement to the aforementioned Chiasms chapter for those interested in an in-depth analysis of Merleau-Ponty’s relationship to Whitehead.

This latter goal, of course, has been the goal of any number of environmental and philosophies in the critical tradition for decades, a fact Vanzago acknowledges (187). Unfortunately, there is no attempt to engage with those thinkers or traditions and a major shortcoming of Vanzago’s book is the nearly complete absence of consideration of either philosophers outside the canon of major 20th Century (male) European thinkers or the wide array of commentaries that already address these concerns. On the first point, particularly noteworthy is the omission of the work of Val Plumwood, whose Feminism and the Mastery of Nature (1993) argued for a non-dualistic conception of nature in a way that accounts for both continuity between humanity and the rest of nature and the distinctiveness of the various forms of life and inanimate beings that comprise nature. Even within the canon of 20th century European thought, however, there are omissions. It is difficult to see how one could write a book on this specific subject without at least acknowledging Luce Irigaray’s (1993) criticism of Merleau-Ponty on precisely the point on which Vanzago focuses: the notion that Being is unitary and difference is something that needs to be accounted for rather than being a foundational element of being. Although getting bogged down in the literature can have a stultifying effect when one is attempting to articulate a new theoretical perspective, it is also true that entering into dialogue with those who are working with similar if not identical questions might help to refine one’s own work. English language scholars have been discussing these issues for some time, with commentaries such as Aarø (2010), Bannon (2011; 2014), Hamrick and Van Der Veken (2011), and Toadvine (2009)—just to name a selection from within the last decade—arguing for similar perspective to Vanzago’s. Rather than, in some cases, treading on familiar ground, I would have like Vanzago to further develop his innovative thesis further with reference to extant interpretations.

In some ways, this book is torn between two audiences. On the one hand there is the world of Merleau-Ponty scholarship where the organization and methodological choices make the most sense, but there is also very little in the way of engagement with other scholars in that field. On the other hand there is the broader world of philosophy, for whom there is much of interest in the book. Here, the ideas would be better presented by organizing around specific questions or problems rather than concepts. Doing so might appeal to the broader audiences alluded to in the book itself: ecological thinkers, philosophers of science and scholars within science studies interested in the ontology of scientific practice, phenomenologists who work on figures other than Merleau-Ponty, etc.

Despite these reservations, however, The Voice of No One is a substantial addition to the literature and deserves a reading from Merleau-Ponty scholars due to its careful analysis of the texts of both Merleau-Ponty and many of his major interlocutors. The text presents a well-argued case for its central thesis and presents strong evidence that the more established interpretations of Merleau-Ponty’s philosophy, particularly the later work, are in need of revision in order to accommodate Merleau-Ponty’s engagement with process thought in general and with Whitehead in specific.

Works Cited

Aarø, Ane Faugstad. 2010. “Merleau-Ponty’s Concept of Nature and the Ontology of Flesh.” Biosemiotics 3: 331-345.

Bannon, Bryan E. 2011. “Flesh and Nature: Understanding Merleau-Ponty’s Relational Ontology.” Research in Phenomenology 41: 327-357.

–. 2014. From Mastery to Mystery: A Phenomenological Foundation for Environmental Ethics. Athens, OH: Ohio University Press.

Hamrick, William S. 1974. “Whitehead and Merleau-Ponty: Some Moral Implications.” Process Studies 4: 235-251.

–. 2004. “Whitehead and Merleau-Ponty: Healing the Bifurcation of Nature.” In Whitehead’s Philosophy: Points of Connection, edited by Janusz A. Polanowski and Donald W. Sherburne, 127-142. Albany: State University of New York Press.

–. 1999. “A Process View of the Flesh: Whitehead and Merleau-Ponty.” Process Studies 28: 117-129.

Hamrick, William S. and Jan Van Der Veken. 2012. Nature and Logos: A Whiteheadian Key to Merleau-Ponty’s Thought. Albany: State University of New York Press.

Irigaray, Luce. “The Invisible of the Flesh: A Reading of Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, ‘The Intertwining—The Chiasm.’” In An Ethics of Sexual Difference, 151–84. Translated by Carolyn Burke and Gillian C. Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1993.

Plumwood, Val. 1993. Feminism and the Mastery of Nature. New York: Routledge.

Toadvine, Ted. 2009. Merleau-Ponty’s Philosophy of Nature. Evanston, Northwestern University Press.

Alexandru Dragomir: The World We Live In

The World We Live In Book Cover The World We Live In
Phaenomenologica, 220
Alexandru Dragomir, Gabriel Liiceanu (Ed.) & Catalin Partenie (Ed.)
Springer International Publishing
2017
xiii + 167

Reviewed by: Corinna Lagemann (Freie Universität Berlin)

Bei dem Band The World We Live In, herausgegeben von Gabriel Liiceanu und Catalin Partenie, handelt es sich um eine posthum erschienene Sammlung von Aufsätzen, Vorlesungsmitschriften und Textrekonstruktionen des rumänischen Phänomenologen Alexandru Dragomir (1916 – 2002), dem Zeit seines Lebens aufgrund widriger Umstände die verdiente Aufmerksamkeit verwehrt blieb und der bis zu seinem Tod nicht einen einzigen Text veröffentlichte.

Vor diesem Hintergrund besticht der vorliegende Band bereits durch seine Methode und seinen Aufbau: einem recht ausführlichen biographischen Teil, der etwa ein Drittel des schmalen Buches ausmacht, folgt die in drei Sektionen gegliederte Sammlung von Aufsätzen, wobei die Aufsätze in sehr unterschiedlicher Form vorliegen. Jedem Text geht eine kurze Erläuterung seiner Herkunft und Bearbeitungsweise voraus, und so finden sich Rekonstruktionen aus Vorlesungsmitschriften, Transkripte von Tonbandaufnahmen und allerlei fragmentarisches Material, das nach bestem Wissen und Gewissen und sehr akribisch und präzise angefertigt wurde.

Die Herausgeber äußern sich zur Methode und zum Status des Werks wie folgt:

 „The present volume brings together all that has been preserved of these lectures and that could serve as raw material for subsequent working up. By working up, we mean that neither the existing notes, nor the audio recordings have been reproduced exactly“ (ix)

Vielmehr ist man um eine verständliche Darstellung bemüht, als um die ganz exakte Rekonstruktion des vorliegenden Materials.

Der ausführliche biographische Teil gibt Aufschluss darüber, wie es zu Dragomirs hohem Stellenwert in der phänomenologischen Theoriebildung und seiner regen Unterrichtstätigkeit gänzlich ohne Publikationen kam, und weshalb er trotzdem so wenig wahrgenommen wurde und bis heute wird.

Dragomir wird als brillanter Schüler Heideggers dargestellt, als Denker nach Heideggers Vorbild, der das Denken weit höher bewertet als das Schreiben, dem aber der zweite Weltkrieg und die enge Verbundenheit mit Martin Heidegger zum Verhängnis wird. Der zweite Weltkrieg wird hier als zentrales Ereignis beschrieben, welches Dragomirs Karriere beendete, bevor sie wirklich begonnen hatte.

So äußern sich denn auch die Herausgeber:

„As I write today for the first time about Alexandru Dragomir, I am inclined to explain him as the product of a microclimate of history, a cultural ab-erration, a ‘wandering’, a derivation from the mould in which culture takes shape in normal ages and worlds.“ (S.12)

Besondere Beachtung finden die Notizbücher Dragomirs, die 2002 gefunden wurden, aus denen ein Schwerpunkt seines Denkens hervorgeht: geprägt durch Heidegger beschäftigte sich Dragomir intensiv mit der Frage nach der Zeit; diesem Nachlass widmet sich bereits ein Band mit dem Titel Chronos. Bei aller Nähe zu Heidegger darf aber Dragomirs Kritik an seinem Lehrer nicht verschwiegen werden: Heidegger habe die Frage nach der Zeit nicht beantwortet; so fügt er der Zeit noch weitere Strukturmomente hinzu, die bei Heidegger unterbelichtet bleiben und die die Rede von der Zeit weiter ausdifferenzieren. Nicht nur präzisiert er den Begriff des ‘Jetzt’, er beschreibt auch die Struktur des Zukünftigen präziser als Heidegger es getan hat, indem er den Entwurfscharakter des Daseins als ein Zusammenspiel von tatsächlichen Möglichkeiten, Plänen sowie Träumen und Phantasien beschreibt, wie im Folgenden weiter ausgeführt wird. Die Abhandlung über die Zeit verdient es also sicherlich ebenfalls, neu entdeckt und rezipiert zu werden.

Der Aufsatzteil ist in zwei große Abschnitte gegliedert. Der erste widmet sich analytischen Fragen, immer mit großer Nähe zur griechischen Antike. So findet sich eine Abhandlung über Frage und Antwort, den sokratischen Dialog und die Frage, was eigentlich Wissen bedeutet, welches Wissen möglich ist, etc. In seiner Nähe zu Sokrates – „Ich weiß, dass ich nichts weiß“ – manifestiert sich erneut Dragomirs Auffassung, dass das reine Denken dem Schreiben überlegen sei. Dieser Standpunkt zieht sich durch alle Beiträge.

Der zweite Text, die Transkription eines Vortrags vom September 1987, beschäftigt sich mit Fragen der Selbsttäuschung und greift die wesentlichen Schwerpunkte Dragomirs’ Schaffen auf: es geht um Zeit; um die Selbsttäuschung aufgrund von Träumen, Erinnerungen, Vorstellungen von Zukünftigem, um Selbstbilder und darum, wie diese korrumpiert werden können. Die Grundlage seiner Überlegungen bildet Heideggers Begriff vom Seinkönnen, die Idee, dass wir uns selbst auf Basis von Projektionen, Wünschen, Vorstellungen, aber auch von bereits Erlebtem selbst entwerfen. Dragomirs entscheidende Pointe besteht in der Idee eines Spielraums, „a space that is not yet occupied by anything, a niche of the possible in which we can install ourselves and freely settle into one direction or another of our lives“ (S.45). In diesem Spielraum liegt die Möglichkeit, sich anders zu entscheiden, anders ‘abzubiegen’, als die Projektionen und Vorstellungen es vorgeben und gleichzeitig das große Potential der Selbsttäuschung. Hier liegt nämlich der Punkt, an dem Selbstbild und tatsächliches Selbst sich voneinander trennen. Indem dieser Text die wesentlichen Punkte aus Dragomirs Konzeption verbindet – das Wissen um das eigene Nicht-Wissen sowie großartige Einsichten ins Wesen der Zeit und in die Lücken in Heideggers Zeitanalyse – kann er als einer der zentralen Texte des Bandes angesehen werden.

Die darauf folgenden Beiträge behandeln Raum und Zeit in ihren unterschiedlichen Facetten. Nach den phänomenologischen Betrachtungen von Raum und Zeit im menschlichen Selbstverhältnis geht es um die Konstitution von Lebenswelt („Utter Metaphysical Banalities“), um geographische und politische Räume („Nations“) sowie um die Transzendenz und Selbstüberschätzung des Menschen, der das Maß für sich selbst verliert. Der Text behandelt den Menschen in seiner Sozialität sowie sein Verhältnis zum Göttlichen und zur Natur und die Möglichkeit, dass diese Bezüge sich als nicht haltbar erweisen und sich die Suche nach dem Sinn als aussichtslos erweist. Auch hier zeigt sich die große Nähe zu Heidegger.

Insgesamt zeigt dieser erste Abschnitt eine Bewegung vom Kleinen ins Große, vom individuellen Menschen in seinem Selbstverhältnis hin zum Weltverhältnis, zur Umgebung und darüber hinaus, immer mit deutlichem Bezug zu Heidegger und zur griechischen Antike, sowie zur Verbindung zwischen Sokrates und der phänomenologischen Theoriebildung des 20. Jahrhunderts. In dieser Verknüpfung und dem sinnvollen Aufbau liegt der besondere Verdienst nicht nur des unterrepräsentierten Denkers Dragomir, sondern auch der sorgfältigen Herausgeberschaft Liiceanus und Catalins.

Der zweite Teil des Aufsatzteils basiert auf einer Vorlesungsreihe zu Platons Apologie und beschäftigt sich dementsprechend schwerpunktmäßig mit der Person Sokrates und mit seiner Philosophie und seinen Methoden. Den Aufsätzen ist ein ausführlicher Teil zu den Quellen der Methode ihrer Aufbereitung vorangestellt.

Die Aufsätze selbst behandeln neben den historischen Betrachtungen die großen Fragen der Philosophie; die Nähe Dragomirs zu Heidegger scheint immer wieder durch. Diese wird beispielsweise dort offenkundig, wo er die Philosophie mit der Stadt kontrastiert, wobei die Stadt als Ort der öffentlichen Meinung und damit in direkter Nähe zu Heideggers Man verstanden wird. Außerdem werden die Themen des guten Lebens, des Wissens sowie einige logische Betrachtungen und die sokratische Methode erörtert.

Der letzte Abschnitt dieses zweiten Teils ist der titelgebende Text „The World We Live In“, der auf einer Vortragsreihe gründet, die Dragomir im Zeitraum von September 1986 bis Mai 1988 gab. Inhaltlicher Schwerpunkt dieses Textes ist eine Technik- und Wissenschaftskritik, die stark an Heidegger anschließt. Ausgangspunkt der Überlegungen bildet ein Nietzsche-Zitat, in dem es um die Entfremdung des Menschen von seinen Grundinstinkten geht, welche die Lebenswelt und die Gesellschaft seiner Zeit charakterisiere. Ein Problem der Menschen sei, dass sie sich im Zuge der fortschreitenden Abstraktion zu sehr von sich selbst und ihren Bedürfnissen entfernen und sich die Welt dementsprechend einrichten. Ausgehend von dieser Bestandsaufnahme untersucht Dragomir die Begriffe des Denkens, Wissens und der Wissenschaft nach Aristoteles; auch hier wird wieder ein starker Schwerpunkt auf das Denken im Unterschied zu Wissen und Technologie gelegt. Nur der denkende Mensch könne frei und autonom sein, so betont Dragomir, und begründet damit seine Kritik an der gegenwärtigen hoch technisierten Kultur, die den Menschen von seinem Menschsein und seinen Möglichkeiten entfremde.

Insgesamt gelingt mit The World We Live In ein sehr konziser und informativer Einblick in das Schaffen eines zu Unrecht vernachlässigten Philosophen der jüngeren Geschichte. Neben wertvollen historischen Einsichten vermittelt der Band spannende philosophische Gedankengänge, die gleichzeitig zentrale phänomenologische Begriffe des 20. Jahrhunderts weiterdenken, die Verbindung zu anderen Positionen vermitteln und ein interessantes Licht insbesondere auf Martin Heideggers Schaffen werfen.

Den Herausgebern gelingt ein sehr empfehlenswertes Buch, das sowohl für den interessierten Laien geeignet ist als auch neue Einsichten für Kenner der aktuellen Forschungslage bereithält.

 

Jack Reynolds: Phenomenology, Naturalism and Science: A Hybrid and Heretical Proposal, Routledge, 2017

Phenomenology, Naturalism and Science: A Hybrid and Heretical Proposal Book Cover Phenomenology, Naturalism and Science: A Hybrid and Heretical Proposal
Routledge Research in Phenomenology
Jack Reynolds
Routledge
2017
Hardback £115.00
220